விளைவுவாதமா, கடமைவாதமா?

அண்மையில் ஆந்திராவில் ஒரு குற்றத்திற்காகச் சில குற்றவாளிகள் போலீசாரால் என்கவுண்டர் கொலை செய்யப்பட்டனர். கொன்ற போலீஸ்காரர்களுக்குப் பெரிய பாராட்டு கிடைத்தது. பொதுமக்களுடன் சேர்ந்து, ஆந்திர அமைச்சர்கள் முதல் தமிழக அமைச்சர்கள் வரை இந்த என்கவுண்டர் கொலையைப் பாராட்டினர். ஆனால் ஜனநாயக அமைப்புகளைச் சார்ந்தவர்கள் இதை எதிர்த்தனர். இந்த நிகழ்ச்சி நமது மரபில் சில சிந்தனைகளைத் தூண்டுகிறது.

இந்தியச் சிந்தனை மரபில் நீதி-நியாயம் என்ற இரண்டு உள்ளன. உதாரணமாக, குற்றவாளிகளை போலீசார் தண்டிக்கின்றனர். அவர்கள் கொல்லப்பட வேண்டியவர்கள்தான், தகுந்த நீதி கிடைத்துவிட்டது என்று பலரும் அவர்களைப் பாராட்டுகின்றனர்.

ஆனால் கொல்லப்பட்டவர்களில் நிரபராதியும் இருந்திருக்கலாம், அது மட்டுமல்ல, அவர்களுக்குப் பின் அவர்கள் குடும்பம் என்ன ஆகும், மேலும் இத்தகைய தண்டனை குற்றங்கள் நிகழாமல் நிறுத்திவிடுமா, போலீஸ் நீதியைக் கையில் எடுக்கலாகுமா, குற்றவாளிகளின் பின்னணி வலுவானதாக இருந்தால் இப்படி நிகழுமா, எல்லாச் சந்தர்ப்பங்களிலும் (உதாரணமாக செம்மரம் கடத்தியதாக இருபது தமிழர்கள் கொல்லப்பட்டது) என்கவுண்டர் நியாயம் ஆகுமா போன்ற பல கேள்விகள் எழுகின்றன. இவை நியாயத்தின் பாற்பட்டவை.

நீதியைவிட நியாயம் முக்கியமானது என்பது என் கருத்து. இதற்காக நாம் பழைய இதிகாசமான பாரதக் கதையை நோக்கலாம் என்று நினைக்கிறேன். மகாபாரதத்தில் பகவத்கீதை முக்கியமான பகுதி. அதில் நடக்கும் உரையாடல் அர்ஜுனனுக்கும் கிருஷ்ணனுக்கும் இடையில் நிகழ்ந்ததாகச் சொல்லப்படுகிறது.

கதையின்படி, பாண்டவர்கள் நேர்மைமிக்க அரசக் குடும்பத்தைச் சேர்ந்த வர்கள். அவர்களின் தலைவன் யுதிஷ்டிரன் (அர்ஜுனனின் அண்ணன், அரியணைக்கு சட்டபூர்வ வாரிசு) ஒருபுறம். மறுபுறம், பாண்டவர்களின் பெரியப்பன் பிள்ளைகளான கெளரவர்கள். அவர்கள் தவறான முறையில் பாண்டவர்களுக்குரிய அரசைக் கைப்பற்றியவர்கள். இந்த இதிகாசப் போரில், இந்தியாவின் வடக்கிலும் மேற்கிலும் கிழக்கிலும் உள்ள அரசக் குடும்பங்கள் பல ஏதேனும் ஒரு பக்கத்தில் சேர்ந்துள்ளன. அவற்றின் ஆடவர்களில் நல்ல உடல்திடம் கொண்ட இளைஞர்கள் பெரும்பாலோர் படைகளின் இருபுறமும் உள்ளனர். பாண்டவர் களின் பக்கத்தில் உள்ள மிகப் பெரிய வீரன் அர்ஜுனன். அர்ஜுனனின் தேர்ச்சாரதி கிருஷ்ணன். அவன் கடவுளின் அவதார வடிவமாக நோக்கப் படுகிறான்.
அர்ஜுனன்-கிருஷ்ணன் இடையில் நடக்கும் விவாதத்தின் வலிமை இதிகாசக் கதைக்கு வளம் சேர்க்கிறது. ஆனால் பல நூற்றாண்டுகளாக அது அதிக அளவு ஒழுக்கம் சார்ந்த, அரசியல் சிந்தனைகளையும் தூண்டியுள்ளது. அதனால்தான் இங்கு அதை நோக்குகிறோம். விவாதத்தின் உணர்ச்சிகரமான இயல்பு சாதாரண மக்களையும் வசப்படுத்துகிறது. மேலும் மத, தத்துவ விசாரங்களை யும் ஈர்த்துள்ளது.

அர்ஜுனனும் கிருஷ்ணனும் இரு பக்கமும் உள்ள சேனைகளை நோக்குகிறார்கள். போரில் ஈடுபடுவது தனக்கு அவசியம்தானா என்ற தீர்க்கமான சந்தேகத்தினை அர்ஜுனன் வெளியிடுகிறான். தங்கள் தரப்பு நியாயமானது என்பதிலோ, இது செய்யவேண்டியதொரு நேர்மையான போர் என்பதிலோ, தனது பக்கம் நிச்சயமாக வெற்றி பெறும் என்பதிலோ அவனுக்குச் சந்தேக மில்லை. ஆனால் போரில் மிகுந்த அளவு மரணம் நிகழும் என்பதை அவன் உணர்கிறான். தானே நிறைய எண்ணிக்கையிலான பேர்களைக் கொல்ல வேண்டி வரும் என்பதும் அவன் கவலை. மேலும் போரில் ஈடுபட்டு இறக்கப் போகின்ற பெரும்பாலானோர், (விசுவாசத்தினாலோ, நட்பினாலோ, வேறு காரணங்களாலோ) குறிப்பிட்ட ஒரு தரப்பைச் சேர உடன்பட்டு வந்தவர்கள் என்பதற்கு மேல் குறிப்பாகத் தீமை எதையும் செய்தவர்கள் அல்ல.

அர்ஜுனனின் கவலையில் ஒரு பகுதி நிகழப் போகின்ற படுகொலைகளால் ஏற்படப்போகும் பேரழிவிலிருந்து எழுகிறது. மற்றொரு பகுதி, அவனே செய்யப் போகின்ற கொலைகள் பற்றியதாக, தான் அன்பு செலுத்துகின்ற, தனக்கு நெருக்கமான பலரையும் கொல்லப் போவது பற்றியதாக இருப்பதால் ஏற்படுகிறது.

போரிடவும் கொலைசெய்யவும் தனக்கு விருப்பமில்லை என்று அர்ஜுனன் சொல்கிறான். கெளரவர்கள் பறித்துக் கொண்ட நாட்டை அவர்களே ஆளவிட்டுவிடலாம், போரின் தீமையைவிட இது குறைந்ததாகும் என்று சொல்கிறான். கிருஷ்ணன் இதற்கு எதிராகப் பேசுகிறான். அவனது எதிர்வினை விளைவுகளைப் பற்றிக் கவலைப்படாமல் கடமையைச் செய்வதன் முதன்மை பற்றியதாக அமைகிறது. இந்திய மத, ஒழுக்க, தத்துவ விவாதங்களில் திரும்பத் திரும்பப் பேசப் படுகின்ற பிரச்சினை இது. பாண்டவர்களின் கட்சி சார்ந்த ஆதரவாளன் என்ற நிலையிலிருந்து கடவுளின் அவதாரம் என்ற நிலைக்கு (விசுவரூப தரிசனத்தின் வாயிலாக) மெதுவாக கிருஷ்ணன் மாறுகிறான். அதனால் கீதை இந்து இறையியல் சார்ந்த ஒரு பெரிய ஆவணமாக மாறிவிட்டிருக்கிறது.

என்ன வந்தாலும் சரி, அர்ஜுனன் தன் கடமையைச் செய்ய வேண்டும் என்கிறான் கிருஷ்ணன். போரிடும் கடமை அவனுக்கு இருக்கிறது. அதில் என்ன விளைவு ஏற்பட்டாலும் சரிதான். ஒரு பெரும் வீரன், படைத் தலைவன் என்ற முறையில் அவனை அவன் தரப்பினர் சார்ந்திருக்கிறார்கள். எனவே அவன் தன் கடமையில் தளரக்கூடாது. கிருஷ்ணனின் கடமை சார்ந்த, ஆனால் விளைவு சாராத, தத்துவம் பல நூற்றாண்டு களாக ஆழமான செல்வாக்குச் செலுத்தியிருக்கிறது.

இந்த விஷயத்தில் கடமை என்பது அர்ஜுனன் ஒரு பெரிய வன்முறைப் போரில் ஈடுபடுவது. நியாயமாக அதை அஹிம்சை போதகரான காந்தி ஆதரிக்த்திருக்கக்கூடாது. ஆனால் அவரும்கூட “விளைவுகளைப் பற்றிக் கவலைப்படாமல் கடமையைச் செய்” என்கின்ற கிருஷ்ணனின் வார்த்தைகளால் எழுச்சி கொண்டு கீதையை அடிக்கடி மேற்கோள் காட்டவும் செய்தார். இப்படிக் கிருஷ்ணனின் வாதங்களைப் பாராட்டுவது உலக முழுவதும் ஒரு நீடித்த நிகழ்வாக உள்ளது.
அர்ஜுனன் வாதங்கள் தவறா? ஒரு நேர்மையான, பயனை எதிர்பார்க்காத கடமையைச் செய்வது என்பது, தான் நேசிக்கும் மக்கள் உள்ளிட்ட பிறரைக் கொல்லக்கூடாது என்ற காரணத்தைவிட முக்கியமானதா? சண்டையிடாமல் மறுப்பது அர்ஜுனன் நோக்கிலிருந்து நிச்சயமாகச் சரியானது என்பது மட்டுமல்ல, கிருஷ்ணன் கவனம் செலுத்திய விஷயங்களைவிட அர்ஜுனன் போரிலிருந்து விலகுவதற்கு எதிரான வாதங்கள் பல இருந்தன.

குருட்சேத்திரப் போர் அன்றைய இந்திய மக்களின் வாழ்க்கையை முற்றிலும் மாற்றியமைக்கக் கூடியது. எனவே என்ன செய்ய வேண்டும் என்று முடிவு செய்ய பெரிய அளவு விவாதம் தேவை. என்ன வந்தாலும் கடமையைச் செய், விளைவுகளைப் பற்றிக் கவலைப்படாதே போன்ற எளிய விடை போதாது. இந்த வகையில் ஒரு மதநூல் என்ற வகையில் கீதை கிருஷ்ணனின் சார்பாகவே பேசுகிறது. ஆனால் அர்ஜுனன் கவலை முக்கியமானது. அர்ஜுனனின் ஆழ்ந்த சந்தேகங்களுக்கு நியாயம் இருக்கிறது. மகாபாரதம் பெருமளவு ஒரு துன்பியலாகத்தான் முடிகிறது. ‘நேர்மையான’ காரணத்துக்காகச் சண்டை யிட்டாலும் வெற்றியைத் தொடர்ந்து கவலையும் துன்பமும்தான் விளைகின்றன.

இரண்டாம் உலகப் போரில் அமெரிக்க அணுகுண்டுப் படைக்குத் தலைமை தாங்கிய ராபர்ட் ஓப்பன்ஹீமர், கிருஷ்ணனின் “பலனை எதிர்பாராமல் கடமையைச் செய்” என்ற வாதத்தினால்தான் கவரப் பட்டதாகச் சொல்கிறார். அணுகுண்டின் விளைவுகளைப் பார்த்த பிறகு, அவர் வருத்தப்பட்டிருக்கிறார். நீதியைவிட நியாயம் முக்கியமானது.

நமது ஒழுக்க, அரசியல் சிந்தனைகளில் உலக மக்களுக்கு என்ன நிகழ்கிறது என்பது கருத்தில் கொள்ளப்பட வேண்டியது முக்கியமானது என்பது அர்ஜுனனது நம்பிக்கை. உண்மையில் என்ன நடக்கிறது என்பதற்குக் கண்ணை மூடிக்கொண்டு, நடக்கப்போகின்ற விஷயங்களின் விளைவுகளை அறவே புறக்கணித்துவிட்டுத் தனது பயன்சாராத கடமையைச் செய்ய வேண்டும் என்பது கிருஷ்ணனின் போதனை.

மகாபாரதத்தில் கிருஷ்ணனின் தரப்பு நீதியின் பாற்பட்டது. அர்ஜுனனின் வாதங்கள் நியாயத்தின் பாற்பட்டவை. அர்ஜுனனின் வாதங்கள் மனித உயிர்களின் முக்கியத்துவம் பற்றியவை. தான் செய்யும் செயலின் விளைவுகள் பற்றிக் கவலைப்பட வேண்டும் என்கிறான் அர்ஜுனன். என்ன நிகழ்ந்தாலும் தான் செய்யும் செயல்களின் விளைவு களைப் பற்றி ஆராய்ந்து பார்க்காமல் ஒருவன் தன் கடமையைச் செய்யவேண்டும் என்கிறான் கிருஷ்ணன். அர்ஜுனனின் வாதங்களை விளைவுவாதம் அல்லது பயன்நோக்கு வாதம் என்று சொல்லலாம். கிருஷ்ணனுடைய கடமைவாதம் எனலாம். விளைவுவாதமா, கடமைவாதமா என்பதில் பகவத்கீதையில் கடமைவாதம் ஜெயித்தாலும் விளைவுவாதமே முக்கியம் என்பதை அனுபவம் காட்டுகிறது.

என்னுரை

சரியாக முப்பதாண்டுகளுக்கு முன்பு திருச்சியில் பாதல் சர்க்கார் நாடக விழா நடத்தப்பட்டது. பாதல் சர்க்கார் என்பவர் வங்கத்தில் மூன்றாம் நாடக அரங்கைக் கட்டமைத்த பெருமைக்குரிய, உலகப் புகழ்பெற்ற நாடகாசிரியர், இயக்குநர். அவரிடம் முன்னமே 1981 வாக்கில் சென்னையில் நடை பெற்ற ஒரு பயிற்சி அரங்கில் திருச்சியிலிருந்து பேராசிரியர் ஆல்பர்ட், திரு. மனோகரன், திரு. கோவிந்தராஜன், திரு. சாமிநாதன் உள்ளிட்ட ஐந்து நண்பர்கள் பயிற்சி பெற்றிருந்தனர். பின்னர் பிறகொரு இந்திரஜித் உள்ளிட்ட பாதல் சர்க்கார் நாடகங்கள் சில திருச்சி நாடக அரங்கத்தில் அரங்கேற்றப் பட்டன. ஒருவகையில் இவற்றைக் கொண்டாடும் முகமாகவும், மேலும் தமிழ் நாடக அரங்கை முன்னே கொண்டு செல்லும் விதமாகவும் இந்த விழா 1989இல் நடத்தப்பட்டது. நாடகங்கள் பற்றிய கருத்தரங்குகளுடன், பாதல்சர்க்காரின் ஆறு நாடகங்கள் தமிழகத்தின் முதன்மையான நாடகக் குழுக்களால் அரங்கேற்றப்பட்டன.
இதன் நிகழ்வுகள் சரிவரப் பதிவுசெய்யப் படாமையால் கருத்தரங்க நூலாக இதனை வெளியிடும் நோக்கம் நிறைவேறவில்லை. ஆனால் ஒரு சில கட்டுரைகளையேனும் வெளியிட முடியும் என்று நம்புகிறேன்.
இவ்விழாவின் மூன்று நாட்களிலும் பங்கேற்று, இதனை மதிப்பிட்டுள்ள திரு. கோவைவாணன் (திரு. சு. துரை—கோவை அரசு கலைக்கல்லூரியில் பணியாற்றி, இப்போது ஓய்வு பெற்ற பேராசிரியர்) அவர்களின் கருத்துரையை இங்கே முன்வைக்கிறேன்.

 

கோவைவாணன் கருத்துரை 27-09-1989 

எல்லாக் கலைகளிலும் இரண்டுவிதமான போக்கு என்றும் இருந்து வருகிறது. ஒன்று மனிதனை வெறுமனே மகிழ்விப்பதையும், இருக்கும் சமுதாய அரசியல் பொருளாதாரக் கட்டமைப்பை நியாயப்டுத்துவதையும், வியாபாரத்தையும் நோக்க மாகக் கொண்டது. மனிதனைத் தற்போது உள்ள தளத்திலிருந்த அடுத்த தளத்திற்கு உந்திச் செல்வதாயும், சமூகத்தை உன்னதமான உயர்தளத்திற்கு எடுத்துச்செல்வதாயும் பெருமைகளையும் இலாபத்தையும் எதிர்பார்க்காததாயும் சிரமங்களும் தியாகங்களும் நிறைந்ததாயும் அமைந்திருப்பது இரண்டாம் வகைக் கலைகள். இது சிறுபான்மையோரால் சிறுபான்மையோர் காணக்கூடியதாக இருக்கும். ஆனால் இவ்வகைக் கலைஞர்கள்தான் மனித மேன்மையையும் கலை யையும் காப்பாற்ற சிலுவை து£க்கியவர்கள்.
1989 செப்டம்பர் 22, 23, 24 மூன்று தினங்கள் திருச்சி து£ய வளனார் கல்லு£ரி யில் மேற்குறித்த இரண்டாம் வகை அற்புதம் நிகழ்ந்தது. இந்திய நாடக ஆசிரியர்களில் கவனத்திற்குரியவரான வங்காள நாடக ஆசிரியர் பாதல் சர்க்கார் நாடக விழாதான் அது. சுமார் 350 பேர் கலந்துகொண்டார்கள் என்பது தமிழனின்மீது அவநம்பிக்கை கொண்டவர்களை யோசிக்கச் செய்தது.
இவ்விழா இரண்டு தன்மைகளில் ஏற்பாடு செய்யப்பட்டிருந்தது பொருத்தமே. ஒன்று, நாடகங்களை நிகழ்த்துவது. பின்னர் அது பற்றி விவாதிப்பது. இரண்டு, நாடகத்தளம் பற்றிய கட்டுரைகளைப் படிப்பது. பின்னர் அதை விவாதிப்பது. ஒருவழிப் பாதையாய் இல்லாமல் விவாதமும் நாடகமும் நிகழ்த்தப்பட்டு அது பற்றி விவாதிப்பதும் மிகச் சரியான நிகழ்முறை. அது இவ்விழாவில் சரியாகவே கையாளப்பட்டது. விவாதங்கள் பல்வேறு கட்சிகள், இயக்கங்கள், சிந்தனைகள் முதலியவற்றைப் பிரதிநிதித்துவப் படுத் துவதாக அமைந்திருந்தது. விவாதங்களில் பங்கு கொண்டோரில் பரீட்சா ஞானி, அஸ்வ கோஷ், கோ. ராஜாராம், அம்ஷன் குமார், எம். டி. முத்துக்குமாரசாமி ஆகி யோர் குறிப்பிடத்தகுந்த கருத்துகளை முன்வைத்தனர். எஸ். ஆல்பர்ட், கோ. ராஜாராம், எம். டி. முத்துக்குமாரசாமி, வீ. அரசு, மு. ராமசாமி ஆகியோர் கட்டுரை வாசித்தனர். வீ. அரசு, எம். டி. எம். ஆகியோரின் கட்டுரைகள் கடுமையான விமரிசனங்களுக்கு உள்ளாயின. இதுபோன்ற விமரிசனங்கள் உண்மையை நோக்கி, சரியான திசைவழியை நோக்கி நம்மை நகர்த்துகின்றன. சண்டைகள், உணர்ச்சிக் கொட்டல்கள், ஆவேசம், கட்சித் துதிபாடல் முதலியவற்றை விடுத்து விவாதங்கள் இன்னும் ஆரோகியமாக நடைபெறுவது தமழனுக்கு நலம் பயக்கும் என்பது கருத்தரங்க அனுபவமாயிருந்தது. ஆனாலும் சில கடுமையான விமரிசனங்களைக் கட்டுரையாளர்கள் சந்தித்துத்தான் ஆகவேண்டும். இது நிகழ்ந்தே தீரும். இதுபற்றிக் கட்டுரையாளர்களோ நிகழ்ச்சி ஏற்பாட்டாளர்களோ வருத்தமோ கோபமோ கொள்ள வேண்டியதில்லை.
இவ்விழாவில் முக்கியமான பகுதி, நாடகங்கள் நிகழ்த்தப்பட்டன என்பதுதான். பாதல் சர்க்காரின் ஆறு நாடகங்கள் ஆறு குழுக்களால் நிகழ்த்தப்பட்டன. ஆறு நாடகங்களை யும் தமிழாக்கம் செய்திருப்பவர் கோ. ராஜாராம்.
1. ஊர்வலம்
சென்னை பரீட்சா குழுவினர் இதை வட்டமான அரங்கில் நிகழ்த்தினர். வீட்டையும் தன்னையும் தன் பையனையும் தொலைத்துவிட்டு இவைகளைத் தேடி அலைபவனுக் குக் குறுக்கே நாளரு வரிசையும் பொழுதொரு கூட்டமுமாய் ஊர்வலங்கள் வந்து கொண்டிருக்கின்றன. இந்த ஊர்வலங்கள் யாருக்காகவோ எதற்காகவோ நடத்தப்படு கின்றன. தனக்கான ஊர்வலம் எப்போது வரும் என்று காத்திருக்கிறான் எல்லாவற் றையும் தொலைத்துவிட்டுத் தேடுபவன். சொல்லப்பட்ட விஷயத்திலும் நிகழ்த்தப்பட்ட விதத்திலும் வெகுதீவிரத்தன்மையும் உண்மையும் வெளிப்பட்டன. பரீட்சா குழுவின் உழைப்புக்கு வெற்றியே கிட்டியது.
2. பிறகொரு இந்திரஜித்
சென்னை கூத்துப்பட்டறையினர் இதை மேடைநாடகமாக நிகழ்த்தினர். அமல், விமல், கமல் என்று சராசரி வாழ்க்கையின் முகமற்று உழன்று கொண்டிருக்கும் கூட்டத்தில் நிர்மல் சுயமுகத்தோடு இந்திரஜித்தாக வாழப் போராடித் தோற்றுப்போய் அமல், விமல், கமல், பிறகு ஒரு இந்திரஜித்தாக சராசரித்தனத்திற்கு வந்து சேர்வதுதான் கதை. இந்திரஜித் தன் சுயமுகத்தைக் காப்பாற்றிக்கொள்ள நிகழ்த்தும் போராட்டம் நம் ஒவ் வொருவருக்குள்ளும் நிகழ்கிறது. நாடகம் பிசிறு இல்லாமல் சுத்தமாகக் கலைவடிவம் ஆக்கப்பட்டிருந்தது.
3. இந்திய வரலாறு
ஆங்கில ஏகாதிபத்தியத்திடம் இந்தியா விடுதலை பெற்ற வரலாற்றையும் அதிகாரம் தரகர்கள் கையில் மாறியதையும் அரசியல், பொருளாதாரப் பார்வையில் மிகச் சரியாகவே நாடகம் சொல்கிறது. நாடக வடிவாக்கம் செய்வதில் கடினம் நிறையவே உள்ளது. இருபபினும் கடின முயற்சியில் நாடக உருவாக்கம் தந்திருந்தார்கள், மதுரை சுதேசிகள் குழுவினர். தொடர்ந்து நீளமான வசனங்கள், கூட்டமாகச் சேர்ந்து பல உரையாடல்கள் ஒலித்தமை நாடகத்தோடு நம்மை ஒட்டாமல் செய்துவிடுகிற அபாயம் ஏற்பட்டது. வசனங்கள், உடல் அசைவுகள் முதலியவை மிகவும் ஒழுங்குபடுத்தப்பட்ட தாக இல்லாமல் போனதால் கலையாக்கத்தில் குறைபட்டுப் போனது. நிதானம் தேவை. ஒரே மூச்சில் நாடகத்தைக் கொட்டிவிட வேண்டும் என்பதுபோல் பட்டது. இருப்பினும் பரீட்சா ஞானி கூறியதுபோல், தன்னளவில் இது ஒரு வெற்றிப் படைப்பு தான்.
4. போமா
சென்னை லயோலாக் கல்லூரி மாணவர்களால், பண்பாடு மக்கள் தொடர்பகம் சார்பில் நிகழ்த்தப்பட்டது. கிராமத்தைச் சுரண்டிக் கொழுக்கும் நகரத்திற்கே மேலும் மேலும் அரசு கோடிகோடியாய்ச் செலவிடுவதையும் அதன் அபாயத்தையும் மனசில் பதட்டத்தையும் எதிர்காலம் பற்றிய அச்சத்தையும் வெளிப்படுத்தியது இந்நாடகம். வட்டமான அரங்கில் நிகழ்ந்தது. காடு, மரம், கிராமம், விவசாய அழிப்பு என்பது மனிதன் தனக்குத்தானே தோண்டிக்கொள்ளும் பிணக்குழி என்பதை எவ்வளவு அற்புதமாக உணர்த்திவிடுகிறது இந்நாடகம். பின்னணியில் கொடுக்கப்பட்ட மிருதங்க இசை இந்நாடகத்திற்கு மேலும் ஆழத்தையும் உணர்ச்சியையும் பரிமாணத்தையும் கூட்டியது.
5. மீதி சரித்திரம்
பாண்டிச்சேரி பல்கலைக்கழக சங்கரதாஸ் சுவாமிகள் நிகழ்கலைப் பள்ளியினரால் மேடை நாடகமாக நிகழ்த்தப்பட்டது. சமகால மனிதனின் வாழ்க்கை யதார்த்தத்தை மேடையில் நிறுத்துகிறது. தற்கொலை செய்துகொள்வதற்கான சகல காரணங்களும் நம்மிடம் உண்டு. ஆனால் அதேசமயம் உயிரோடு வாழ்ந்தே தீரவேண்டிய உயர்காரணங்களும் கூடவே உண்டு. தற்கொலை செய்துகொண்ட ஒருவனிடம் “நீ ஏன் தற்கொலை செய்துகொண்டாய்?” என்று ஒருவன் கேட்பதும், அதற்கு அவன் நீ ஏன் இன்னும் தற்கொலை செய்துகொள்ளாமல் இருக்கிறாய்? என்று கேட்பதுமாக வாழ்வின் இருப்பு பற்றிய வினாத் தொடுக்கிறது இந்நாடகம். நிகழ்த்தப்பட்ட விதத்தில் இந்நாடகம் தோல்வி கண்டது. இந்நாடகத்தில் நடித்த நடிகர்கள் இத்தோல்விக்க இம்மி யளவும் காரணமாக மாட்டார்கள். ஒலிபெருக்கி ஏற்பாடுகள் சரிவரச் செய்யப்பட வில்லை என்று ஏற்பாட்டாளர்கள் மீது ஒரு குற்றச்சாட்டை வைத்துவிட்டு நிம்மதி அடையமுடியாது. நீளமான, குறுகிய வசனங்களைக் கதாபாத்திரங்களிடம் பேசாமல், பார்வையாளர்களை நோக்கியே பேசிக்கொண்டிருப்பது பழைய சபா நாடகங்களில் பயன்படுத்தப்படும் தேய்ந்துபோன உத்தி. அதை இன்னும் பிடித்துத் தொங்கி நிகழ்வு களில் உயிரோட்டம் இல்லாமல் கேலிக்கூத்தாகப் போய்விட்ட அவலம் நிகழ்ந்தது. இதை சுயவிமரிசனத்தோடும் அடக்கத்தோடும் ஏற்றுக்கொண்டு வருத்தம் தெரிவித்த இந்நாடக இயக்குநர் அ. ராமசாமியின் மீது மதிப்பும் நம்பிக்கையும் ஏற்பட்டது. இப்பள்ளியின் இயக்குநர் இந்திரா பார்த்தசாரதி என்பதும் நினைவில் கொள்ளத் தக்கது.
6. ஸ்பார்ட்டகஸ்
மதுரை நிஜ நாடக இயக்கம் புல்வெளியில் வட்டமான அரங்கில் நிகழ்த்தியது. இந்த மூன்று நாள் நாடகத்தின் பெரிய சாதனை, கொடை இந்த நாடகம் எனலாம். உடல் மொழியை மிக ஆற்றலோடு பயன்படுத்திக் காண்போரைத் திகைக்கச் செய்துவிட்ட கலைத்தரமான படைப்பு. கி.மு. 71இல் ரோமப் பேரரசை எதிர்த்துக் கிளர்ச்சி செய்த திராசிய கிளேடியேட்டர் ஸ்பார்ட்டகஸ் என்பவனைவைத்து உருவாக்கப்பட்ட நாடகம் இது. இன்னும் அடிமைகளாக இருந்துகொண்டிருக்கும் நமக்கும் இந்த அடிமைகளின் போராட்ட வரலாறு உத்வேகத்தை அளிக்கிறது. “இந்த மண்ணிலிருந்துதான் ஸ்பார்ட்ட கஸ் தோன்றினான். ஸ்பார்ட்டகஸ் அழிந்துவிட்டான். ஆனால் இந்த மண் இன்னும் இருக்கிறது” என்று நாடகமுடிவில் ஒலிக்கப்படுட்ம குரல்தான் எத்தனை அர்த்தமுள்ளது? இந்த நாடகத்திற்கு ஸ்பார்ட்டகஸ் கதாநாயகன் இல்லை. அடிமைகள் தான் கதாநாயகர்கள். ஸ்பார்ட்டகஸ் என்பது ஒரு கருத்தாக்கம், குறியீடு. ஒரு கருத்தியல் என்று கோ. ராஜாராம், அம்ஷன்குமார் ஆகியோர் சொன்ன கருத்துரைகள் மேலும் இந்த நாடகத்தை விளங்கிக்கொள்வதற்கு உதவியாய் இருந்தன. பார்த்தவர்க ளைப் பரவசப்படுத்திய ஸ்பார்ட்டகஸ் நாடகத்தின் இயக்குநர் மு. ராமசாமி நாடக முடிவில் கருத்துரை வழங்க வந்தபோது உணர்ச்சிவசப்பட்டதில் நியாயம் இருக்கிறது.
இந்த நாடகங்களில் நடித்த நடிகர்கள், இயக்குநர்கள், தொழில்முறைக் கலைஞர்கள் அல்லர். மாணவர்கள், ஆசிரியர்கள். இன்னும் பலவேறு துறைகளில் பணியாற்றி வருபவர்கள். அலுவல் நேரம் போக தங்களுக்குக் கிடைக்கும் நேரத்தில் பயிற்சி செய்து இந்த நாடகங்களை நிகழ்த்தியிருக்கிறார்கள் என்பதை முக்கியமாய் கவனத்தில் கொள்ளவேண்டும். அரசு ஊழியர்கள் வேலை நேரத்தையும் வேலை நாட்களையும் வேலை பளுவையும் அரசாங்கங்கள் அதிகமாக்கிக்கொண்டே வருவதன் உள்நோக்கம் என்ன என்பதைத் தற்போது நாம் நன்றாக விளங்கிக் கொள்கிறோம். ஒரு மலையடிவார கிராமத்திலிருந்து திருச்சியை நோக்கி இதற்குப் புனித யாத்திரை செய்த நான், எங்கள் பங்குத் தந்தை குழந்தை ராஜன், நண்பர் லயம் சுப்பிரமணியம் ஆகிய மூவருக்கும் இந்த மூன்று நாள் கவனிப்பு ஓர் இனிய அனுபவம்.
இந்த நாடக விழாவில் படிக்கப்பட்ட கட்டுரைகள், நிகழ்த்தப்பட்ட விவாதங்கள், பாதல் சர்க்கார் நாடகங்களை நிகழ்த்திய நாடகக்குழுக்கள் பற்றிய செயல்பாடுகள், பாதல் சர்க்கார் நாடகங்கள் பற்றிய குறிப்புகள் அனைத்¬த்யும் தொகுத்து நு£லாகக் கொண்டுவர விழா ஏற்பாட்டாளர்கள் எண்ணியிருப்பதாக அறிகிறேன். அப்படி வெளிவருமானால் தமிழ்நாடகம் பற்றிய புதிய ஒளிகளை அது வழங்கும். தமிழ் மூளையில் நூற்றாண்டுக் கணக்கில் ஏறியுள்ள களிம்பைக் கொஞ்சம் கழுவும்.
திருச்சி நாடகச் சங்கமும் பண்பாடு மக்கள் தொடர்பகமும் இந்த விழாவை மிகவும் ஒழுங்கான வடிவத்தில் ஏற்பாடு செய்திருந்தார்கள். தமிழ்நாடக வரலாற்றில் ஒரு திருப்பு முனையையும் தமிழ் மூளைக்குள் நாடக உணர்வைச் செழுமைப் படுத்தலை யும் செய்த இவ்விழாவை ஏற்பாடு செய்தவர்களின் கடுமையான உழைப்பு மரியாதைக்கும் பாராட்டுதலுக்கும் வெகுகாலம் நினைவுக்கும் உரியது. குறிப்பாக திரு. க. பூரணச்சந்திரன், திரு. எஸ். ஆல்பர்ட், தந்தை அகுஸ்தீன் முதலியோர் இந்நிகழ்ச்சி யின் சூத்திரதாரிகள்.
27-09-1989

தமிழ்மொழியின் தனித்தன்மை, தனது சாதாரணச் சொல்லமைப்பு முறையிலேயே அற்புதமான கருத்துகளை உணர்த்துவதாகும்.
தமிழில் ரகர மெய் பன்மையையும் னகர மெய் ஒருமையையும் உணர்த்துவது. சான்றாக,
கணவர் (பன்மை) – கணவன் (ஒருமை)
மன்னர் (பன்மை) – மன்னன் (ஒருமை)
திருடர் (பன்மை) – திருடன் (ஒருமை)
தமிழ் தெரிந்தவர்களுக்கு இதற்கு மேலும் உதாரணங்கள் தேவையில்லை. இதேபோல,
யார் (பன்மை) – யான் (ஒருமை) (இக்காலத் தமிழில் இது ‘நான்’ என்று ஆகிவிட்டது)
எந்தக் கேள்வி ‘யார்’ என்பதைக் கொண்டு கேட்டாலும் அதற்கு ஒருமை வடிவம் ‘யான்’. அதுவே பதிலாகவும் அமைகிறது.

உதவி செய்தது எவர் என்று பன்மையிலோ, உதவி செய்தது எவன் என்று ஒருமையிலோ கேட்க முடியும். ஆனால், “உதவி செய்தது யான்?” என்று ஒருமையில் அமைக்க முடியுமா? பன்மையில்தான் கேட்டாக வேண்டும். “உதவி செய்தது யார்?” அதற்கு விடை அந்தக் கேள்வியேதான், அதன் ஒருமை வடிவம், “யான்”.
ஆட்சி அமைத்தது யார்? (ஒருமை வடிவத்தில் இந்தக் கேள்வியைக் கேட்டால், “ஆட்சி அமைத்தது யான்?” விடை கேள்வியிலேயே இருக்கிறது–“யான்”.)
தவறு செய்தது யார்? யான்
குற்றமிழைத்தது யார்? யான்
நல்லது செய்தது யார்? யான்.
இதுபோலவே எல்லாக் கேள்விகளுக்கும் யான் என்று அமைக்க முடியும். யார் என்று பன்மையில் முடியும் எல்லாக் கேள்விகளுக்கும் அதன் ஒருமை வடிவமே பதிலாக (யான்) உள்ளடங்கி நிற்கிறது. அதாவது உலகில், நன்மையோ, தீமையோ எல்லாவற்றுக்கும் மூல காரணம் “யான்” (நான்).

பழங்காலத்தில் மனச் செயல்களை சித்தம்–புத்தி–அகங்காரம் எனப் பகுத்தார்கள். (சித்தம் என்பது முடிவெடுத்தல் சார்ந்த மனச்செயல், புத்தி என்பது பகுத்தாராய்கின்ற, காரண-காரிய ஆய்வைச் செய்கின்ற மனச்செயல். அகங்காரம், இவை எல்லாவற்றுக்கும் காரணம் நான் என உணர்கின்ற செயல்.)
யான் என்பது சித்தம்-புத்தி-அகங்காரம் என்ற மனச் செயல்கள் மூன்றில் அகங்காரத்தின் இருப்பிடம். அந்த ஆணவமலம் நீங்க வேண்டும் என்பதற்காகத்தான் (எவன் என்பது போல் அன்றி, யான் என்ற வகையில் கேள்வி அமைப்பதைவிட்டுத்) தமிழில் பன்மையில் “யார்” என அமைத்தார்கள் போலும்.

“பெண்ணடிமைத்தனத்தை எதிர்க்கும் நீங்கள், பெண்களின் உரிமை பற்றிப் பேசும் நீங்கள், ஏன் வீட்டிலுள்ள, அல்லது வெளியிலும் கூட பெண்களைக் கடுமையாக (அடிமை போல) நடத்துகிறீர்கள்?” என்று சிலர் (என் மகன் உள்படக்) கேட்டுள்ளனர். பெண்களை அதட்டுவதும் வேலை செய்யச் சொல்வதும் தவறுசெய்தால் திட்டுவதும் பெண்ணடிமைத்தனம் என்று அவர்கள் நினைத்துக் கொள்கிறார்கள். அப்படியானால் நாம் ஆண்களைத் திட்டுவதோ, அதட்டுவதோ, வேலை செய்யச் சொல்வதோ இல்லையா? அந்தச் சமயத்தில் அவர்கள் இது ஆணடிமைத்தனம் என்று குரல் கொடுப்பார்களா? ஆணாக இருப்பினும், பெண்ணாக இருப்பினும், சரிவரக் கொடுத்த பணியைச் செய்யவில்லையானால் (என் மாணவர்களை) நான் பலமுறை திட்டியிருக்கிறேன். அதனால் நான் அவர்களை அடிமையாக நினைத்தேன் என்பது அல்ல. அது அவர்களுக்கும் தெரியும்.

“பிறப்பொக்கும் எல்லா உயிர்க்கும், சிறப்பொவ்வா செய்தொழில் வேற்றுமையான்” என்பது குறள்.
இதை மேற்கோள் காட்டுபவர்கள், முதற்பகுதியை மட்டும் காட்டிவிட்டு வசதியாக பிற்பகுதியை மறந்துவிடுகிறார்கள்.

எல்லா உயிர்களுக்கும் பிறப்பினால் வருகின்ற உரிமைகள், பசி தாகம் போன்றவற்றையும் பிற அடிப்படைத் தேவைகளையும் நிறைவேற்றிக் கொள்ளும் உரிமைகள் உண்டு, ஆனால், நாம் அதற்காக யாவருக்கும் சம அந்தஸ்து தரவேண்டியதில்லை என்பதுதான் வள்ளுவர் கருத்து. யோசித்துப் பாருங்கள், ஒரு கலெக்டர் ஆபீசிலுள்ள டவாலிக்கும் எழுத்தருக்கும் கலெக்டருக்கும் ஒரேவித மரியாதையையா நாம் தருகிறோம்? இதுதான் “சிறப்பு ஒவ்வா செய்தொழில் வேற்றுமையான்” என்ற தொடருக்குப் பொருள். ஆனால் எல்லாருக்கும் நிரந்தரமான பணி வாய்ப்பு, அந்தந்த வேலைக்கான உரிமைகள், ஊதியப் பிடித்தம், படிகள் என்பது போன்றவற்றை நாம் ஏற்கிறோம், எந்தத் தொழிலாளர ஆனாலும் போராடுகிறோம் அல்லவா? அதுபோலதத்தான் சமத்துவம், என்பதற்கும் சிறப்பு (அந்தஸ்து) என்பதற்கும் பொருள் கொள்ள வேண்டும்.

ஒரு எச்சரிக்கை–சிறப்பு என்பதைப் பார்ப்பனியம் சொல்வது போன்ற பிறப்பினால் வருகின்ற பேதமாக எடுத்துக் கொள்ளக்கூடாது. அதை வள்ளுவர் ஒப்பவில்லை.

“அருட்பெருஞ் சோதி தனிப்பெரும் கருணை” என்பது வள்ளலாரின் தாரக முழக்கம்.
அவர் குறிப்பிடும் அருட்பெருஞ்சோதி எது என்று யோசித்தேன்.
“பசியநீலக் கடலின்மீது எழுகின்ற ஞாயிறு போல பச்சையும் நீலமும் கலநத் நிறத்தினை உடைய மயிலின் மீது அமர்ந்துள்ள முருகப் பெருமானின் தோற்றம் அமைந்துள்ளது” என்று திருமுருகாற்றுப்படையின் தொடக்க அடிகளில் நக்கீரர் உரைக்கின்றார்.
“போல” என்று உவம உருபு சேர்த்து உவமையாகச் சொன்னாலும், முருகனின் உருவமும் ஞாயிற்றின் உருவமும் ஒன்றுதான். முருகன் என்றால் ஞாயிறு. முருகன் என்ற சொல்லுக்கு அழகு, அறிவு, கூர்மை, இயற்கை எனப் பல அர்த்தங்கள் உண்டு. இயற்கையின் ஒரு கூறாக இருக்கும் ஞாயிறு என்ற அர்த்தமும் உண்டு. முருகனை எண்ணி “ஒருமையுடன் நினதுதிரு” என்று பாடிய வள்ளலார் அந்த முருகனை இயற்கையாகவே காண்பவராக வளர்ச்சிபெற்றமைதான் அருட்பெருஞ்சோதி என்ற சொல்லில் தெளிவுபடுகிறது.
ஆம், அருட்பெருஞ்சோதி என்பது இயற்கை ஒளிகளுக்கும், குறிப்பாக நமக்கு வெயிலை அளிக்கும் ஞாயிற்றுக்கும்தான் பொருந்தும்.

அவ்வாறானால், தனிப்பெருங்கருணை என்பது?
ஞாயிற்றின் கருணைதான் தனிப்பெருங்கருணை. ஒளியில்லாமல் பூமியில் உயிர் வாழ்க்கை ஏது? அதனால்தான் பொங்கலின் முதல்நாளாக ஞாயிற்றை வழிபடுகிறோம்.
ஞாயிற்றின் ஒளி வாயிலாக நிகழும் ஒளிச்சேர்க்கை இல்லையேல் தாவரங்களும் மரங்களும் பயிர்களும் விளைச்சலும் விவசாயமும் ஏது?
மனிதன் ஆட்டைத் தின்றாலும், அந்த ஆடும் பசிய இலைகளை அல்லவா தின்கிறது? அசைவ உணவுக்கும் சைவ உணவுதான் அடிப்படை. அதனால்தான் ஜீவகாருண்யத்தையும் போற்றினார் வள்ளலார். தனிப்பெருங்கருணை என்பது உயிர்களை ஒளிச்சேர்க்கை போன்ற செயல்கள் வாயிலாக வாழவைக்கும் ஆதவனின் கருணைதான்.
எனவே நாம் உருவங்களை வழிபடுவதை விட்டு, அவற்றிற்காக அடித்துக் கொள்வதை விட்டு, மதச் சண்டைகள் இடுவதை விட்டு அருட்பெருஞ்சோதியான ஞாயிற்றையும் அதன் தனிப்பெருங்கருணையையும் வழிபடுவோம்.

தமிழ் இலக்கியத் திறனாய்வும் எனது அணுகுமுறைகளும்

–பேராசிரியர் க. பூரணச்சந்திரன்.

(‘திறனாய்வுச் செம்மல்’ என்ற விருது திருநெல்வேலி மனோன்மணீயம் சுந்தரனார் பல்கலைக் கழகத்தின் சார்பாக எனக்கு 02-02-2018 அன்று அளிக்கப்பட இருக்கிறது. அதன் ஏற்புரையாகத் தயாரிக்கப்பட்ட கட்டுரை இது.)

கால வரிசைப்படி நான் எழுதிய திறனாய்வு நூல்களாக இங்கு தமிழ் இலக்கியத் திறனாய்வு வரலாறு, கவிதை மொழி தகர்ப்பும் அமைப்பும், இலக்கியப் பயணத்தில் சில எதிர்ப்பாடுகள், கவிதையியல், கதையியல், சான்றோர் தமிழ், பொருள்கோள் நோக்கில் தொல்காப்பியம் ஆகியவற்றைக் குறிப்பிடலாம். இவற்றைத் தவிர, அமைப்புமையவாதமும் பின்னமைப்பு வாதமும், தொடர்பியல் சமூகம் வாழ்க்கை, க.நா.சு., போன்றவற்றிலும் என் நோக்கு ஓரளவு தெளிவாக வெளிப்பட்டுள்ளது. இவையன்றி, நான் மொழிபெயர்த்த, தொகுத்த சில நூல்களிலும் என் அணுகுமுறைகள் வெளிப்பட்டுள்ளன.

முதன்முதலில் நான் எழுதிய நூல் தமிழ் இலக்கியத் திறனாய்வு வரலாறு. 1983ஆம் ஆண்டு தமிழ்ப்பல்கலைக் கழகக் குறுகியகால திட்டப்பணி ஒன்றிற்காக நான் எழுதிய நூல் அது. முதுகலை ஆங்கில இலக்கியத்தில் திறனாய்வினைச் சிறப்பாகப் படித்திருந்ததாலும், குறிப்பாக அச்சமயத்தில் வெளிவந்திருந்த டேவிட் லாட்ஜின் இலக்கியத் திறனாய்வு பற்றிய தொகுப்பு நூலான Twentieth Century Literary Criticism: A Reader என்ற நூலைப் படித்திருந்ததாலும் துணிச்சலாகவே இந்தத் திட்டப்பணியில் இறங்கினேன். மேலும் இலக்கியச் சிற்றிதழ்களைத் தொடர்ந்து படித்து வந்ததால் என் மனத்தில் உருவவியல் அணுகுமுறை தொடர்பான கருத்துகள் ஊன்றியிருந்தன. திருவாளர்கள் க. நா. சு,, சுந்தர ராமசாமி, வெங்கட் சாமிநாதன் போன்றவர்களின் கட்டுரைகளைப் படித்ததால் ஏறத்தாழ கலை-கலைக்காகவே என்ற மாதிரியான கருத்தும், உள்வட்டம்-வெளிவட்டம் போன்ற சிந்தனைகளும் பதிவாகியிருந்தன. ஆனால் ஆங்கில இலக்கியத் திறனாய்வைப் பயின்றதன் காரணமாகக் க.நா.சு போன்றவர்களின் அவ்வப்போதான மனப்பான்மைக் கேற்ற பட்டியல் மதிப்பீடுகளில் எனக்கு அக்கறை இருந்ததில்லை. ஆகவே இலக்கியத் திறனாய்வு வரலாற்றை எழுதும்போது, அமெரிக்கப் புதுத் திறனாய்வு அடிப்படையையே நான் முக்கியமாக அதில் முன்வைத்தேன். குறிப்பாக, முதல் இயலில் எவ்விதம் ஒரு நூலை மதிப்பிடுவது என்பதற்கு அமெரிக்கப் புதுத்திறனாய்வாளர் ஜான் குரோ ரேன்சம் எவையெல்லாம் திறனாய்வு அல்ல என்று குறிப்பிடும் ஒரு பகுதியை அப்படியே மொழிபெயர்த்துத் தந்திருந்தேன்.

உருவவியல் அணுகுமுறையின் அடிப்படைக் கருத்துகளைச் சுருக்கமாக
(1) வடிவம்தான் முதன்மையானது, யாவற்றையும் உள்ளடக்குவது (இதில் ஒருமைப்பாடு, சீர்மை, உயிரித்தன்மை ஆகியவை அடங்கும்)
(2) உள்ளடக்கமும் உருவமும் பிரிக்கமுடியாதவை (இதில் இலக்கியத்தைப் பொழிப்புரை செய்ய முடியாது, வடிவத்திற்கு முந்திப் பிறப்பதல்ல உள்ளடக்கம் என்பவை அடக்கம்)
(3) குறிப்புமுரணும் பொருள்மயக்கமும் முதன்மையாக நோக்கப்பட வேண்டிய இலக்கியப் பண்புகள் (இவற்றுள் எதிர்மாறு, இழுவிசை, உள்முரண்கள் பற்றிய கருத்துகள் அடங்கும்)
(4) இலக்கிய மொழி தனித்தது, முதன்மையானது (இதில் அருவம் சாராத, பருமையான மொழியைக் கையாளவேண்டும் என்பது அடக்கம்)
(5) பனுவலை ஆழ்ந்து நுணுகி ஆராய வேண்டும் (உள்நோக்கப் போலிநியாயம், விளைவுப் போலிநியாயம் போன்றவை அடங்கும்)
என்று குறிப்பிடலாம்.

உருவவியல் அடிப்படையில் நான் பல திறனாய்வுக் கட்டுரைகளை எழுதியுள்ளேன். க.நா.சு. பற்றிய மதிப்பீடு, குறுந்தொகையில் பொருள்மயக்கம், திருக்குறளில் பொருள் மயக்கம், சங்க இலக்கியம் மறுவாசிப்பு போன்ற கட்டுரைகளை முக்கியமாகக் குறிப்பிடலாம். எனது கவிதையியல், கதையியல் நூல்களில் முதன்மையாக உருவவியல் அணுகுமுறையையே முன்வைத்துள்ளேன்.
1983இல் எழுதி முடிக்கப்பட்ட தமிழ் இலக்கியத் திறனாய்வு வரலாறு திரு. வ.அய். சுப்பிரமணியம் பணிமுடிந்து சென்றபின் அப்படியே கிடப்பில் போடப்பட்டது. பேரா. ஆறு. இராமநாதன் முயற்சியால் 2005ஆம் ஆண்டில்தான் தமிழ்ப் பல்கலைக்கழகத்தின் வாயிலாக வெளிவந்தது.

அச்சமயத்தில்தான் தமிழவனின் ஸ்ட்ரக்சுரலிசம் நூல் வெளிவந்து அது மிகுதியாகப் பேசப்படலாயிற்று. அச்சமயத்தில் கோவை ஞானி அவர்கள் என்னை அது பற்றி ஒரு நூல் எழுதுமாறு கேட்டுக் கொண்டிருந்தார். அமைப்புவாதம், உருவவியலின் நீட்சியே என்பது எனக்கு நன்றாகத் தெரியும். அமைப்பு மொழியியலும் தெரியும். என்றாலும் தமிழவன் பேசிய அமைப்பியம் சரிவர உருப்பெற்று வெளியிடப்பட்டதாகத் தோன்றவில்லை. அக்காலத்தில் எதிர்க்கமுடியாத ஓர் ஆளுமை அவர். எனவே நான் காலந்தாழ்த்தியே எனது அறிமுக நூலான அமைப்புமைய வாதமும் பின்னமைப்பு வாதமும் என்பதை எழுத (1989) கோவை ஞானி அதை வெளியிட்டார் (1990). அதில் குறிப்பிடத்தக்க சிறப்பு என்னவெனில், அப்பொழுதே எனக்கு அமைப்புவாதத்தின்மீதான பிடிப்பு போய்விட்டிருந்தது என்பதுதான். அந்நூலின் இறுதிப்பகுதியைப் படிப்பவர்கள் அமைப்புமைய வாதத்தை நான் ஏற்றுக் கொள்ளவில்லை, கடுமையாக விமரிசனத்தை அதன்மீது வைக்கிறேன் என்பதையும் உணரலாம். இதே நோக்கினை இன்னும் பின்னால், சுந்தர ராமசாமியின் காலச்சுவடு மலரில் எழுதிய கட்டுரையிலும் வெளிப்படுத்தியிருக்கிறேன். எனது அமைப்புமையவாதம் புத்தகத்தின் இறுதிப்பகுதி இது.

“மானிடக் கர்த்தாக்கள் இயற்கை பற்றிய சரியான அறிவின்றி கலாச்சார உற்பத்திச் செயல்முறைகள் பற்றிய அறிவை உருவாக்க முடியுமா என்பது சந்தேகமே. மேலமைப்புவாதங்களின் வருகைக்கு முன்பு, சுயத்துவம் என்பது இடைவிடாத அனுபவம் பெறற்குரியது என்ற நம்பிக்கையில் ஆய்வுகள் நிகழ்ந்தன. மேலமைப்புவாதங்கள் இந்த நம்பிக்கையைத் தகர்த்தன. ஆனால் அடுத்து எதனை மையமாக வைத்து உலகை அறிவது என்ற பிரச்சினை எழுகிறது…வரலாற்று நோக்கின்மை, மனிதனைக் கரைத்தழித்தல் போன்ற யாவற்றையும் ஒருங்குவைத்து நோக்கும்போது வெறும் சூனியவாதமே எஞ்சுகிறது.”

அமைப்புமைய வாதம் நூலுக்கு முன்னரே எழுதப்பட்டு ஆனால் பின்னால் வெளிவந்த நூல் தொடர்பியல் சமூகம் வாழ்க்கை. அதில் குறியியல் பற்றி மிக நன்றாகவே அறிமுகம் செய்திருக்கிறேன். மேலும் அதன் இறுதிப்பகுதி யில் மார்க்சிய அடிப்படையில் ஊடகங்களை நோக்குவதற்கான தேவையை நன்றாகவே உணர்த்தியிருக்கிறேன். 1990களில் திருச்சி பால்’ஸ் செமினரியிலிருந்து வெளிவந்த அன்னம் இறையியல் சிற்றேடு, லயோலா கல்லூரியிலிருந்து வெளிவந்த ஊடக ஏடுகள் போன்றவற்றில் மார்க்சிய அணுகுமுறையிலான கட்டுரைகளை மிகுதியாக எழுதியிருக்கிறேன். திரு. ஞானி அவர்களின் தொடர்பினால் மார்க்சிய அணுகுமுறை என்னிலிருந்து பிரிக்க முடியாத ஒன்றாகவே ஆனது. நான் மொழிபெயர்த்த சிறைப்பட்ட கற்பனை, இந்துக்கள் ஒரு மாற்று வரலாறு போன்ற நூல்களிலும் அந்த அணுகுமுறை சிறப்பாகவே பயன்பட்டுள்ளது. மார்க்சிய அணுகுமுறை பற்றி ஓரளவு மாணவர்கள் நன்றாகவே அறிந்திருப்பார்கள் என்பதால் அதனை நான் இங்கு விளக்க முற்படவில்லை.

1990களின் இடைப்பகுதியில் நான் எழுதிய முக்கியமான நூல் கவிதை மொழி தகர்ப்பும் அமைப்பும். அதில் தகர்ப்பு, குறியியல், வாசக மையத் திறனாய்வு ஆகிய கொள்கைகளை மிகச் சிறப்பாகவே பயன்படுத்தி யிருக்கிறேன். இலக்கியப் பயணத்தில் சில எதிர்ப்பாடுகள் என்ற அடுத்த நூலில் வாசக எதிர்வினைத் திறனாய்வு இன்னும் நன்றாகப் பயன்படுத்தப் பட்டுள்ளது. சான்றோர் தமிழ் என்ற நூல், சங்க இலக்கியம் பற்றிய எனது சில கட்டுரைகளின் தொகுப்பு. இறுதியாக 2016இல் வெளிவந்த நூல் பொருள்கோள் நோக்கில் தொல்காப்பியம்.

பொருள்கோள் மிகவும் அடிப்படையான விஷயம். ஒருவகையில் பார்த்தால் இந்த நோக்குதான் எனது பிற நோக்குகளுக்கு அடிப்படையாக முதலிலிருந்தே அமைந்துள்ளது என்பதையும் உணர்கிறேன். காலச்சுவடில் குறிஞ்சிப்பாட்டு பற்றிய என் கட்டுரையைப் படித்த பேராசிரியர் அ. ராமசாமி அப்போது அக்கட்டுரையில் என் அணுகுமுறை என்ன என்ற கேள்வியை அந்த இதழுக்குக் கடிதமாக எழுதியிருந்தார். அப்போது நான் அவருக்கு விடை சொல்லவில்லை. இப்போது அதைத் தெளிவாகவே சொல்கிறேன் – அது பொருள்கோள் அடிப்படையில் செய்யப்பட்ட ஆய்வு என்பதுதான். சாகித்திய அகாதெமியில் என் மொழிபெயர்ப்பு அனுபவங்கள் குறித்துப் பேசியபோது, எனது உரை இப்படித் தொடங்குகிறது.

“As a teacher of literature in Tamil, I know the smallest deviations in interpreting a text results in huge differences in the meaning of the text. While teaching literature, we interpret a text to children of our own language. While doing a translation, we interpret a text to the people of another language and culture. Hence in my experience, teaching and translating is one and the same act, but done to different kinds of audience. But in translation we have to be more careful; it involves interpreting the text to another people on one hand; and, if found with flaws, it will not deliver the correct ‘thing’ to those people who have not read it; and it will degrade the quality of the interpreter (and hence his own community) to the people outside his culture.”

இதில் நமது மாணவர்களுக்கு இலக்கியத்தை விளக்குவதுபோல வேறொரு கலாச்சாரத்தினருக்கு ஒரு நூலை விளக்கப்படுத்துவதே மொழிபெயர்ப்பு என்று நான் குறிப்பிட்டிருக்கிறேன். இந்த விளக்கப்படுத்தும் தொழில்தான் பொருள்கோள். அதனால் வடிவவியல் நோக்கோ, மார்க்சிய நோக்கோ, குறியியல் நோக்கோ, வாசகத்திறனாய்வு நோக்கோ எதுவாயினும், அதன் அடிப்படையில் பொருள்காணுதல், விளக்குதல் என்ற செயல்கள் – அதாவது பொருள்கோள் முறைகள் முக்கியமானவை ஆகின்றன. அதிலும் குறிப்பாகத் தகர்ப்புச் செயலில், அவநம்பிக்கைப் பொருள்கோள் என்பது மிக முக்கியமான பங்கு வகிக்கிறது.

“பொருள்கோள் என்பதை ஒரு பனுவலுக்குப் பொருள் விளக்கம் தருதலும் அதைப் பகுத்தாராய்தலும் பற்றிய கோட்பாடு என்று விளக்குவார்கள்… பொருள்கோளில் உரைசெய்வது என்பது ஒரு பகுதியாக அமையக்கூடும். ஆனால் அதற்கும் மேலாக, அதை எப்படிச் செய்கிறோம் என்பது பற்றிய ஆய்வுத் துறையாக அமைவதுதான் பொருள்கோள்.”

எப்படிச் செய்கிறோம் என்பதில் வெவ்வேறுவித திறனாய்வு அணுகுமுறைகளைக் கொண்டுவரும்போது அந்தந்த வகைத் திறனாய்வாக அது மலர்கிறது என்று கருதுகிறேன். அதனால் தொடக்கத்திலிருந்து எனது அடிப்படை அணுகுமுறை பொருள்கோள் சார்ந்தது என்று ஓரளவு குறிப்பிடலாம். இது ஏற்கெனவே தமிழில் உள்ள எழுத்தெண்ணிப் படித்தல், இலக்கண அடிப்படையிலான ஆய்வு போன்ற முறைகளை உள்ளடக்கியதுதான்.

முக்கியமாக பால் ரிக்கோர் முன்வைக்கும் அவநம்பிக்கைப் பொருள்கோள் என்பதைப் பற்றிச் சில சொல்லவேண்டும். அதைப் பற்றி எனது நூலில் விளக்கும் ஒரு பகுதியை இங்குத் தருகிறேன்.
“ஒரு நபர் வெளிப்படுத்தும் சொற்களும் சிந்தனைகளும், உடல் இருப்புநிலை, வாய்தவறுதல் உள்ளிட்ட அவருடைய நடத்தை முறைகளும் சில சமயங்களில் அர்த்தமற்றவைபோலத் தோன்றலாம். ஆனால் அவை அவருடைய உண்மையான சிந்தனைகளை வெளிக்காட்டுகின்றன. புறத்தில் அவற்றுக்கு எதிரான சிந்தனைகள் அல்லது செயல்கள் வெளிப்பட்டாலும் அவருடைய மனத்தில் ஆழமாகப் பதிந்திருக்கும் எண்ணங்களையும் உணர்வுகளையும் அவை வெளிப்படுத்துகின்றன. இதுதான் அவநம்பிக்கைப் பொருள்கோளின் முக்கியக் கூறு. இதற்குச் சான்றுகளாக,
ஃ கருத்தியல்கள் வர்க்கச் சார்புகளில் நிலைகொண்டுள்ளன என்ற மார்க்ஸின் கோட்பாட்டையும்,
ஃ ஒரு கன்னத்தில் அடித்தால் மறுகன்னத்தைக் காட்டுதல் போன்ற கிறித்துவச் சிந்தனைகள், உண்மையில் பிறர் வெறுப்பிலும் தன் வெறுப்பிலும் உருவாகியவை என்ற நீட்சேயின் கோட்பாட்டையும்,
ஃ அர்த்தமுள்ள, அர்த்தமற்ற நடத்தை முறைகள் எவையாயினும் அவை நனவிலி உந்தல்களையும் அர்த்தங்களையும் காட்டுகின்றன என்ற ஃப்ராய்டின் கோட்பாட்டையும் காட்டுவார்கள். இவை புற மற்றும் உட்கிடையான மனநிலைகளின் ஆழமான அர்த்தங்களை வெளிப்படுத்துகின்றன. எனவே இவை பொருள்கோள் முறைகள் ஆகின்றன.”

இத்தகைய ஓர் அணுகுமுறையைத்தான் எனது கவிதைமொழி நூலிலும், இலக்கியப் பயணத்தில் சில எதிர்ப்பாடுகள் நூலின் சில கட்டுரைகளிலும் கையாண்டிருக்கிறேன். எனது அணுகுமுறைகள் பற்றி மேற்கூறிய கருத்துகள் போதுமானவை என்று கருதுகிறேன். பிற கட்டுரைகள், கால வரிசைப்படி நான் எழுதிய திறனாய்வு நூல்களாக இங்கு தமிழ் இலக்கியத் திறனாய்வு வரலாறு, கவிதை மொழி தகர்ப்பும் அமைப்பும், இலக்கியப் பயணத்தில் சில எதிர்ப்பாடுகள், கவிதையியல், கதையியல், சான்றோர் தமிழ், பொருள்கோள் நோக்கில் தொல்காப்பியம் ஆகியவற்றைக் குறிப்பிடலாம். இவற்றைத் தவிர, அமைப்புமையவாதமும் பின்னமைப்பு வாதமும், தொடர்பியல் சமூகம் வாழ்க்கை, க.நா.சு., போன்றவற்றிலும் என் நோக்கு ஓரளவு தெளிவாக வெளிப்பட்டுள்ளது. இவையன்றி, நான் மொழிபெயர்த்த, தொகுத்த சில நூல்களிலும் என் அணுகுமுறைகள் வெளிப்பட்டுள்ளன.
முதன்முதலில் நான் எழுதிய நூல் தமிழ் இலக்கியத் திறனாய்வு வரலாறு. 1983ஆம் ஆண்டு தமிழ்ப்பல்கலைக் கழகக் குறுகியகால திட்டப்பணி ஒன்றிற்காக நான் எழுதிய நூல் அது. முதுகலை ஆங்கில இலக்கியத்தில் திறனாய்வினைச் சிறப்பாகப் படித்திருந்ததாலும், குறிப்பாக அச்சமயத்தில் வெளிவந்திருந்த டேவிட் லாட்ஜின் இலக்கியத் திறனாய்வு பற்றிய தொகுப்பு நூலான Twentieth Century Literary Criticism: A Reader என்ற நூலைப் படித்திருந்ததாலும் துணிச்சலாகவே இந்தத் திட்டப்பணியில் இறங்கினேன். மேலும் இலக்கியச் சிற்றிதழ்களைத் தொடர்ந்து படித்து வந்ததால் என் மனத்தில் உருவவியல் அணுகுமுறை தொடர்பான கருத்துகள் ஊன்றியிருந்தன. திருவாளர்கள் க. நா. சு,, சுந்தர ராமசாமி, வெங்கட் சாமிநாதன் போன்றவர்களின் கட்டுரைகளைப் படித்ததால் ஏறத்தாழ கலை-கலைக்காகவே என்ற மாதிரியான கருத்தும், உள்வட்டம்-வெளிவட்டம் போன்ற சிந்தனைகளும் பதிவாகியிருந்தன. ஆனால் ஆங்கில இலக்கியத் திறனாய்வைப் பயின்றதன் காரணமாகக் க.நா.சு போன்றவர்களின் அவ்வப்போதான மனப்பான்மைக் கேற்ற பட்டியல் மதிப்பீடுகளில் எனக்கு அக்கறை இருந்ததில்லை. ஆகவே இலக்கியத் திறனாய்வு வரலாற்றை எழுதும்போது, அமெரிக்கப் புதுத் திறனாய்வு அடிப்படையையே நான் முக்கியமாக அதில் முன்வைத்தேன். குறிப்பாக, முதல் இயலில் எவ்விதம் ஒரு நூலை மதிப்பிடுவது என்பதற்கு அமெரிக்கப் புதுத்திறனாய்வாளர் ஜான் குரோ ரேன்சம் எவையெல்லாம் திறனாய்வு அல்ல என்று குறிப்பிடும் ஒரு பகுதியை அப்படியே மொழிபெயர்த்துத் தந்திருந்தேன்.
உருவவியல் அணுகுமுறையின் அடிப்படைக் கருத்துகளைச் சுருக்கமாக
(1) வடிவம்தான் முதன்மையானது, யாவற்றையும் உள்ளடக்குவது (இதில் ஒருமைப்பாடு, சீர்மை, உயிரித்தன்மை ஆகியவை அடங்கும்)
(2) உள்ளடக்கமும் உருவமும் பிரிக்கமுடியாதவை (இதில் இலக்கியத்தைப் பொழிப்புரை செய்ய முடியாது, வடிவத்திற்கு முந்திப் பிறப்பதல்ல உள்ளடக்கம் என்பவை அடக்கம்)
(3) குறிப்புமுரணும் பொருள்மயக்கமும் முதன்மையாக நோக்கப்பட வேண்டிய இலக்கியப் பண்புகள் (இவற்றுள் எதிர்மாறு, இழுவிசை, உள்முரண்கள் பற்றிய கருத்துகள் அடங்கும்)
(4) இலக்கிய மொழி தனித்தது, முதன்மையானது (இதில் அருவம் சாராத, பருமையான மொழியைக் கையாளவேண்டும் என்பது அடக்கம்)
(5) பனுவலை ஆழ்ந்து நுணுகி ஆராய வேண்டும் (உள்நோக்கப் போலிநியாயம், விளைவுப் போலிநியாயம் போன்றவை அடங்கும்)
என்று குறிப்பிடலாம்.
உருவவியல் அடிப்படையில் நான் பல திறனாய்வுக் கட்டுரைகளை எழுதியுள்ளேன். க.நா.சு. பற்றிய மதிப்பீடு, குறுந்தொகையில் பொருள்மயக்கம், திருக்குறளில் பொருள் மயக்கம், சங்க இலக்கியம் மறுவாசிப்பு போன்ற கட்டுரைகளை முக்கியமாகக் குறிப்பிடலாம். எனது கவிதையியல், கதையியல் நூல்களில் முதன்மையாக உருவவியல் அணுகுமுறையையே முன்வைத்துள்ளேன்.
1983இல் எழுதி முடிக்கப்பட்ட தமிழ் இலக்கியத் திறனாய்வு வரலாறு திரு. வ.அய். சுப்பிரமணியம் பணிமுடிந்து சென்றபின் அப்படியே கிடப்பில் போடப்பட்டது. பேரா. ஆறு. இராமநாதன் முயற்சியால் 2005ஆம் ஆண்டில்தான் தமிழ்ப் பல்கலைக்கழகத்தின் வாயிலாக வெளிவந்தது.
அச்சமயத்தில்தான் தமிழவனின் ஸ்ட்ரக்சுரலிசம் நூல் வெளிவந்து அது மிகுதியாகப் பேசப்படலாயிற்று. அச்சமயத்தில் கோவை ஞானி அவர்கள் என்னை அது பற்றி ஒரு நூல் எழுதுமாறு கேட்டுக் கொண்டிருந்தார். அமைப்புவாதம், உருவவியலின் நீட்சியே என்பது எனக்கு நன்றாகத் தெரியும். அமைப்பு மொழியியலும் தெரியும். என்றாலும் தமிழவன் பேசிய அமைப்பியம் சரிவர உருப்பெற்று வெளியிடப்பட்டதாகத் தோன்றவில்லை. அக்காலத்தில் எதிர்க்கமுடியாத ஓர் ஆளுமை அவர். எனவே நான் காலந்தாழ்த்தியே எனது அறிமுக நூலான அமைப்புமைய வாதமும் பின்னமைப்பு வாதமும் என்பதை எழுத (1989) கோவை ஞானி அதை வெளியிட்டார் (1990). அதில் குறிப்பிடத்தக்க சிறப்பு என்னவெனில், அப்பொழுதே எனக்கு அமைப்புவாதத்தின்மீதான பிடிப்பு போய்விட்டிருந்தது என்பதுதான். அந்நூலின் இறுதிப்பகுதியைப் படிப்பவர்கள் அமைப்புமைய வாதத்தை நான் ஏற்றுக் கொள்ளவில்லை, கடுமையாக விமரிசனத்தை அதன்மீது வைக்கிறேன் என்பதையும் உணரலாம். இதே நோக்கினை இன்னும் பின்னால், சுந்தர ராமசாமியின் காலச்சுவடு மலரில் எழுதிய கட்டுரையிலும் வெளிப்படுத்தியிருக்கிறேன். எனது அமைப்புமையவாதம் புத்தகத்தின் இறுதிப்பகுதி இது.
“மானிடக் கர்த்தாக்கள் இயற்கை பற்றிய சரியான அறிவின்றி கலாச்சார உற்பத்திச் செயல்முறைகள் பற்றிய அறிவை உருவாக்க முடியுமா என்பது சந்தேகமே. மேலமைப்புவாதங்களின் வருகைக்கு முன்பு, சுயத்துவம் என்பது இடைவிடாத அனுபவம் பெறற்குரியது என்ற நம்பிக்கையில் ஆய்வுகள் நிகழ்ந்தன. மேலமைப்புவாதங்கள் இந்த நம்பிக்கையைத் தகர்த்தன. ஆனால் அடுத்து எதனை மையமாக வைத்து உலகை அறிவது என்ற பிரச்சினை எழுகிறது…வரலாற்று நோக்கின்மை, மனிதனைக் கரைத்தழித்தல் போன்ற யாவற்றையும் ஒருங்குவைத்து நோக்கும்போது வெறும் சூனியவாதமே எஞ்சுகிறது.”
அமைப்புமைய வாதம் நூலுக்கு முன்னரே எழுதப்பட்டு ஆனால் பின்னால் வெளிவந்த நூல் தொடர்பியல் சமூகம் வாழ்க்கை. அதில் குறியியல் பற்றி மிக நன்றாகவே அறிமுகம் செய்திருக்கிறேன். மேலும் அதன் இறுதிப்பகுதி யில் மார்க்சிய அடிப்படையில் ஊடகங்களை நோக்குவதற்கான தேவையை நன்றாகவே உணர்த்தியிருக்கிறேன். 1990களில் திருச்சி பால்’ஸ் செமினரியிலிருந்து வெளிவந்த அன்னம் இறையியல் சிற்றேடு, லயோலா கல்லூரியிலிருந்து வெளிவந்த ஊடக ஏடுகள் போன்றவற்றில் மார்க்சிய அணுகுமுறையிலான கட்டுரைகளை மிகுதியாக எழுதியிருக்கிறேன். திரு. ஞானி அவர்களின் தொடர்பினால் மார்க்சிய அணுகுமுறை என்னிலிருந்து பிரிக்க முடியாத ஒன்றாகவே ஆனது. நான் மொழிபெயர்த்த சிறைப்பட்ட கற்பனை, இந்துக்கள் ஒரு மாற்று வரலாறு போன்ற நூல்களிலும் அந்த அணுகுமுறை சிறப்பாகவே பயன்பட்டுள்ளது. மார்க்சிய அணுகுமுறை பற்றி ஓரளவு மாணவர்கள் நன்றாகவே அறிந்திருப்பார்கள் என்பதால் அதனை நான் இங்கு விளக்க முற்படவில்லை.
1990களின் இடைப்பகுதியில் நான் எழுதிய முக்கியமான நூல் கவிதை மொழி தகர்ப்பும் அமைப்பும். அதில் தகர்ப்பு, குறியியல், வாசக மையத் திறனாய்வு ஆகிய கொள்கைகளை மிகச் சிறப்பாகவே பயன்படுத்தி யிருக்கிறேன். இலக்கியப் பயணத்தில் சில எதிர்ப்பாடுகள் என்ற அடுத்த நூலில் வாசக எதிர்வினைத் திறனாய்வு இன்னும் நன்றாகப் பயன்படுத்தப் பட்டுள்ளது. சான்றோர் தமிழ் என்ற நூல், சங்க இலக்கியம் பற்றிய எனது சில கட்டுரைகளின் தொகுப்பு. இறுதியாக 2016இல் வெளிவந்த நூல் பொருள்கோள் நோக்கில் தொல்காப்பியம்.
பொருள்கோள் மிகவும் அடிப்படையான விஷயம். ஒருவகையில் பார்த்தால் இந்த நோக்குதான் எனது பிற நோக்குகளுக்கு அடிப்படையாக முதலிலிருந்தே அமைந்துள்ளது என்பதையும் உணர்கிறேன். காலச்சுவடில் குறிஞ்சிப்பாட்டு பற்றிய என் கட்டுரையைப் படித்த பேராசிரியர் அ. ராமசாமி அப்போது அக்கட்டுரையில் என் அணுகுமுறை என்ன என்ற கேள்வியை அந்த இதழுக்குக் கடிதமாக எழுதியிருந்தார். அப்போது நான் அவருக்கு விடை சொல்லவில்லை. இப்போது அதைத் தெளிவாகவே சொல்கிறேன் – அது பொருள்கோள் அடிப்படையில் செய்யப்பட்ட ஆய்வு என்பதுதான். சாகித்திய அகாதெமியில் என் மொழிபெயர்ப்பு அனுபவங்கள் குறித்துப் பேசியபோது, எனது உரை இப்படித் தொடங்குகிறது.
“As a teacher of literature in Tamil, I know the smallest deviations in interpreting a text results in huge differences in the meaning of the text. While teaching literature, we interpret a text to children of our own language. While doing a translation, we interpret a text to the people of another language and culture. Hence in my experience, teaching and translating is one and the same act, but done to different kinds of audience. But in translation we have to be more careful; it involves interpreting the text to another people on one hand; and, if found with flaws, it will not deliver the correct ‘thing’ to those people who have not read it; and it will degrade the quality of the interpreter (and hence his own community) to the people outside his culture.”
இதில் நமது மாணவர்களுக்கு இலக்கியத்தை விளக்குவதுபோல வேறொரு கலாச்சாரத்தினருக்கு ஒரு நூலை விளக்கப்படுத்துவதே மொழிபெயர்ப்பு என்று நான் குறிப்பிட்டிருக்கிறேன். இந்த விளக்கப்படுத்தும் தொழில்தான் பொருள்கோள். அதனால் வடிவவியல் நோக்கோ, மார்க்சிய நோக்கோ, குறியியல் நோக்கோ, வாசகத்திறனாய்வு நோக்கோ எதுவாயினும், அதன் அடிப்படையில் பொருள்காணுதல், விளக்குதல் என்ற செயல்கள் – அதாவது பொருள்கோள் முறைகள் முக்கியமானவை ஆகின்றன. அதிலும் குறிப்பாகத் தகர்ப்புச் செயலில், அவநம்பிக்கைப் பொருள்கோள் என்பது மிக முக்கியமான பங்கு வகிக்கிறது.
“பொருள்கோள் என்பதை ஒரு பனுவலுக்குப் பொருள் விளக்கம் தருதலும் அதைப் பகுத்தாராய்தலும் பற்றிய கோட்பாடு என்று விளக்குவார்கள்… பொருள்கோளில் உரைசெய்வது என்பது ஒரு பகுதியாக அமையக்கூடும். ஆனால் அதற்கும் மேலாக, அதை எப்படிச் செய்கிறோம் என்பது பற்றிய ஆய்வுத் துறையாக அமைவதுதான் பொருள்கோள்.”
எப்படிச் செய்கிறோம் என்பதில் வெவ்வேறுவித திறனாய்வு அணுகுமுறைகளைக் கொண்டுவரும்போது அந்தந்த வகைத் திறனாய்வாக அது மலர்கிறது என்று கருதுகிறேன். அதனால் தொடக்கத்திலிருந்து எனது அடிப்படை அணுகுமுறை பொருள்கோள் சார்ந்தது என்று ஓரளவு குறிப்பிடலாம். இது ஏற்கெனவே தமிழில் உள்ள எழுத்தெண்ணிப் படித்தல், இலக்கண அடிப்படையிலான ஆய்வு போன்ற முறைகளை உள்ளடக்கியதுதான்.
முக்கியமாக பால் ரிக்கோர் முன்வைக்கும் அவநம்பிக்கைப் பொருள்கோள் என்பதைப் பற்றிச் சில சொல்லவேண்டும். அதைப் பற்றி எனது நூலில் விளக்கும் ஒரு பகுதியை இங்குத் தருகிறேன்.
“ஒரு நபர் வெளிப்படுத்தும் சொற்களும் சிந்தனைகளும், உடல் இருப்புநிலை, வாய்தவறுதல் உள்ளிட்ட அவருடைய நடத்தை முறைகளும் சில சமயங்களில் அர்த்தமற்றவைபோலத் தோன்றலாம். ஆனால் அவை அவருடைய உண்மையான சிந்தனைகளை வெளிக்காட்டுகின்றன. புறத்தில் அவற்றுக்கு எதிரான சிந்தனைகள் அல்லது செயல்கள் வெளிப்பட்டாலும் அவருடைய மனத்தில் ஆழமாகப் பதிந்திருக்கும் எண்ணங்களையும் உணர்வுகளையும் அவை வெளிப்படுத்துகின்றன. இதுதான் அவநம்பிக்கைப் பொருள்கோளின் முக்கியக் கூறு. இதற்குச் சான்றுகளாக,
ஃ கருத்தியல்கள் வர்க்கச் சார்புகளில் நிலைகொண்டுள்ளன என்ற மார்க்ஸின் கோட்பாட்டையும்,
ஃ ஒரு கன்னத்தில் அடித்தால் மறுகன்னத்தைக் காட்டுதல் போன்ற கிறித்துவச் சிந்தனைகள், உண்மையில் பிறர் வெறுப்பிலும் தன் வெறுப்பிலும் உருவாகியவை என்ற நீட்சேயின் கோட்பாட்டையும்,
ஃ அர்த்தமுள்ள, அர்த்தமற்ற நடத்தை முறைகள் எவையாயினும் அவை நனவிலி உந்தல்களையும் அர்த்தங்களையும் காட்டுகின்றன என்ற ஃப்ராய்டின் கோட்பாட்டையும் காட்டுவார்கள். இவை புற மற்றும் உட்கிடையான மனநிலைகளின் ஆழமான அர்த்தங்களை வெளிப்படுத்துகின்றன. எனவே இவை பொருள்கோள் முறைகள் ஆகின்றன.”
இத்தகைய ஓர் அணுகுமுறையைத்தான் எனது கவிதைமொழி நூலிலும், இலக்கியப் பயணத்தில் சில எதிர்ப்பாடுகள் நூலின் சில கட்டுரைகளிலும் கையாண்டிருக்கிறேன். பிற கட்டுரைகள், நூல்களின் இதற்கு எதிரான உடன்பாட்டு அல்லது நம்பிக்கைப் பொருள்கோள் என்பதைக் கையாண்டிருக்கிறேன். எனது அணுகுமுறைகள் பற்றி மேற்கூறிய கருத்துகள் போதுமானவை என்று கருதுகிறேன்.

வியப்பென விளங்கிய இந்தியா-சில குறைகள்

பிறவகைகளில் சிறப்பாக எழுதப்பட்டிருக்கும் பாஷமின் இந்த நுாலுக்கு ‘தி வொண்டர் தட் வாஸ் நார்த் இந்தியா’ அல்லது ‘தி ஒண்டர் தட் வாஸ் ஆர்யன் இந்தியா’ என்ற பெயரே பொருத்தமானது. பத்துக்கு ஒரு வீதம்கூட இந்நூலில் தென்னிந்தியாவுக்கு மதிப்பு அளிக்கப்படவில்லை. அவரே ஆங்காங்கு தம் நூலில் இந்து-இந்தியா என்ற சொல்லையே கையாளுகிறார். அவருடைய நோக்கம் இந்து மதத்தின் பெருமையைக் கூறுவதாகவே அமைகிறது. ஆரிய சமூகம் என்பதைத்தான் இந்தியா என்ற பெயரால் குறிப்பிட்டுச் செல்கிறார். அல்லது ஆரிய சமூகத்தை மட்டுமே இந்தியாவாக மதித்துள்ளார். மேலும் ஒரு சிறுபான்மைப் பார்ப்பனர் கடைப்பிடித்த அல்லது அவர்களுக்கு லட்சியமாக விதிக்கப்பட்ட விஷயங்களை மட்டுமே இந்த நுால் முக்கால்பகுதியிலும் பேசுகிறது. இந்நுால் வேதகாலம் தொடங்கி இடைக்காலம் வரை வாழ்ந்த பார்ப்பனர்களின் இலட்சியங்களைப் பற்றி அறிந்துகொள்ள உதவும் நுால் என்பது பொருந்தும். (அந்த இலட்சியங்கள் நடைமுறையில் பெரும்பாலும் இல்லை என்பதை ஆசிரியரே ஒப்புக் கொள்கிறார்.)

நூலின் பிற்பகுதியில் சோழர்களின் வெற்றிகளை வருணித்தும், மதுரைக் காஞ்சியின் ஒரு பகுதியை எடுத்துக்காட்டியும் இருப்பதைப் பார்த்து இது சமநோக்குடன் எழுதப்பட்ட நூல் என நண்பர் சிலர் என்னிடம் உரைத்தனர். அப்படியன்று என்பதற்கு எவ்வளவோ காரணங்கள் உள்ளன.

இந்தியாவில் அக்கிரமங்கள் பல செய்த கிழக்கிந்தியக் கம்பெனியை “நமது மதிப்புக்குரிய (ஹானரபிள்) கம்பெனி” என்று அழைப்பதில் இந்த ஆசிரியரின் நாட்டுப்பற்றைப் பார்க்க முடிகிறதே ஒழிய உண்மைத்தன்மையைக் காணமுடியவில்லை. அதுபோலவே வெள்ளைத் தோல் ஆரியருடன் வெள்ளைத்தோல் ஆங்கிலரான இவர் எளிதில் இணைந்துகொள்கிறார்.

சங்ககாலத் தமிழகத்தின் மதச்சார்பற்ற பழங்காலத்திற்கு இந்துமதப் பெருமை ஒத்துவரவில்லை. ஆகவே அவர் தமிழகத்தின் வரலாற்றை முற்றிலும் புறக்கணித்துவிடுகிறார், சங்க இலக்கியத்தின் காலம் இப்போது ஏறத்தாழ கி.மு. மூன்றாம் நுற்றாண்டு முதல் கி.பி. இரண்டாம் நுற்றாண்டு வரை எனப் பல்வேறு ஆதாரங்களால் நிறுவப்பட்டுள்ளதாயினும் பல்லவர்கள் காலத்துக்கு முந்தியது என்று அதை மூன்று நூற்றாண்டுகள் பின்னுக்குத் தள்ளுகிறார். மாறாக, பிற்பட்ட ப்ராக்ருத இலக்கியமான காதாசப்த சதியை கி.பி. முதல் நுற்றாண்டைச் சேர்ந்தது என்கிறார்.

முதல் இயலில் சமஸ்கிருத நுால்கள் எவ்விதம் மூன்று நுாற்றாண்டுகளாக மொழிபெயர்க்கப்பட்டன, ஐரோப்பாவில் ஏற்கப்பட்டன என்ற செய்திகள் விரிவாகச் சொல்லப்படுகின்றன. திராவிட மொழியியல் ஆய்வுகள் பற்றியோ, திராவிட அல்லது தமிழ் நுால்களின் மொழிபெயர்ப்பு பற்றியோ ஒரு சிறு குறிப்பும் இல்லை.

ஐந்தாம் இயல் தொடக்கத்தில் வர்ணாசிரம தர்மம் நிலவிய தொடக்க காலம் பொற்காலம் என்குகிறார். மேலும் அவ்வியலில் நால்வருணத்தவரில் சூத்திரனின் வேலை மற்ற மூன்று வர்ணத்தினருக்கும் ஏவல் செய்வதே, அதற்குக் கூலி கிடையாது என்று குறிபிப்பிட்டுவிட்டு, அடுத்த ஓரிரு பக்கங்களுக்குள் இந்தியாவில் அடிமைகள் இருந்ததில்லை என்கிறார். அப்படியானால் கூலிவாங்காமல் மற்றவர்க்கு வேலை செய்த சூத்திரன் அடிமை இல்லையா?

மூன்றாம் இயலில் தமிழர்கள் நர மாமிசம் உண்டவர்கள் என்றும் காட்டுமிராண்டிகள் என்றும் ஆரிய நாகரிகம் புகுந்த பிறகுதான் அவர்கள் நாகரிகம் பெற்றார்கள் என்றும் கூறுகிறார். இதற்குச் சரியான சான்றுகளும் இல்லை.

நான்காம் இயலில், இந்தியாவின் பொருளாதார நுால்கள் பற்றிக் குறிப்பிடும்போது (நேரு எழுதிய ‘டிஸ்கவரி ஆஃப் இந்தியா’ நுாலில் போலவே) இந்த நுாலிலும் திருக்குறள் (பொருட்பால்) புறக்கணிக்கப் பட்டுள்ளது. அதைவிட மோசமான, சிற்றளவான கருத்துகளைக்கூறும் சமஸ்கிருத நுால்கள் குறிப்பிடப்படகின்றன. காணலாம். இத்தனைக்கும் இவர் திருக்குறள் பற்றி அறியாதவர் அல்ல, பின்னொரு இயலில் திருக்குறளை இவர் நன்கு மேற்கோள் காட்டவே செய்கிறார்.

தமிழர்கள் பற்றிய இவரது மோசமான பார்வைக்குப் பின்வரும் பகுதி போதுமானது.
The wild fertility cults of the early Tamils involved orgiastic dancing, and their earliest literature shows that prostitution was common among them. Thus religious prostitution came naturally to the Dravidian.

தமிழ்ச் சங்க இலக்கியத்தில் காணப்படும் பரத்தமை ஒழுக்கம் என்பதை வேசித்தனம் என்று புரிந்துகொண்டு இவ்விதம் எழுதுகிறார். வேசித்தனம் தமிழர்களுக்கு இயல்பாகவே கைவந்ததது, அதனால் மத (கோயில்) வேசித்தனம் அவர்களுக்கு இயல்பாகவே கைவந்தது என்று அவர் குறிப்பிடுவதை என்ன என்று சொல்வது? இவரது தமிழ் அறிவு எவ்வளவு மோசமானது என்பதற்கு இந்தக் குறிப்பே போதுமானது. உண்மையில் வேசித்தனத்தைப் பற்றி விரிவாகப் பேசிய நூல்கள், அர்த்தசாஸ்திரம், காமசூத்திரம் போன்றவையே.

மேலும் இடைக்காலத்தில்தான் தென்னகத்தில் கோயில் தாசி வழக்கம் வந்தது. அது இயல்பாகவே தமிழர் ரத்தத்தில் ஊறியதாம். ஆனால் ஸ்மிருதி நுல்களில் இந்த வழக்கம் கண்டிக்கப்பட்டது என்று பெருமையுடன் எழுதுகிறார். ஸ்மிருதி நுல்களின் காலம் இவர் கூற்றுப்படி கி.பி.முதல் மூன்று நூற்றாண்டுகளைச் சேர்ந்தது என்றால் அவை கண்டிக்கும் இந்த வழக்கம் ஆரியர்களிடம் அதற்கு முன்னாலே இருந்து வந்தது என்பது தெரியவில்லையா? ஆனால் அது இவர் கண்ணுக்குப் புலப்படவே இல்லை.

‘ஆமுக்த மால்யதா’ என்பது ஆண்டாளின் திருப்பாவையின் தெலுங்கு வடிவம். இது அரசியல் பற்றியது என்று தவறாகக் குறிப்பிடுகிறார்.

வணிகச் சாத்துகளைப் பற்றிக் குறிப்பிடும்போது, சார்த்தவாகன் என்ற வடமொழிப்பெயரிலிருந்து வந்ததாகக் குறிப்பிடுகிறார். சாத்து என்பது தமிழ்ச்சொல். சிலப்பதிகாரம் கூறும் சாத்தன், மாசாத்துவான், மாநாய்கன் என்ற பெயர்களையும் பார்க்கலாம்.

மதம் பற்றிய ஏழாம் இயலில் திருக்குறளை பக்திப்பாக்கள் வரிசையில் சேர்க்கிறார். பதினொரு திருமுறைகளும் அறுபத்துமூன்று நாயன்மார்களும் எழுதியவை என்று குறிப்பிடுகிறார். (முதல் எட்டு திருமுறைகளையும் எழுதியவர்கள் நால்வர், அடுத்த நான்கு திருமுறைகளையும் எழுதியவர்கள் மொத்தம் இருபதுக்குள் அடக்கம். இவர்கள் நாயன்மார்கள் அல்லர்.) இவை எல்லாம் தகவல்பிழைகள்.

மரங்களை ஏதோ உழவர்கள்தான் வெட்டியதுபோல (ப.192) சொல்கிறார். உண்மையில் ஆங்கிலேயர்கள்தான் மிகப் பெரிய அளவில் இந்தியாவில் மரங்களை முதன்முதலில் (இரயில்வே அமைப்பதற்கும் பிற ஏற்றுமதிகளுக் காகவும்) கொன்றவர்கள், காடுகளை அழித்தவர்கள். அண்மைக்காலத்தில் அந்தப் பணியைப் பெருமுதலாளிகள் செய்துவருகிறார்கள்.

நீர்ப்பாசனப்பகுதியில் தமிழகத்தின் கல்லணை பற்றியோ பல்லவ அரசர் காலத்திலிருந்து வெட்டப்பட்டிருந்த மிகப் பெரிய ஏரிகள் பற்றியோ எவ்விதக் குறிப்பும் இல்லை.

எந்த ஆதாரமும் இன்றியே கிறிஸ்து சகாப்தத்தின் தொடக்கத்தில் ஆபீரர்களே கண்ணன் வழிபாட்டுக்குக் காரணம் என்கிறார். ஆனால் அதற்கு முன்னரே தொல்காப்பியத்திலும் சங்க இலக்கியத்திலும் மாயோன் (கருமை நிறத்தவன், கிருஷ்ணன்) வழிபாடு காணப்படுகிறது. தமிழகத்தையும் தென்னகத்தையும் பற்றி மிக மேம்போக்கான வாசிப்புதான் இவருக்கு உள்ளது என்பதற்கு இதுவே போதுமானது.

சமுத்திரகுப்தன் நாடகாசிரியன் என்பதைக் குறிப்பிடும்போது சமகால மகேந்திரவர்ம பல்லவன் நாடக ஆசிரியனாக இருந்ததையும் பலதுறை விற்பன்னனாக இருந்ததையும் குறிப்பிட மறந்துவிடுகிறார்.

பார்ப்பனர்களுக்கும் சட்டம் பொதுவாகவே இயங்கியது அல்லது அவர்களுக் குச் சாதகமாக நீதிமுறை இல்லை என்று வலிந்து குறிப்பிடுவது நகைப்பை விளைவிக்கிறது.

அதேபோல, ஆரிய அரசர்கள் நாடுபிடிக்கும் ஆசை இல்லாதவர்கள் என்றும் தென்னக அரசர்களுக்குத்தான நாடுபிடிக்கும் ஆசை இருந்ததென்றும் எழுதுகிறார். திராவிடர்கள் எந்த நாட்டைப் பிடித்தார்கள்? எந்தப் பேரரசை வைத்திருந்தார்கள்? அசுரவெற்றி இல்லாமல் வடநாட்டில் மகத, குப்த, ஹர்ஷப் பேரரசுகள் எவ்விதம் ஏற்பட்டன? ஆப்கானிஸ்தான் முதல் காஞ்சிக்கு வடக்கில்வரை நீண்டிருந்த அசோகப் பேரரசு நேர்மைவழிப் பேரரசா? மாறாக, தமிழகத்தின் சோழர்கள் கங்கை கொண்ட போதும் கடாரம் கொண்டபோதும் குலோத்துங்க சோழன் காலத்தில் கலிங்கத்தை வெற்றிகொண்டபோதும் நாட்டைப் பிடிக்காமல் திருப்பியே கொடுத்தனர். சாளுக்கியப் புலிகேசிகூட தமிழகத்தைப் பிடிக்கவில்லை. ஹர்ஷனை வெற்றிகொண்டு அவன் நாட்டையும் பிடித்துக்காள்ளவில்லை. அதேபோல் அவனைப் பழிவாங்கப் படையெடுத்துச்சென்ற நரசிம்ம வர்மனும் வாதாபியில் வெற்றித் தம்பம் நாட்டிவந்ததோடு சரி. சாளுக்கிய ராஜ்யத்தைப் பிடித்து ஆளவில்லை. உண்மையில் தமிழர்களும் திராவிடர்களும்தான் நேர்மையான வெற்றி கொண்டனர். பிடித்த நாட்டிலிருந்து திறைகூட வாங்கியதில்லை. அவர்களுக்கு வெற்றிப் பெருமிதம் ஒன்றே போதுமானதாக இருந்தது. வடநாட்டினர் சார்பான சுவடிகளை மட்டுமே படித்துவிட்டுத் தலைகீழாக வரலாற்றைப் புரட்டி எழுதுகிறார் ஆசிரியர்.

அதேபோல நாற்பெரு வர்ணம், க்ஷத்ரியன் தலைசிறந்த போர்வீரனாகத் திகழ்ந்தான் (ஏதோ நேரில் கண்டால் போன்ற கூற்று இது) போன்ற கூற்றுகளெல்லாம் பழைய சமஸ்கிருத நூல்களில் காணப்படுவதை அப்படியே உதிர்ப்பதைக் காட்டுகிறதே ஒழிய உண்மையைக் காட்டவில்லை.

ஐந்தாம் இயலில் வடநாட்டு நால்வர்ணத்தை அப்படியே தமிழ்நாட்டுக்குப் பொருத்தி பார்ப்பனர், சூத்திரர், தீண்டப்படாதார் என்ற மூன்று பிரிவுகளே இருந்தன என்று கூறுவது பொருந்தாது. உண்மையில் வடநாட்டு வர்ணப் பிரிவுக்கும் தென்னக சமூகத்திற்கும் தொடர்பே இல்லை. இங்கு பழங்காலத்தில் கிழார்கள் எனப்பட்ட வேளாண் மக்களே மிகுதி. இவர்கள் சூத்திரர் அல்ல. வெளிநாட்டிலிருந்து படையெடுத்து வந்த மிலேச்சர்களைக் கூட க்ஷத்திரியர்கள் என்ற தகுதி கொடுத்து ஏற்றுக்கொண்ட வடநாட்டுப் பார்ப்பன அமைப்புக்குத் தமிழக அரசர்களை சூத்திரர்களாகவே நோக்க முடிந்தது. அதை வெட்கமில்லாமல் வெளிப்படுத்துகிறார். இவரைப் பொறுத்தவரை தமிழகப் பார்ப்பனர்கள் மட்டுமே பார்ப்பனர், பிற அனைவரும் சூத்திரர்கள்.

மேலும் வலங்கை இடங்கை எனப்பட்ட பிரிவுகள் கைவினைஞர்களில் மட்டுமே உண்டு. பிள்ளைமார்கள், செட்டியார்கள், முதலியார்கள் முதலிய சாதிகளில் கிடையாது. ஆகவே பெருந்தொகையாகக் காணப்பட்ட சூத்திரர்கள் அனைவரும் வலங்கை இடங்கை எனப் பிரிந்திருந்தனர் என்ற ஆசிரியர் கூற்று தவறு.
எந்த நன்மைகள் எங்கிருந்தாலும் அவை ஆரியச் சார்புடையவை, எந்தத் தீமைகள் எங்கிருந்தாலும் அவற்றிற்கு திராவிடரே காரணம் என்பதுபோன்ற மனப்பான்மை ஆசிரியரிடம் காணப்படுகிறது.இந்துப் பண்பாடு நிலைத்ததற்கு தமிழக ஊராட்சி முறையே காரணம் என்கிறார்.ப.195 திரித்துக்கூறுதல். தமிழகத்தின் ஊராட்சி முறை தமிழகத்துக்கே உள்ள தனிச்சிறப்பு. உத்திரமேரூர், காவிரிப்பாக்கம் கல்வெட்டுகள். விஜயநகர ஆட்சியில்தான் இவை அழிந்தன.

இயல் பத்தில் சமஸ்கிருத அரிச்சுவடி முறையைப் பாராட்டுகிறார். அது அதன் மூல மொழிகளிலிருந்து வந்ததும் அல்ல என்பதை ஒப்புக்கொள்கிறார். அதைவிடச் சிறப்பான அரிச்சுவடி முறையைத் தமிழ் பெற்றுள்ளது. தமிழிலிருந்து சமஸ்கிருதம் அதைப் பெற்றிருக்கலாம் என்பதை அவர் குறிப்பிடவில்லை.

வழக்கம்போலவே பாணினி இலக்கணத்துக்கு ஒத்த நூல் எதுவும் பத்தொன்பதாம் நுற்றாண்டு வரை எழுதப்படவில்லை என்கிறார். தொல்காப்பியம் என்ன ஆயிற்று? சமஸ்கிருத அறிஞர்களின் கண்ணில் தொல்காப்பியம் என்ற இலக்கண நூல் படுவதேயில்லை.

கி.பி. 5ஆம் 6ஆம் நுற்றாண்டுகளில் தோன்றிய கிரந்த வடிவத்திலிருந்துதான தமிழ் நெடுங்கணக்குகள் வந்தன என்கிறார். இது தவறு. தமிழ் பிராமி எழுத்துகள் என்ற வடிவங்கள் (இவற்றை பிராமி என்பதோடு இணைக்க வேண்டாம் என்பவர்கள் தாமிழி என்று குறிப்பிடுவர்) வழங்கிவந்தன. இன்றைய நெடுங்கணக்கிற்கு மூலம் இவைகளே. இம்மாதிரித் தவறுகள் இந் நூலில் நிறைய இருக்கின்றன.

உயிரற்ற சமஸ்கிருத அவைக் கவிதைகளின் யாப்பையும் அலங்காரத்தையும் பாராட்டுகிறார். சமஸ்கிருதம் மட்டுமே படித்ததால் இக்கோளாறு தோன்றுகிறது. அக்காலத்துக்கும் முந்திய தமிழ்ச் சங்கக் கவிதைகளின் உயிர்ப்புள்ள தன்மை அவருக்குப் புலப்படவில்லை.

தமிழர்கள் மீது ஏதோ காழ்ப்புணர்ச்சி ஆசிரியருக்கு இருக்கிறது. இலங்கையின் மூதாதையர்களாக தமிழர்கள் வாழ்ந்து வந்தவர்கள். அவர்களைப் படையெடுப்பாளர்கள் என்கிறார். வடநாட்டிலிருந்து வந்த சிங்களர்களைச் சொந்த நாட்டினர், அவர்களுடைய தேசியத் தலைவன் துட்டகமுனு என்கிறார். (ப.459)
இன்னும் இவை போன்ற ஏராளமான முரண்பாடுகளை இந் நூல் முழுவதையும் படிப்பவர்கள் ஆங்காங்கு கண்டுணரலாம்.
பெருமளவு பௌத்தம் இந்துமதத்திற்கு ஒத்துவந்துவிட்டதால் பௌத்தத்தை மகிழ்ச்சியோடு போற்றுகிறார். ஜைனமதத்தின்மீது மட்டும் வெறுப்புக் காட்டுகிறார். அவர்களைப் போலவே அவர்கள் இலக்கியமும் வெறுமையானது என்கிறார். தமிழைப் பொறுத்தவரை பௌத்தர்களை விட சமணர்களே மிகுதியான பங்களிப்புச் செய்தவர்கள். சிறந்த இலக்கண இலக்கிய நுல்களை அளித்தவர்கள்.

இறுதியாக இதன் முறையியல் பற்றி: நூலின் ஒரே ஒரு பக்கத்தில் காணப்படும் சந்தேகக் கூற்றுகளை எடுத்துக்கொண்டால், அவையே (seems, doubtful, probably, though it was idea …but, however, might have been மிக அதிகம். இவற்றைத் தவிர்த்தால் இந்தப் புத்தகம் உறுதியாகக் கூறக்கூடியது மிகக் குறைவு.

தமிழ்ச் சூழலும் (போஸ்ட்) ஸ்ட்ரக்சுரலிசமும்

[இக்கட்டுரை, சுந்தர ராமசாமி ஆசிரியராக இருந்து நடத்திய ‘காலச்சுவடு சிறப்பிதழில்’ (1991) வெளிவந்தது (பக்கங்கள் 64-74). இருபத்தைந்து ஆண்டுகளுக்கு முன்பு நான் எழுதியது. வெள்ளிவிழா வெளியீடாக மறுபிரசுரம்!
இக்கட்டுரைக்கு இன்றும் பொருத்தப்பாடு இருக்கிறது என்றே கருதுகிறேன்.]

கருத்துகள் நாளுக்கு நாள் மாறுகின்றன, வளர்கின்றன. அதனால் பலவித இயக்கங்கள் தோன்றுகின்றன. பிறகு அவற்றிற்கு எதிர்ப்பு இயக்கங்களும் எழுகின்றன. இவ்வாறு மாறிச் செல்கிறது வரலாறு. தமிழில் பல இயக்கங்கள், அவை உருவாவதற்கான புறச்சூழல்கள், காரணிகள் எவையுமே இன்றி வெறும் ஃபேஷனாக அறிமுகப்படுத்தப் படுகின்றன. அதனால் அவை வேர்பிடிக்காது மறைந்து போவதையோ, மிதந்து கொண்டிருப்பதையோ அடிக்கடி காண நேர்கிறது.

இப்போது தமிழில் ஸ்ட்ரக்சுரலிசம், போஸ்ட் ஸ்ட்ரக்சுரலிசம் பற்றிப் பேசுவது அறிவுஜீவிகளுடைய ஃபேஷன். அவர்களே கொஞ்சம் படைப்புத் திறனும் வாய்ந்தவர்களாகத் தங்களைக் கருதிக் கொண்டும் விட்டால், மாடர்னிசம், பிறகு போஸ்ட் மாடர்னிசம், நான்-லீனியர் எழுத்து என்று பேசுவது ஃபேஷன். (நானும் அறிவுஜீவியாக என்னைக் கருதிக் கொண் டிருப்பதால் இவர்கள் பேசுவதைப் பற்றியெல்லாம் கொஞ்சம் விமரிசனபூர்வமாகப் பேச உத்தேசம்).

ஸ்ட்ரக்சுரலிசம் (அல்லது நம்மவர் மொழிபெயர்ப்பில் அமைப்பியல்)1, அதன் பெயரே எடுத்துக்காட்டுவதுபோல, இதுவரை மூலங்கள் அல்லது மூலகங்கள் இவற்றிற்குக் கொடுக்கப்பட்டு வந்த அழுத்தத்தை அமைப்புகளுக்கு மாற்றி நோக்குவது. அதன் அடிப்படைகள் மூன்று:2

1. சசூரின் மொழி பற்றிய கோட்பாடுகள்
2. பல்வேறு கலாச்சாரங்களில் காணப்படும் அமைப்பாக்க உருவகங்கள்/ ஆகுபெயர்கள் இவற்றை அழுத்திக்காட்டும் லெவி ஸ்ட்ராஸ் போன்றோரின் மானிடவியல் கொள்கைகள்3
3. பிராஹா வட்டத்திலும, ரஷ்யாவிலும் செயல்பட்டுவந்த உருவவியல் வாதம் (ரஷ்யன் ஃபார்மலிசம்)4

மேற்கு நாடுகளில் ஸ்ட்ரக்சுரலிச போஸ்ட் ஸ்ட்ரக்சுரலிச அலைகள் அடித்து ஓயும் நிலையில் தமிழில் இவை பற்றியும் இவற்றைப் பயன்படுத்தியும் சில கட்டுரைகள் வரத்தொடங்கியுள்ளன. இதுவரை தொடப்படாத, சில விலக்கப்பட்ட துறைகளில் ஸ்ட்ரக்சுரலிச ஆய்வு மேற்கில் பல நல்ல நூல்களைத் தந்திருக்கிறது. (சான்றுக்கு, ரோலான் பார்த்தின் ‘மிதாலஜி’, கிறிஸ்டபர் மெட்ஸின் ‘திரைப்படம்-கற்பனைக் குறிப்பான்’ என்பவை போல). அனுபவவாதம் அறவே தூக்கி எறியப்பட்டது. வாழ்க்கையைப் பிரதிபலித்தல், உண்மையாகக் காட்டுதல், பிரக்ஞைக் கோட்பாடு ஆகியவை தூக்கி மூலையில் வீசப்பட்டன. தன் நூலின்மேல் படைப்பாளிக்கிருந்த முழு பாத்தியதை ஒழித்துக் கட்டப்பட்டது.

பின்னமைப்பியல் வேடிக்கையான, பல தலைகீழான ஃபார்முலாக்களையும் தந்திருக்கிறது. “இலக்கியம் தன்னைத்தானே எழுதிக்கொள்கிறது”, “நூலினால் மக்கள் வாசிக்கப்படுகிறார்கள்”, “சிந்தனை சிந்திக்கிறது”, “பேச்சு பேசுகிறது”, “எழுத்து எழுதுகிறது”….இப்படியாக.

ஏற்கெனவே உருவவியல்வாதம் ஒரு விபரீத நிலையில்5 (புதுத் திறனாய்வு என்ற பெயரில்) பின்பற்றப்பட்டு வந்த மேற்கில், அமைப்பியல் ஒரு புதிய விடுதலை போலத் தோற்றமளித்ததில் ஆச்சரியமில்லை. ஆனால் இப்படிப் பட்ட ஆய்வுகளே தோன்றாத தமிழில்?

ஒருவகையில் எல்லாக் கருத்துகளின் அடிப்படைகளும் எங்கும் எப்போதும் முன்பே இருந்திருக்கின்றன என்பதில் ஓரளவு உண்மையுண்டு. ஸ்ட்ரக்சர் அல்லது அமைப்பு என்பதன் அடிப்படையை மேலைத் தத்துவ மரபில், சில வித்தியாசங்கள் இருப்பினும், பிளேட்டோ குறிப்பிட்ட வடிவம் (Forma) என்பதற்குக் கொண்டுபோக முடியும். தமிழில் அமைப்பியலின் வேர்கள் இல்லாமல் இல்லை. தொல்காப்பியரே ஒரு அமைப்பியவாதிதான். பூக்களின் பெயர்களை நிலங்களுக்குச் சூட்டி, நிலங்களை ஐந்துவித அமைப்புக்குள் கொண்டுவந்து, அதே அமைப்புகளை மானிட உறவுகளுக்கும் பொருத்திப் பார்க்கும்போது (ஐந்திணை) அவர் முழு அமைப்பிய வாதியாகத் தான் செயல்படுகிறார். அகத்திணைகளைப் புறத்திணைகள் ஏழினோடும் பொருத்திக் காட்டுவதும் ஓர் அமைப்பியல் தன்மையே ஆகும். ஆனால் அமைப்பியலின் குறையையும் தொல்காப்பியரிடத்திலேயே காணமுடியும். மனிதன் தன் அமைப்புகளை இயற்கையின்மீது சுமத்தும்போது எச்சமின்றிச் சுமத்த முடிவதில்லை. (அதாவது புறனடைகள் இன்றி அமைப்பாக்கம் செய்ய-பொது அமைப்புகளை உருவாக்க-முடிவதில்லை.) ஐந்திணை அமைப்புப் பற்றிக் கூறிய கையோடு, தொல்காப்பியர் ‘திணைமயக்கம்’ என்ற குழப்பமான கருத்தாக்கத்தை வைத்து, தான் கூறிய அமைப்புகளைத் தானே அழிப்பதையும் காணமுடியும். இதே போல அமைப்பியல் செயல் பட்டதனால்தான் பின்னமைப்பியல் உருவாக வேண்டிய தேவை எழுந்தது.

ஸ்ட்ரக்சுரலிச-போஸ்ட் ஸ்ட்ரக்சுரலிச ஆய்வுகள் இலக்கியத் துறையில் பெரும்பாலும் இயங்குவது இப்படித்தான். (பழைய முறைகளாக இருப்பின் “தொல்காப்பியர் இங்கே என்ன சொல்கிறார்?” என்ற கேள்வி எழும்.) மாறாக, அமைப்பியல் வாதங்களில், என்ன முன்யூகங்கள் காரணமாகத் தொல்காப்பியம் என்ற பனுவல்5 உருவாகியிருக்கிறது என்ற கேள்வி எழும். இப்படி யூகங்கள் செய்வது சுகமானதல்லவா? அடிவெட்டு விளக்கங்கள் அளிப்பதில் அமைப்புவாதிகள் கைதேர்ந்தவர்கள். ஓர் எதிரியைச் சாடுவ தென்றால் பழையமாதிரி (சான்றாக, வெங்கட் சாமிநாதனுக்கும் பிருமீளுக் கும் ஏற்பட்ட தகராறுகள் போல) இவர்கள் எதிரியின் புரிந்துகொள்ளலை, அறிவுத்திறனைச் சாடமாட்டார்கள். மாறாக, அவனது சமூக உளவியல் வளர்ப்புக் காரணிகள் சொல்லப்படும் (அவனது ‘மலங்கழிப்புப் பயிற்சி’ எப்படி அவனை வேறு ஆளாக மாற்றிவிட்டது என்கிற மாதிரி). இப்படி உளவியல்-பொருளாதார-சமூகவியல் விளக்கங்களைத் தந்துவிட்டால் மறுக்க வழி ஏது? சுருக்கமாகச் சொன்னால், “நீ வளர்ந்த அமைப்பு இப்படி, நீ இப்படித்தான் பேசுவாய்” என்ற வாதத்திற்கு எப்படி, யாரால் பதில்சொல்ல முடியும்?

இதேபோலத்தான் பின்னமைப்பு வாதத்தின் தோழியான போஸ்ட் மாடர்னி சம் இயங்குகிறது.5அ (தங்கள் ஆயத்திலிருந்து பிரிந்து தமிழ்ச்சூழலில் சோரம்போன தோழிகளாகிவிட்டார்கள் இருவரும்). ‘சரோஜாதேவி’ எழுதி னால் அது போர்னோகிராஃபி. நவீன இலக்கியவாதிகளான சிலர் எழுதினால் அது போர்னோகிராஃபி அல்ல, “சமூக ஆதிக்க அமைப்புகளை உருவாக்கும் மொழித் தளத்தினை உடைப்பது”. சரோஜாதேவி என்ற புனைபெயரில் எழுதிய ஆள் மட்டும் சமூக அமைப்புகளைக் கட்டிக்காக்கவா போர்னோ எழுதினான்? வெறும் பொருளாதார நிர்ப்பந்தத்துக்காக அவன் எழுதினான் என்று அமைப்பு வாதங்கள் சொல்லமுடியாது. அவனும் இந்த ஆதிக்கக் கட்டுமானங்களை உடைக்க, அவற்றின்மீதான வெறுப்பினால்தான் அப்படி எழுதினான் என்று வாதிக்க முடியும். மனந்திறந்த உரை என்பதை வெறுமனே சொல்லக்கூசும் (நாகரிக சமூக தளத்தைச் சேர்ந்தவர்கள் பார்வையில்) சொற்களை வெளிப்படுத்தல் என்று கொச்சையாகப் புரிந்து வைத்திருக்கும் நிதம்பச் சித்தர்கள்7 பாலிஷாக ‘நாங்கள் சமூகக் கட்டு மானத்தை உடைக்கச் செய்கிறோமாக்கும்’ என்று நியாயப்படுத்தியவாறே எழுதிவிட்டால் போஸ்ட் மாடர்ன் எழுத்து தமிழில் பிறந்ததாகிவிடுமா?8

இக்கொள்கைகள் யாவுமே கடைசி பட்சமாகப் பார்க்கும்போது உலகை விளக்குவது-மீடியேஷன்-பற்றிய பிரச்சினைகள்தானே? புதுப்புது விளக்கங்க ளும் தேவைதான். ஆனால் புரிந்துகொண்டு, செய்வன திருந்தச் செய்வது நல்லதல்லவா? அரைகுறை விளக்கங்களாலும் ஆய்வுகளாலும் அரை குறைச் செயல்பாடுகளாலும் எவ்விதப் பயனுமில்லை. தமிழிலக்கியப் படைப்பும் விமரிசனமும் (இரண்டிற்கும் பின்னமைப்பியலில் வேறுபாடில் லை) இந்நூற்றாண்டின் தொடக்கமுதலே இப்படிப்பட்ட அரைகுறைகளால் நிரம்பியிருப்பதுதான் தமிழின் இலக்கிய வரலாறாக ஆகியிருக்கிறது என்பது வேதனை. அமைப்புவாத பின்னமைப்புவாத மோகமும இப்போது மேற்கில் தணிந்து நவ-வரலாற்றுவாதமும் (நியோ-ஹிஸ்டாரிசிசம்) நவ-யதார்த்த வாதமும் (நியோ-ரியலிசம்) வேகம் பெற்று வருவதை இன்று காண முடிகிறது. தமிழிலோ, யதார்த்தப்பாணியிலான, அல்லது அமைப்புவாத பாஷையில் பொதுப்புத்திப் பார்வையிலான விமரிசனமும் படைப்புகளுமே சரிவர உருவாகவில்லை என்பதால் இவற்றின் தேவையை அழுத்திச் சொல்ல வேண்டியிருக்கிறது. தமிழிலும் ஒரு பியர்ஸ், ஐ. ஏ. ரிச்சட்ஸ், எம்சன் போன்றோர் உருவாகியிருந்தால் இந்நேரம் ஒரு பார்த்தோ, தொடரோவோ உருவாகி விட்டிருப்பார்கள். ஃப்ராய்டே தெரியாத நிலையில் லக்கான்! மார்க்ஸ என்ன சொன்னார் என்று புரியாமலே அல்தூசர்! நீட்சே என்ன சொன்னார் என்று புரியாமலே ஃபூக்கோ! காண்ட் பற்றித் தெரியாமலே லியோடார்ட்! இது தமிழின் துரதிருஷ்டம் இல்லாமல் வேறென்ன?9

ஸ்ட்ரக்சுரலிசம், போஸ்ட் ஸ்ட்ரக்சுரலிசம் இவற்றின் பின்னாலுள்ள கோட்பாடுகளைச் சில அடிப்படைத் தேற்றங்களாகச் சுருக்கிப் பார்க்கலாம்.10

1. உலகம் பொருள்களால் ஆனதல்ல, உறவுகளால் ஆனது.
2. உண்மை என்பது உருவாக்கப்படுவது.
3. மானிட அறிவியல்களின் அடிப்படை இலக்கு, மனிதனை உருவமைப்ப தல்ல, மாறாகக் கரைத்தழிப்பது.
4. அர்த்தத்தைவிட மொழியே முந்தியது.
5. இலக்கியப் பிரதிகள் அணிகின்ற உடையே நம்பகத்தன்மை.

இக்கோட்பாடுகளைச் சற்றே ஆராய்வது நமக்குப் பயன்தரும்.

1. “உலகம் பொருள்களால் ஆனதல்ல – உறவுகளால் ஆனது”
இக்கூற்றில் ஓரளவுதான் உண்மை உண்டு. உறவுகள் என்றிருப்பதே அவற்றிற்குப் பின் பொருள்கள் இருக்கின்றன என்ற யதார்த்த நிலையை உட்கொண்டுள்ளது. இந்த அளவில் கூறினால் நமக்கு மறுப்பில்லை. ஆனால் அமைப்புவாதம் இதை ஒரு கோடிக்கு இழுத்துச் சென்று, “பொருள்களே இல்லை, உறவுகள் மட்டுமே இருக்கின்றன” என்று சொல் லும்போதுதான் பிரச்சினை எழுகிறது. உறவு என்பதே இந்தப் பொருளுக்கும் அந்தப் பொருளுக்கும் உள்ள சம்பந்தம் என்பதுதானே? உறவுகள்தான் அர்த்தத்தை மனிதனுக்கு அளிக்கின்றன என்பதிலும் நமக்குத் தடை யில்லை. ‘பாரி ஒரு வள்ளல்’ என்று சொல்வதன் அர்த்தம், மற்றவர் களைவிட அவன் அதிகமாகக் கொடுத்தான், மற்றவர்கள் அவனளவுக்குக் கொடுக்கவில்லை என்பதுதான். எனவே ஒருவரைப் பற்றி ஒன்றைச் சொல்லும்போது, நாம் மற்றவர்களைக் கருத்தில்கொண்டுதான் அல்லது விலக்கித்தான் பேசமுடியும். இந்த அளவில் உறவுகளே அர்த்தத்தைத் தருபவை. ஆனால் யதார்த்தத்தில் பாரியுமில்லை, மாரியுமில்லை, சேரனுமில்லை, சோழனுமில்லை என்பது பிரச்சினைக் குரியது. இவ்வாறு சொல்லுமிடங்களில், அமைப்புவாதமும் பிற இயற்கை அறிவியல்களைப் பின்பற்றி மனிதனைப் பொருளாக்கிவிடுகிறது (டிஹ்யூம னைஸ் செய்கிறது).

2. “உண்மை உருவாக்கப்படுவது”.
இந்த உட்கோளின் அடிப்படை, கற்பனைத்திறன் புறப் பொருள்களை அப்படியே படைக்க (உருவாக்க-constitute) வல்லது என்ற ரொமாண்டிக் பழந்தத்துவம்தான். இதை நன்கு ஆராய்ந்தால் இன்னொரு உட்கிடையும் இருக்கிறது. உருவாக்கப்பட்ட அறிவு என்பது உண்மையானதல்ல, அது புனைவாகும் (verum factum-verum fictum). உண்மையில் கவனிக்க வேண்டி யது, நாம் உலகின்மீது உருவாக்கும் வடிவங்கள்/அமைப்புகள் அதை வடிவமைப்பவை அல்ல, மாறாக கேள்விக்குள்ளாக்குபவை. நான் சில அமைப்புகளை உலகின்மீது பொருத்திப் பார்க்கிறேன் என்றால், இயற்கை வேறெந்த அமைப்பாக்கத்தையும் ஏற்றுககொள்ளாது என்று அர்த்தமல்ல. இதன் பயனுள்ள உட்கோள், நம் அமைப்பாக்கங்களைசத்துளள வகையில் நாம் பயன்படுத்திக்கொள்ள இடம் தருகின்ற வகையில் இயற்கை அமைகிறது என்பதே. இந்த வாதத்தையும் ஒரு கோடிக்குக் கொண்டுசென்று, அமைப்புகள்தான் இருக்கின்றன, பொருள்கள் இல்லை என்றோ, உலகம் பற்றிய நமது அறிவே புனையப்பட்டது, ஆகவே பொய்யானது, ஆகவே (டெரிடா கூறுவது போல) எப்போதுமே எல்லாம் முன்பே இருக்கின்றன என்றோ சொல்லிவிட முடியாது.

3. “மனிதனைக் கரைத்தழிப்பதே லட்சியம்”.
இதனை லெவி ஸ்டிராஸ் சொல்லுமிடம், சார்த்தரோடு அவருக்குள்ள முரண்பாட்டினை விளக்கும்போது, இருத்தலியல் சரியான மானிடத்துவம் என்பது தீவிர விடுதலையில்தான் இருக்கிறது என்பதை வலியுறுத்தும் போதுதான். மானிடக் கருத்தமைப்புகளுக்கும் அப்பாற்பட்ட சுயத்துவ எச்சம் (ரெஸிட்யூவம்) என்றைக்கும் எஞ்சியிருக்கும் என்பதையும் உட்கொண்டு தான் சொல்கிறது. இருத்தலியத்தோடு முரணி ஸ்ட்ரக்சுரலிசம் தோன்றும் போது, அதன் இருண்மையான, ஆதாரமான சுயம் (ஆதெண்டிக் செல்ஃப்) என்பதை விட்டுவிட்டு, சமூக சுயங்களின் புனைவுக்குணம் என்ற பகுதியை மட்டும் எடுத்துக்கொண்டு ஆராய முற்படுகிறது. இவ்வாறு செய்யும்போது மனிதன் தனக்கு முன்னே இருந்து செயல்படுகின்ற அமைப்புகளின் ஓர் அங்கமாக மட்டுமே ஆகிவிடுகிறான். ஆகவே முன்பு கூறியதுபோல, டிஹ்யூமனைஸ் செய்யப்படுகிறான். ஆகவே மானிடவியலின் நோக்கம் மனிதனை உருவாக்குவதாக அல்லாமல் அவனைக் கரைத்தழிப்பது ஆகிவிடுகிறது. மானிடவியல், ஒரு சுப்பனையோ குப்பனையோ தனித் துவம் வாய்ந்த மனிதனாகக் காட்டாது. மாறாக, சுப்பன், குப்பன் இவர்க ளெல்லாம் கலாச்சாரத்தினால் உருவான, மனித குணம் அற்ற அமைப்பு களாகத்தான் காட்ட முடியும்.

மனிதனைக் கரைத்தழித்ததில் லெவி ஸ்டிராஸுக்கு (அதற்கு முன்னரே கார்ல் மார்க்ஸுக்கும்) மட்டுமல்ல, ஃப்ராய்டுக்கும் பங்குண்டு. ஏற்கெனவே வழக்கிலிருந்த பயன்வழி இன்பக் கொள்கையை ஃப்ராய்டு, ‘இன்பக் கொள்கை’ (ப்ளஷர் பிரின்சிபில்) என்று பெயரிட்டு, அதற்கு நனவிலி அந்தஸ்து கொடுத்ததன் வாயிலாக, விதிகளுக்குக் கட்டுப்பட்டதே மானிட இயல்பு என்ற கொள்கையை முன்வைத்தார். சமீபத்தில் போஸ்ட் ஸ்ட்ரக்சுரலிச சிந்தனை பரவிய நிலையில் நவீன உளப்பகுப்பாய்வு வேடிக்கையான எல்லைகளைத் தொடுகிறது. மர்ரே ஷ்வார்ட்ஸ் பின்வருமாறு வாதிக்கிறார் (அல்லது சாடுகிறார்-ஏனெனில் இது தன்பக்கமே கோல் போடும் விஷயம்): “தர்க்க விவாதம் என்பதே நியாயப்படுத்தல் என்று கொள்வதானால், உளப் பகுப்பாய்வும் ஒரு தர்க்கரீதியான அறிவமைப்பு என்பதால், உளப்பகுப்பாய்வு என்பது மெய்ம்மை பற்றிய எவ்வித அறிவையும் தருவதன்று. மாறாக, பகுப்பாளர் நியாயப்படுத்துவதே ஆகும்.”

இந்த வாதத்தை விரிவுபடுத்தினால், உளப்பகுப்பாய்வுத் துறையில் நம்பிக்கை வைக்க எவ்விதக் காரணமும் இல்லை என்றாகும். ஆனால் இந்த முடிவுக்கு வராமல் தப்பித்துக் கொள்வது பின்னமைப்புவாதச் சிந்த னையின் இயல்பான குணம்.11

தன்னிலையைக் கரைத்தழிப்பதில் முடிவான நிலையைக் கொண்டுவந்தது டெரிடா. தூய அனுபவக்களம் என்பது உறவுகளின் மெல்லிய சவ்வாகி விடுகிறது. இவ்வுறவுகளோடு இணைந்துள்ள கருத்தாக்க முற்கோள் களையும் களைந்துவிட்டால பிறகு எஞ்சி நிற்பது ஒன்றுமில்லை. படிமம், கருத்தாக்கம், மொழி, பனுவல் போன்றவற்றால் விளையும் பலவித இலட்சியவாதங்கள் உண்டு. லோகாயதமான பொருள் என்பதை எதிர்ப்பதால் இவை அனைத்தும் பொதுத்தன்மை பெறுகின்றன. டெரிடாவுக்குக் ‘குறி’ என்பதே பிரக்ஞையின் அமைப்புதான். எனவே யதார்த்தத்துக்கும் குறிகளுக்கும் இடையில் தெளிவின் எல்லைக்கோடு எதுவும் இல்லை என்ற முடிவுக்கு வருகிறார். எனவே இன்னொரு எல்லையாக, மனத்திற்கும் அது விளைவித்த குறிகளுக்கும் இடையில் எவ்வித தடுப்புக் கோடும் இல்லை என்ற முடிவுக்கும் வருகிறார். ஆகவே பிரக்ஞை பற்றிப் பேசுவதில் எவ்வித அர்த்தமும் இல்லை, பனுவலைத் தவிர வேறெதுவும் இல்லை என்று எழுதுகிறார்.

இவற்றினால் நாம் காணக்கூடிய அடிப்படைக் கொள்கை இதுவே. பொருள்கள் என்பவை, மொழியினால் முன்வைக்கப்படுபவை. அதற்கு முன் அவற்றிற்கு எவ்வித இருப்பும் இல்லை. தமிழ்நாடு சாலைவழிகள் பற்றித் திருவள்ளுவர் போக்குவரத்துக் கழகம் வெளியிட்டிருக்கும் வரைபடத்திற்கும் லோகல் கம்பெனி ஒன்று வெளியிட்டுள்ள தமிழ்நாட்டின் வரைபடத்திற்கும் வண்ணம், அளவு போன்ற பல பண்புகளிலும் வேறுபாடுகள் இருக்கின்றன. அதனால் ‘தமிழ்நாடு என்ற ஒன்றே இல்லை’ என்ற முடிவுக்கு வரும் பேரறிவாளர்கள் நிலையில்தான் அமைப்புவாதிகள், பின்னமைப்புவாதிகள் நிற்கிறார்கள்.12

4. “அர்த்தத்தைவிட மொழியே முந்தியது”.
சசூர் முதலாகத் தொடங்கி, மொழியின் விதிக்கட்டுப்பாடற்ற தன்மையை, தன்னிச்சையான தன்மையை அழுத்தமாகக் கூறியிருக்கின்றனர். மொழியின் குறிகளுக்கும் பொருள்களுக்கும் நேரடித் தொடர்பு எதுவும் இல்லை என்பது நாம் ஒப்புக் கொள்ளக்கூடியதுதான். ‘பூனை’ என்று நாம் குறிக்கும் ஒரு பிராணியைக் ‘கானை’ என்று கூடப் பெயரிட்டு ஆதியிலிருந்து அழைத் திருக்க முடியும். ஆனால் இந்தத் தொடக்க நிலை உறவு மட்டுமே தன்னிச் சையானது. இதன்பின்னர், இம்மாதிரிப் பொருள்களும் மொழியும் தொடர்பு படுத்தப்பட்ட பின்னர், எழுகின்ற மொழியமைப்பு யதார்த்தமானது, ஒழுங் கானது. ஆனால் சசூர் முதலாகத் தொடங்கி, அமைப்புவாதிகளும் பின்னமைப்புவாதிகளும் ஒலி மட்டுமல்ல, அர்த்தமும் தன்னிச்சையானது என்றே வலியுறுததி வந்திருககிறார்கள்.

“மொழி என்பது ஒரு வடிவமைக்கப்பட்ட சாராம்சப் பொருள் அல்ல” என்று சசூர் வலியுறுத்துகிறார். (பதினேழாம் நூற்றாண்டில் பேக்கன் கூறிய) “புறவடிவத்தைவிடப் பொருளே நம் கவனத்திற்குரியது” என்பதைத் தலை கீழாக்கி, “வார்த்தைகளின் உலகமே பொருள்களின் உலகினைச் சிருஷ்டிக் கிறது” என்கிறார் லக்கான். இவ்விரண்டு கூற்றுகளையும் இணைத்தால் வடிவம் என்ற ஒன்று மட்டுமே இருக்கிறது என்ற தீவிர முடிவு கிடைக்கிறது. குறி என்ற கருத்தாக்கமும்கூட, நிலைத்த, உறுதியான, பொருள் சுட்டலுக்கே இட்டுச் செல்லும் என்பதை உணர்ந்த டெரிடா, ‘எழுதுதல்’ என்ற நடுநிலைச் சொல்லை உருவாக்குகிறார். சசூர் கூறிய ‘வித்தியாசங்கள்’ என்னும் கருத்து டெரிடாவிடம் இரட்டை மதிப்புப் பெறுகிறது. முதலில், இந்த வித்தியாசங்களின் விளையாட்டுகளே அர்த்தம் என்னும் மாயையைத் தோற்றுவிக்கின்றன என்பது; இரண்டாவது, ‘ஒத்திப்போடல்’ என்னும் அர்த்தத்தில் அச்சொல் உருவாக்க/உருவகிக்கப் படுகிறது. மொழியில் எப்போதும நிலைத்த அர்த்தங்களே இல்லாததால் அர்த்தம் என்பது தேவையான சூழலை வேண்டி ஒத்திப்போடப் படுகிறது; ஆனால் அவ்வாறான குறித்த சூழல் ஒருபோதும் முடிவாகக் கிட்டப்போவ தில்லை ஆதலால், அந்தக் குறிக்கான அர்த்தம் இன்னும் ஒரு சூழலை எதிர்நோக்கிக் காத்திருக்க வேண்டும். இப்படியே எல்லையற்று, தொடர்ச்சி யாக.

டெரிடா மட்டுமல்ல, அவரை தீவிரமாகப் பின்பற்றிய அமெரிக்க யேல் பல்கலைக்கழக ஆய்வாளர் பால் டி மானும் கூட, பழைய அர்த்தங்களைத் தலைகீழாக்கல், உடைத்தல் என்பதை மட்டும் செய்யவில்லை. “எதுவுமே நிச்சயமில்லை, அர்த்தம் என்பது ஒத்திப்போடுதலே” என்று சொல்லும் இவர் போன்றவர்கள், தங்கள் எழுத்துகளை மட்டும் மற்றவர்கள் தீவிர அக்கறையோடு வாசிக்கவேண்டும் என்பதற்கான அறிவார்த்த ஆயத்தங்க ளோடு தர்க்கரீதியாகத்தான் வாதிடுகிறார்கள். அதாவது மற்றவர்கள் படைப்பில் அர்த்தம் இல்லை என்று நிலைநாட்டும் தங்கள் எழுத்தில் மட்டும் ஆழ்ந்த அர்த்தம் இருப்பதாக, தங்கள் எழுத்தின்மேல் மற்றவர்கள் கவனம் கொள்ள எதிர்பார்க்கிறார்கள். இது, அவர்களுடைய கருத்தின் முரண்நிலையைத் தெளிவாக எடுத்துக்காட்டும் விஷயம். மேலும் தகர்ப்பமைப்பு (டிகன்ஸ்ட்ரக்ஷன்)13 என்பது தகர்ப்பது மட்டும் அல்ல, மீண்டும் புனர்-அமைப்பதும் தான். ஏனெனில் தகர்ப்பது என்பது எப்போதுமே ஒரு கொள்கையாக நிலைபெற முடியாது. பழையதைத் தகர்த்த எச்சங்களிலேயே புதியவை உருவாகிவிடுகின்றன. எனவே முற்றாகத் தகர்ப்பது என்பது என்றும் இருக்க முடியாது. அதாவது இறுதி எச்சங்கள், அவற்றின் பொருள் சுட்டல்கள் இருந்தே தீரும். டெரிடாவும் பால் டி மானும் இதைச் சொல்லளவில் ஒப்புக் கொள்ளாவிட்டாலும், செயலளவில் நிச்சயமாகப் பின்பற்றுகிறார்கள், ஒப்புக்கொள்கிறார்கள். இதுதான் தகர்ப்ப மைப்பின் நிலை. தகர்ப்பமைப்பின் மிக ஆரோக்கியமான பகுதி, அது இறுகிப்போகாமல் எப்போதுமே புதிய காற்றை உள்ளே விடுகிறது என்பது.

சுயம் என்பது கரைத்தழிக்கப்பட்டாலும், அனுபவம் என்பதும் பிளேட்டோ னிய வடிவங்களும் அர்த்தங்களும் அறவே இல்லை என்று சொல்லப் பட்டாலும், பனுவல் என்பதாவது எஞ்சவேண்டியதுதானே? டெரிடா, பால் டி மான் இவர்களிடம் உள்ள பெரும் ஆற்றல் இப்படி வாதிடக் கூடிய அவர்களது அறிவுப் புதுமைதான். பிறரது கருத்துகளுக்குப் பின்னால் எப்படியேனும் சென்று காலைவாரும் உத்தியைக் கடைப்பிடிக்கும் இவர்கள், அதனை மொழியின் மேலேற்றி, (நிச்சயம், நாம் கருதாத, தலைகீழான அர்த்தங்களையும் உருவாக்கும் ஆற்றல் மொழிக்கு உண்டு என்றாலும்14) அவ்வாறான விளையாட்டுகள் தவிர வேறொன்றுமே இல்லை என்கி றார்கள். “எதுவும் நிலைத்ததன்று, எதன்மேலும் சந்தேகம் கொள்” என்பதுதான் இதன் அடிப்படை.

ஆனால் தகர்ப்பது, தன்னையே கொல்லும் படை. “எப்பொருள் யார் யார் வாய்க் கேட்பினும் அப்பொருள் மெய்ப்பொருள் காண்பது அறிவு” என்பதையும் அந்த வாக்கின் வாய்மையை ஆராய்வதற்கே பயன்படுத்தும் விமரிசகனின் தர்க்கத்தையும் உடைக்கிறது அதே வாதம். பைரோ (Pyrrho) என்ற பழைய கிரேக்க அவநம்பிக்கைத் தத்துவவாதி16 “எப்பொருளுமே மரியாதைக்குரியது-அவமரியாதைக்குரியது என்று பாகுபடுத்த முடியாது. நீதியா, அநீதியா என்று ஒரு செயலைப் பற்றிய முடிவுக்கு வருவது இயலாதது” என்றார். எதுவுமே உண்மையில் இருப்பதில்லை. மரபும் பழக்கமுமே மனிதச் செயலை நிர்வகிக்கின்றன. எந்த ஒரு பொருளும் அல்லது செயலும் இதுதான்-அதுதான் என்றெல்லாம் வகைப்படுத்த/ பெயரிடப்பட முடியாதது என்பது அவர் கருத்து. எனவே நம் ஆராயும் கேள்வி, ‘இவ்வாறு கூறும் கூற்றே மரபு வழிப்பட்டதா இல்லையா’ என்பதாகத்தான் இருக்கவேண்டும் என்பதும் அவர் கருத்து.

அக்ரிப்பா என்னும் தத்துவவாதியின்16 ‘தடுமாற்ற நிலையின் ஐந்து வடிவங்கள்’ என்னும் கொள்கையும் கவனிக்கப்பட வேண்டியது. இதில் முதல்வகை, சார்பியல் பற்றிய வடிவம். இது அமைப்புவாதம்-பின்னமைப்பு வாதத்தின் வரலாற்றை விளக்கக்கூடியது. அதாவது அமைப்புகள் உள்ளன என்பதில் தொடங்கி எதுவுமே இல்லையோ என்ற அவநம்பிக்கைக்கு வந்திருக்கும் போக்கைச் சுட்டிக்காட்டக்கூடியது. இது கூறுகிறது: “ஒரு பொருளை அதுவாகவே/அதைக் கொண்டே அறிதல் இயலாது. பிற பொருள்களோடு சம்பந்தப்படுத்தித்தான் அதை அறிய வேண்டும். எனவே எந்தப் பொருளையும் அறிவது என்பதே இயலாது.”

அக்ரிப்பா கூறும் இரண்டாவது வடிவம், டெரிடாவின் ‘எல்லையற்ற ஒத்திப் போடல்’ என்னும் கொள்கையை முன்நோக்குகிறது. அதன் பெயர், எல்லை யற்று விரிதலின் வகைமை. அது கூறுகிறது: “எப்பொருளைத் தேடுகி றோமோ அது நிச்சயமாக நிரூபிக்கப்பட்டு விட்டது என்பதை ஏற்க மறுக்கிறோம். ஏனெனில் தேடும்பொருளுக்குத் தரப்படும் நிரூபணமே, இன்னொரு பொருளைத் தேடுவதற்கான அடிப்படை விவாதக்களமாக ஆகிவிடுகிறது. இப்படியே எல்லையற்றுச் செல்கிறது.” அக்ரிப்பா, இதனைத் தர்க்க விவாதங்களுக்கான கொள்கையாக முன்வைத்தார். டெரிடாவோ, இதனை அர்த்த உறுதிப்பாடின்மைக்கான கொள்கையாக ஆக்குகிறார். மற்றபடி வித்தியாசம் இல்லை. முன்பே சொன்னது போல, இவ்வித பைரோத்தனக் கூற்றுகள் யாவும் பைரோத்தனமாகவே முடிவடையும். அதாவது அவை தங்களைத் தாங்களே அழித்துக்கொள்கின்றன. இவ்வா றெல்லாம் கூறிய அவநம்பிக்கைவாதிகள், நல்ல, திருப்தியான, சமூகத்தோடு ஒத்த வாழ்க்கையையே நடத்தினார்கள் என்கிறார் டயோஜினிஸ். ஹ்யூம் போன்ற அவநம்பிக்கையாளரும்கூட, தம்மை அழுத்தும் அவநம்பிக்கைத் தளங்களிலிருந்து விடுபட வேண்டி, தம் நண்பர்களோடு பேக்கமன் (backgammon-ஒருவித சீட்டு விளையாட்டு) விளையாடி, தூல யதார்த்தம் பற்றிய தம் நம்பிக்கையை உறுதிப்படுத்திக் கொண்டார் என்று சொல்லப்படுகிறது. ஜான்சனும் இப்படி இருந்திருந்தால், ஏதேனும் விளக்குக் கம்பத்தை உதைத்துத் தம் இருப்பை உறுதிப் படுத்திக் கொண்டிருப்பார் போலும். டெரிடாவும் கூட, இன்னும் தம் புத்தகங்களின் முதல் பக்கங்களில் தம் பெயரைப் போட்டுக் கொள்கிறார், கடிதங்களில் கையெழுத்திடத்தானே செய்கிறார்?17 ‘க்ளா’ புத்தகம், ஆசிரியனின் அழிவைக் காட்டவில்லை, மாறாக டெரிடாவின் இருப்பை ஒவ்வொரு பக்கத்திலும் பிரகடனப்படுத்திக் கொண்டிருக்கிறது.

இதுவரை முன்வைக்கப்பட்ட வாதங்கள், அமைப்பு-பின்னமைப்பு வாதங்க ளின் பின்னாலுளள அணுமைய-அப்ஜெக்டிவிச தத்துவத்தையும் (ஆகவே அதன் உடன்பிறப்பான, கலாச்சார/அமைப்புவழி சப்ஜெக்டிவிசத்தையும்) மறுப்பதற்குப் போதுமானவை.18 விடாப்பிடியாக, அர்த்தங்கள் என்பவை அகராதியில் இருக்கின்றன என்று தேடிய காலம் மலையேறிவிட்டது என்பதை எவரும் மறுக்கவில்லை. அதே சமயம், ‘செயல்படு அர்த்தம்’ (யதார்த்தத்தை அடிப்படையாகக் கொண்ட ஒழுங்கான மரபு செயல்படும் செயல்பாட்டு முறை) இருக்கிறது என்பதை எவரும் மறுக்க முடியாது. மெனோவுக்கும் சாக்ரடீஸுக்கும் நடந்த விவாதம் இங்கே கவனிக்கப்பட வேண்டியது.19

மெனோ: சாக்ரடீஸ், ஒரு பொருளைப் பற்றி நீ எதுவுமே அறியாதபோது எப்படி அதைத் தேட முடியும்? உனக்குத் தெரியாத பொருள்களில் எவ்விதப் பொருளை நீ தேடும் பொருள் என்று கண்டுபிடிப்பாய்? அதைத் தேடிக் கண்டுபிடித்தாலும், நீ தேடிய பொருள் அதுதான் (நீ இதுவரை அறிந்துகொள்ளாதது அதுதான்) என எப்படி அறிவாய்?
சாக்ரடீஸ்: நீ என்ன சொல்ல வருகிறாய் என்பதை அறிவேன். மெனோ, ஒரு விதண்டாவாதத்திற்கு என்னை இழுப்பதற்கு இதை ஒரு வாய்ப்பாகப் பயன்படுத்திக் கொள்ளப் பார்க்கிறாய். ஒருவன் தான் அறிந்த ஒன்றையோ அறியாத ஒன்றையோ தேட முடியாது. அறிந்ததைத் தேடமுடியாது-ஏனெனில் அவன் ஏற்கெனவே அறிந்திருக்கிறான். அறியாததைத் தேட முடியாது-ஏனெனில் தான் எதைத் தேடுகிறோம் என்று அவனுக்குத் தெரியாது.

டெரிடா முதலியோர் எதுவுமே இல்லாததைத் தேடுபவர்கள். உண்மை இறுதிநிலையில் இருக்கிறது. அது யதார்த்தத்தின் நெசவினால் தீர்மானிக்கப் படுகிறது. ஆகவே ஐந்தாம் தேற்றமான “இலக்கியப் பிரதிகள் அணிகின்ற உடையே நம்பகத்தன்மை” என்பது மட்டும் எஞ்சுகிறது.

ஆகவே நாம் தொடங்கிய நிலைக்கே வருகிறோம். கருத்துகள் நாளுக்கு நாள் மாறுகின்றன. அவநம்பிக்கைவாதிகள், பைரோக்கள், அக்ரிப்பாக்கள், மெனோக்களின் சிந்தனைகள் இன்று மாற்றுநிலையில் அமைப்பு-பின்னமைப்புவாத வடிவத்தை அடைகின்றன. இது முற்றாகப் புதிய மொந்தையில் பழைய கள் என்று கூறுவதாகாது. ஏனென்றால் காலப்போக் கில், கள்ளின் தீர்மானமான வேதியியல் கூறுகளும் மாறுகின்றன. மொந்தையின் வடிவமும் மாறுகிறது. எனினும் ஐந்து வயதில் பார்த்த ஒருவனை ஐம்பது வயதிலும் அறிந்துகொள்ளும் ஒரு சில தீர்மானக் கூறுகள் போலச் சில மாறாதவை என்றும் ஏற்கிறோம். எனவே ஏதோ ஒன்றைப் புதிதாக அடைந்துவிட்ட மதவாதிகளின் உற்சாகம், அதனால் ஏற்படுகின்ற விபரீத வாதப் பிரதிவாதங்கள், அவற்றின் செயல்பாட்டில் எழும் தீவிரவாதம் இவற்றைத் தவிர்ப்பது நலம். இதுதான் தமிழ்ச் சூழலில் வலியுறுத்திக் கூறவேண்டிய விஷயம்.

நாளுக்குநாள் மாறும் ஃபேஷன்களுக்கு அடிமையாகக் கிடக்கும் தமிழில் எந்த ‘இஸம்’ வரும்போதும் விமரிசனப் பாங்குடன் அதற்கான முறையான வரலாற்றறிவோடு பார்க்கப்படுவதில்லை. தீவிர ஃபேஷன்-மோஸ்தர் காரர்கள் ஒன்றைப் புனிதமாக அறிமுகப்படுத்துவதும் ஆதரிப்பதும், முற்றிலும் மரபுவழிப்பட்ட ஒற்றைப் பரிமாணச் சிந்தனையாளர்கள் முற்றிலுமாக எதிர்ப்பதும்தான் இங்கே காலங்காலமாக நிகழ்ந்து வருகிறது.20 அமைப்பியல் பின்னமைப்பியல் பற்றிய இன்றைய விவாதங் களிலும் இதையே காணமுடிகிறது.

அடுத்த நிலையில், இவற்றை முன்வைக்கும் ஃபேஷன்வாதிகள், சரியான செயல்முறைகளை உருவாக்குவதில்லை. ‘தியரி’யை முன்வைப்பதில் காட்டும் அக்கறையை ‘பிராக்டிஸில்’ இவர்கள் காட்டுவதில்லை. தமிழ்ச் சூழலிலும் செயல்முறை முனனாலும் தியரி பின்னாலும் வருவதே நலம்.21 அனாவசிய ஆர்ப்பாட்டங்கள் இல்லாமல் அப்போது கொள்கையும் புரியும், செயல்முறையும் வளரும். இப்போது சிலரிடம் ஸ்ட்ரக்சுரலிச, போஸ்ட் ஸ்ட்ரக்சுரலிச அறிவு ஏகபோகமானதும், மற்ற பலர், நமக்கும் இதற்கும் ஒத்துவராது என்று அஞ்சி ஒதுங்கியதும்தான் மிச்சம். எந்த அதிகாரத் தளங்களை உடைக்க பின்னமைப்பியல் உதவும் என்கிறார்களோ, அதே அதிகாரத் தளங்களை இவர்களே வைத்திருக்கிறார்கள், ஆதரிக்கிறார்கள்.22

இன்னொன்றையும் பார்க்க வேண்டும். தமிழவனின் ‘ஸ்ட்ரக்சுரலிசம்’ நூலில் கொள்கைகளை முன்வைப்பதில் காணப்பட்ட அறிவுத் தீவிரம் அவரது செயல்முறைத் திறனாய்வில் இல்லை. அவை மேம்போக்காகவே அமைந்துவிடுவதால் கோட்பாட்டின் கட்டுறுதி, வன்மைமீதான நம்பிக்கை போய்விடுகிறது. பின்னமைப்பியலில் கோட்பாட்டை நிலைநிறுத்த வேண்டு மானால், டெரிடாவின், பால் டி மானின் வாதக் கடுமை வேண்டும், ஆனால் அது அவர்களுடைய நிலைப்பாட்டுக்கு எதிராகவே கொண்டு அவர்களை நிறுத்தும். பாவம் பின்னமைப்பியல் விமரிசனம்!

இதேபோன்று, வாதங்கள் பல, பின்நவீனத்துவப் படைப்புகளுக்கு எதிராகவும் இருக்கின்றன. அவை இன்னொரு சமயம். கடைசியாகச் சொல்லவேண்டி யது-ஆர்ப்பாட்டம் வேண்டாம். அடக்கமே பலன் தருவது. தமிழுக்கு உண்மையாகப் பாடுபட்டவர்கள் எத்தனையோ பேர் மிக அடக்கமாகவே எவ்வளவோ சாதித்திருக்கிறார்கள். மற்றவர்களின் தன்னிலையைக் கரைப் பதில் தீவிர அக்கறை காட்டும் இன்றைய ஆய்வாளர்கள், தங்கள் தன்னிலையை முதலில் கரைத்துக் கொள்வது நல்லது. நான் நான் நான் என்று தம்பட்டமடித்துக் கொண்டவர்கள் எவ்வித பாதிப்புமின்றிப் போனதைத்தான் இலக்கிய வரலாறு காட்டுகிறது.

குறிப்புகள்
1. அமைப்பியல் என்பதில் உள்ள ‘இயல்’, சாராம்சவாதக் குறிப்பினை உடையது, எனவே தவிர்க்கப்பட வேண்டியது என்பது ஆங்கிலப் பேராசிரியர் நோயல் ஜோசப் இருதயராஜின் கருத்து. காண்க: மேலும் இதழ், 7 மற்றும் 8இல் வெளிவந்துள்ள குறியியலின் தொடக்கங்கள்-ஒரு தொடக்கம் கட்டுரை யின் இரண்டாம் பிற்குறிப்பு (ப.65). ஆகவே அமைப்புவாதம் என்றே சொல்லவேண்டும். எனினும் அமைப்பியல் என்பதே புழக்கத்துக்கு வந்து விட்டதால் அதையும் பின்பற்றுகிறேன்.
2. ஏ. டி. நட்டால் என்பவர் எழுதிய A New Mimesis என்ற நூலின் முதல் அத்தியாயத்தில் அவர் முன்வைக்கும் கருத்து இது. இக்கட்டுரை இந்நூலின் தர்க்கப் போக்கினைப் பல இடங்களில் எடுத்துக்கொண்டுள்ளது.
3. அமைப்பியல்-பின்னமைப்பியல் இரண்டுமே மொழிமைய வாதங்கள். ஆகவே சொற்களை உருவாக்குவதிலும் கையாள்வதிலும் தீவிர கவனம் செலுத்துபவை. தமிழில் இவற்றை அறிமுகப்படுத்துவோரிடம் கவனக்குறைவுதான் இருக்கிறது. Metonymy என்பதை நேராக மொழிபெயர்த் தால் ஆகுபெயர் என்று சொல்வதே முறை. ஆங்கிலத்தில் Metonymyக்குள் Synechdoche அடங்குவதைப் போலவே தமிழிலும் ஆகுபெயருக்குள் சினை யாகு பெயரும் அடங்குவது குறிப்பிடத் தக்கது. எனினும் ஆகுபெயர் என்ற சொல்லையே அமைப்புகளினூடாகக் குறிப்பிடும்போதும் பயன்படுத்த முடியுமா என்பது ஆராயப்பட வேண்டியது. மேலும் இதழில் சமீபத்தில் எம். டி. முத்துக்குமாரசாமி தந்துள்ள மொழியாக்கம் ‘பதிலீடு’ என்பது. Metonymyக்கு ‘சினிமா ரசனை’ புத்தகத்தில் அம்ஷன் குமார் தந்துள்ள மொழியாக்கம் பிறிதுமொழிதல். இரண்டுமே கவனக் குறைவானவை. பதிலீடு என்பது substitutionஐக் குறித்து அதன்மூலமாக metaphor என்ற கருத்துக்கே இட்டுச் செல்லும். பிறிதுமொழிதல் Metonymy அல்ல. இதேபோல ‘எதிர்வு’ இதழில் Myth என்பதை மாயை என்று மொழி பெயர்த்ததும் கருத்துகளைத் தமிழில் உணர்த்துவதற்கு பாதகமாகவே முடியும்.
4. தமிழவனின் ஸ்ட்ரக்சுரலிசம் நூல், முதல் இரண்டை வலியுறுத்திச் சொன்னதுபோலப் பின்னதை எடுத்துச் சொல்லவில்லை. எம். டி. எம். இதைப் பற்றிக் குறிப்பிட்டதே கிடையாது. ஆனால் தமிழ்ச் சூழலில், அமைப்பியல் விமரிசனத்திற்கு முனபாக விமரிசகர்கள் பயிற்சி பெற வேண்டிய களம் இதுவே. ரஷ்யன் ஃபார்மலிசம். ரஷ்யன் மட்டுமல்ல, அமெரிக்க உருவவாதமும்-குறிப்பாகப் பொருள்மயக்கங்களை வலியுறுத்தும் எம்சனின் நடையியலும தமிழில் தேவை. எம்சனின் பொருள்மயக்க வகைகளில் சில தமிழின் சிலேடை, உள்ளுறை உவமை, இறைச்சி, குறிப்பு போன்றவற்றோடு ஒத்துவருபவை.
5. விபரீத நிலை என்று குறிப்பிடக் காரணம், ஒரே ஒரு கவிதையை எடுத்து, அதன் மற்றச் சூழல்களை விலக்கி, வார்த்தை வார்த்தையாக வாசிப்பதன் தீவிரத்தன்மையைச் சுட்டிக்காட்டுவதற்கே. விபரீத என்ற சொல்லின் எதிர்மறைப் பொருளில் அல்லாமல் நேர்ப்பொருளில் (விபரீத முரண் அணி என்பதில் போலக்) கொள்ளவேண்டும்.
5அ. பின்-தத்துவங்கள், பெண்ணியம் யாவுமே ஒருபால் உறவை ஆதரித் துப் பேசுகின்றன. ஆகவே இந்த உருவகத்திற்குக் காரணம் இருக்கிறது. அதுவும் குறிப்பாகத் தமிழ்ச் சூழலில் தலைவி-தோழி உறவு ஆராயப்பட வேண்டியது.
6. பனுவல் என்ற சொல்லைவிட யாப்பு, நெசவு போன்ற கருத்துகளோடு இணைந்த நூல் என்ற சொல்லே டெக்ஸ்ட் (டெக்ஸ்சர் என்பதோடும் தொடர்புடையது) என்பதற்குப் பொருத்தம். எனினும் நூல் என்பது தமிழில் மரபுவழி அர்த்தத்தையே குறிக்கும் என்பதால் பாடம், பிரதி போன்ற சொற்கள் அடுத்த நிலையில் ஏற்றவை.
7. நண்பர் நோயலுடன் உரையாடிக் கொண்டிருந்தபோது கிடைத்த பெயர். ‘பாம்பாட்டிச் சித்தர்கள்’ என்றுகூடச் சொல்லலாம்.
8. நான்லீனியர் எழுத்து (நேர் மொழிபெயர்ப்பு-நேரற்ற எழுத்து அல்லது கோணல் எழுத்து) என்று எழுதப்பட்டிருக்கின்றவற்றில் ‘கருநாடக முரசின்’ தோலும் பதமாக இல்லை, ‘பேன்சி பனியனின்’ நூலும் தரமாக இல்லை.
9. இக்கட்டுரையை எழுதிய பின்னர்தான் எஸ். வி. ராஜதுரை + வ. கீதாவின் ‘அல்தூசர் ஓர் அறிமுகம்’ என்ற நூல் பார்க்கக் கிடைத்தது. எனவே இக்கூற்று அதைக் கட்டுப்படுத்தாது.
10. ஏ. டி. நட்டால், ப.8.
11. ஏ. டி. நட்டாலின் உதாரணம், ப.23.
12. இதனைத்தான் Attenuation of Truth என்று பெரி ஆண்டர்சன் குறிப்பிடு கிறார். அ. மார்க்ஸ், ‘கல்குதிரை’ இதழில் தமிழ்ச்சூழல், மார்க்சியம், ஸ்ட்ரக்சுரலிசம் பற்றி எழுதிய கட்டுரையில் இதனை உண்மையின் முடக்கம் என்று மொழிபெயர்த்திருக்கிறார்.
13. டிகன்ஸ்ட்ரக்ஷன் என்பது கட்டவிழ்ப்பு என்று மொழியாக்கம் செய்யப்பட்டு வந்துள்ளது. கட்டியதை அவிழ்ப்பதல்ல டிகன்ஸ்ட்ரக்ஷன். ஏற்கெனவே உள்ள அர்த்தங்கள், கருத்தாக்கங்கள் போன்றவற்றைத் தகர்த்து, முற்றிலும் புதிய அர்த்த மதிப்புகளை அளிப்பதும் ஆகும். எனவே தகர்ப்பமைப்பு என்பதே சரியான மொழி பெயர்ப்பு. காண்க: நோயல் இருதயராஜின் கட்டுரை, இயக்கத்திலிருந்து ஆட்டத்திற்கு (மேலும இதழ்).
14. இதனை எடுத்துக்காட்டியவர் எம்சன். ஆகவே எம்சனிலிருந்தே ஸ்ட்ரக்சுரலிசம் தொடங்குகிறது என்ற கருத்தும் உண்டு.
15. ஏ. டி. நட்டால் எடுத்துக்காட்டுவது. பைரோ (கி.மு.365-275) அவநம்பிக்கைத் தத்துவத்தின் முன்னோடி. அவரது சீடர் டைமனின் நூல்களின் வாயிலாக அவர் கருத்துகள் வெளிவந்துள்ளன. பொருள்களைப் பற்றி எதுவும் அறிய இயலாது, எனவே மதிப்பிடக் கூடாது என்ற கருத்தைக் கூறியவர்.
16. இதுவும் நட்டால் தரும் சான்றே. அக்ரிப்பா, கி.பி. முதல்-இரண்டாம் நூற்றாண்டுக் காலப்பகுதியில் வாழ்ந்த ரோமானிய தத்துவஞானி. பின்-அவநம்பிக்கைவாதச் சிந்தனாவாதி. ‘பிரபஞ்சத்தினை அறிய இயலாமை பற்றிய ஐந்து அணிக் கூற்றுகளை’ அல்லது ‘தடுமாற்ற நிலையில் ஐந்து வடிவங்கள்’ என்பதனை முன்மொழிந்தவர். தர்க்கப் பகுத்தறிவின் எல்லை களைத் தொட்டுக்காட்டுகிறது இது.
17. நட்டால், பக்.36-37.
18. அப்ஜெக்டிவிசம் என்ற கொள்கையின்படி, தத்துவ அறிவு விமரிசன மதிப்பீடுகளைச் செய்ய இயலாதது. புறப்பொருள்கள், நிகழ்வுகள் பற்றி மதிப்பிடுதல் இயலாது என்பதனால், இதுவும் ஒருவகையான அகவயத்து வம் (சப்ஜெக்டிவிசம்) ஆகிவிடுகிறது. அறிவயில் நடுநிலையானது, சார்பற் றது என்பது அப்ஜெக்டிவிசத்தின் கருத்து.
19. நட்டால், ப.47. ஆகவே ஒரு சிறிதேனும் அறிந்ததையே மேம்படுத்திக் கொள்ள முடியும் என்பது சாக்ரடீஸ் கருத்து. அந்த அளவுக்குப் பொருளின் இருப்பை ஒப்புக் கொண்டாக வேண்டும்.
20. இந்த நிலைதான் பழைய மரபிலக்கியவாதிகளும் புதிய இலக்கியக் காரர்களும் இதுவரை தமிழில் இணையவே முடியாமலிருப்பதற்குக் காரணம். தமிழில் பழைய இலக்கியத்திற்கும் புத்திலக்கியத்திற்கும் உள்ள தொடர்ச்சி காணப்பட்டால்தான் சரியான திசையில் எதிர்கால வளர்ச்சி உண்டு.
21. இந்த நிலைக்கு முற்றிலுமாகத் தமிழ் அறிவுஜீவிகளைக் குற்றம் சொல்ல முடியாது. நமக்கு ‘தியரி’யே பெரும்பாலும் முதலில் கிடைக்கிறது. செயல்முறை விமரிசனப் படைப்புகள் கிடைப்பினும், தக்க பின்னணி இன்றிப் புரிந்துகொள்வதும் கடினம், மொழியாக்கம் செய்வதும் கடினம். வாசகர் அணுகுவதும் கடினம். ஆயினும் இதுதான் முதலில் செய்யப்பட வேண்டியது. (எதிர்வு இதழில் வெளிவந்த ஹெமிங்வே சிறுகதை பற்றிய ஆய்வுபோல மொழிபெயர்ப்புகளேனும் முதலில் தேவை.)
22. தமிழில் இப்போது போஸ்ட் ஸ்ட்ரக்சுரலிசம் பற்றிப் பேசி, எழுதி வரும் படைப்பாளி ஒருவர், சென்ற குற்றாலம் கவிதைப் பட்டறையில் ‘தமிழ்நாட்டில் தன்னோடு சேர்த்து மூன்று பேருக்குத்தான் ஸ்ட்ரக்சுரலிசம் தெரியும்’ என்று கூறி சந்தோஷப் பட்டுக்கொண்டதாகத் தெரியவருகிறது. இக்கூற்று பொறுப்பற்றது என்பது ஒருபுறம் இருக்க, நியாயமாக வருத்தப் பட வேண்டிய நிலை இது. இக்கூற்றில் உண்மைத் தெளிவிருக்குமானால் கூட, இது அறிவாதிக்கப் போக்கின் வெளிப்பாடுதான். பிறர்மீது அடிக்கும், அடிக்க உதவும் குண்டாந்தடிதான் இத்தகைய அறிவு.

இயல் 2
தமிழ்ப்பொழில் – ஓர் அறிமுகம்

முன்னுரை

இந்தியத் துணைக்கண்டத்தின் பல்வேறு பகுதிகளிலும் பத்தொன் பதாம் நூற்றாண்டின் தொடக்கத்தில் ஒரு சமூக மறுமலர்ச்சி பிறந்தது. இந்த மறுமலர்ச்சி மூன்றுவித நிகழ்வுகளால் ஏற்பட்டது என்பர்.1
அ. சமய ஆன்மிகத் துறையில் விழிப்புணர்ச்சி
ஆ. மரபுக்கும் பழைய நம்பிக்கைகளுக்கும் எதிரான புரட்சி மனப் பான்மை
இ. அறிவுத் துறைகளில் புதிய விழிப்புணர்ச்சி.
இந்த விழிப்புணர்ச்சிகள் யாவும் மொழி இலக்கிய மறுமலர்ச்சிக் கும் உதவின. இவ்வித மறுமலர்ச்சி முதன்முதலில் வங்கத்தில் தான் தோன்றியது என்பது ஏற்கப்பட்ட செய்தி. இதற்குச் சான்றாக பிரம்ம சமாஜம், இராமகிருஷ்ணர் இயக்கம் போன்ற சமயச் சார்பான இயக்கங்களையும், பங்கிம் சந்திரர், சரத் சந்திரர் போன்ற புத்திலக்கியப் படைப்பாளர்களால் வங்கமொழியில் ஏற்பட்ட இலக் கிய வளர்ச்சியையும் சுட்டிக்காட்டுவர்.2 முதன்முதல் இதழ்களின் தோற்றமும் வங்காளத்தில்தான் ஏற்பட்டது.3 வங்கத்தில் தோன்றிய இந்த மறுமலர்ச்சி பிறகு நாட்டின் பிற பகுதிகளுக்கும் பரவியது என்பர்.

தமிழகத்தில் மறுமலர்ச்சி
வங்காளத்தை ஒட்டி, தமிழகத்திலும் அறிவுத்துறை விழிப்பு ணர்ச்சி ஏற்பட்டது. அதன் ஒரு பகுதியாக மொழி மறுமலர்ச்சி இயக்கமும் தோன்றியது. இதன் செயல்பாடுகள் பலவிதமானவை.4 மொழி இயக்கங்களின் வெளிப்பாடுகள், மொழி நிறுவனங்கள் என்ற முறையில் தமிழ்ச் சங்கங்களும் மொழி மறுமலர்ச்சி இயக்கத்தின் ஒரு வெளிப்பாடே ஆகும். செந்தமிழ், செந்தமிழ்ச் செல்வி, தமிழ்ப் பொழில் போன்று இலக்கிய ஆய்விதழ்கள் தோன்றியமையும் மறுமலர்ச்சியின் ஒரு வெளிப்பாடே.

மதுரைத் தமிழ்ச்சங்கம்
நிறுவன அமைப்பு என்று நோக்கும்போது, தமிழ் மறுமலர்ச்சி இயக்கம் மதுரைத் தமிழ்ச் சங்கத்தின் தோற்றத்துடன் ஒன்று படுகிறது என்பர்.6 இத்தமிழ்ச் சங்கம், நான்காம் தமிழ்ச் சங்கம் என்ற உணர்வோடு பாண்டித்துரைத் தேவரால் மதுரையில் 1901ஆம் ஆண்டு செப்டம்பர் மாதம் பதினான்காம் நாள் தோற்று விக்கப்பட்டது.7 இச்சங்கத்திலிருந்து அடுத்த ஆண்டு முதலாகச் (குரோதி ஆண்டு, 1902 நவம்பர்) செந்தமிழ் என்னும் ஆராய்ச்சித் திங்களிதழ் தோன்றியது. இந்நிகழ்ச்சியுடன் தமிழ் மறுமலர்ச்சி பிறந்துவிட்டது என்றும் சிலர் கூறுவர்.8 செநத்மிழ் இதழ், தமிழில் இலக்கண இலக்கிய ஆராய்ச்சிக்கெனத் தோன்றிய முதல் இதழ்.9

கரந்தைத் தமிழ்ச் சங்கம்
மதுரைத் தமிழ்ச் சங்கம் தோன்றியதன் ஓர் உடன் விளைவே கரந்தைத் தமிழ்ச் சங்கம் எனலாம்.10 இதன் தொடக்க விழா, 14-05-1911 அன்று ந. மு. வேங்கடசாமி நாட்டார் தலைமையில் நிகழ்ந்தது. மூனற்£ண்டுகள் கழித்து, 01-05-1914 அன்று இச்சங்கம் பதிவு செய்யப்பட்டது.11
இச்சங்கத்தின் முதன்மை உறுப்பினர்களாக, வி. சாமிநாதப் பிள்ளை, எல். உலகநாதப் பிள்ளை, ஆர். வேங்கடாசலம் பிள்ளை, ந. மு. வேங்கடசாமி நாட்டார், நீ. கந்தசாமிப் பிள்ளை, த. வே. உமாமகேசுவரம் பிள்ளை ஆகியோர் இருந்தனர். இதன் புரவலர் களாகப் பெத்தாச்சி செட்டியார், கோபாலசாமி இரகுநாத இராஜாளியார், சர். ஏ. டி. பன்னீர் செல்வம் ஆகியோர் இருந்தனர்.

சங்கத்தின் குறிக்கோள்கள்
கரந்தைத் தமிழ்ச் சங்கத்தின் குறிக்கோள் தொடராக ‘தொண்டு-தமிழ்-முன்னேற்றம்’ என்பது அமைக்கப்பெற்றது. சங்க இலச்சினையில் இது இடம்பெற்றது. சங்கத்தின் குறிக்கோளாக, “உலக மக்களி டையே தமிழனின் பெருமையைப் பரப்புவது” என்பதைத் த. வே. உமாமகேசுவரன் ஏற்றார்.

“இந்த நூற்றாண்டின் தொடக்கத்தில் தமிழ் சமஸ்கிருதத்தின் ஆதிக்கத்தாலும், ஆங்கிலேயர் ஆட்சியாலும் பெருமை குன்றி நின்றது. உயர்ந்த பதவிகளில் இருந்தவர்கள் தமக்குத் தமிழ் தெரியாது என்று பெருமையோடு சொல்லிக் கொண்ட காலம் அது. தூய தமிழைப் பேசவோ எழுதவோ தெரியாத நிலையில் பெரும் பான்மைத் தமிழர் இருந்தனர். இந்நிலையில்தான் கரந்தைத் தமிழ்ச் சங்கம் தமிழ் வளர்க்கத் தோன்றியது”
என்பது தமிழவேள் த. வே. உமாமகேசுவரன் இச்சங்கத்தின் தோற் றத்திற்குச் சொல்லும் காரணம்.13

கரந்தைத் தமிழ்ச் சங்கத்தின் குறிக்கோள்களை ச் சங்கத் தலை வராக இருந்த செ. தனக்கோடி என்பவர், பின்வருமாறு எடுத்துரைக்கிறார்.14
1. வேற்றுமொழி விரவாத தூய தமிழில் மக்கள் பிழையின்றிப் பேசுமாறும் எழுதுமாறும் செய்தல்;
2. தமிழ்ப் பெரும்புலவர்களை ஒன்றுகூடச் செய்தலும், வெளியுலகிற்கு அறிமுகப் படுத்தலும்;
3. தமிழ் இலக்கியங்களைப் பரப்புதல்;
4. தமிழின் இசை-நாடகப் பகுதிகளைத் தக்காங்கு வளர்த்தல்;
5. தமிழ் மொழி பயில்வேர்ர்க்கு ஊக்கமளித்து, மக்களிடையே தமிழ்ப் பற்றை வளர்த்தல்.

சங்கத்தின் பணிகள்
1. தொடக்க முதலாகவே கரந்தைத் தமிழ்ச் சங்கம், தமிழ்ப் புலவர் திருநாள்களையும், கலைமகள் விழாவையும் சிறப்புறக் கொண்டாடி வருகிறது. கரந்தைப் புலவர் கல்லூரி தோன்றிய பின்னர், அக்கல்லூரியின் இளங்கோவடிகள் தமிழ்க்கழகம் சார்பாக, அதன் ஆண்டுவிழாவும், இளங்கோவடிகள் விழாவும் சிறப்புறத் தொடர்ந்து நிகழ்ந்து வருகின்றன.

சங்க ஆண்டுவிழா, சங்கம் தொடங்கி ஏறத்தாழ இருபத்தைந் தாண்டுகள் சிறப்புறக் கொண்டாடப்பட்டு வந்தது. இவ்விழா, பெரும் புலவர்கள் கூடி மகிழும் இடமாக விளங்கியது. பேரறிஞர்கள் இவ் விழாக்களுக்குத் தலைமை தாங்கிச் சிறப்பித்தனர். கா. நமச்சி வாயர், தி. செல்வக் கேசவராயர், ச. சோமசுந்தர பாரதியார், பா. வே. மாணிக்க நாயக்கர், கா. சுப்பிரமணியப் பிள்ளை, இரா. இராக வையங்கார், மு. இராகவையங்கார், உ. வே. சாமிநாதையர், மு. கதிரேசஞ் செட்டியார், மறைமலையடிகள், விபுலாநந்தர், ந. மு. வேங்கடசாமி நாட்டார் ஆகிய அறிஞர்கள் ஆண்டுவிழாக்களின் தலைவர்களாக அமர்ந்து சிறப்பித்துள்ளனர். இவர்களது ஆண்டு விழாத் தலைமையுரைகள், தமிழுணர்ச்சியை வளர்க்குமாறும், தமிழ் ஆராய்ச்சிக்கு வழிகாட்டும் நிலையிலும் விளங்கின.

2. தமிழ்ப் பல்கலைக்கழகம் ஒன்று நிறுவ வேண்டும் என்பதற்காகக் கரந்தைத் தமிழ்ச் சங்கம் 1925இல் பெருமுயற்சி செய்தது.15

3. பள்ளிகளிலும் கல்லூரிகளிலும் இழிவுற்றிருந்த தமிழாசிரியர்கள் நிலையை உயர்த்தப் போராடியது. பிற துறை ஆசிரியர்களுக்குச் சமமாகத் தமிழாசிரியர்கள் மதிப்புப் பெறுவதற்கும் பெருமுயற்சி செய்தது.16

4. இந்தி எதிர்ப்பு இயக்கத்திற்குத் துணையாக இருந்தது. 1938ஆம் ஆண்டு தஞ்சையிலிருந்து சென்னை சென்ற இந்தி எதிர்ப்புப் பேரணிக்குக் கரந்தைத் தமிழ்ச் சங்கத்தின் தலைவராக இருந்த ஐ. குமாரசாமிப் பிள்ளை தலைமை தாங்கிச் சென்றார் என்பது குறிப்பிடத்தக்கது.17

5. தமிழிசை இயக்கத்திற்குத் துணை செய்தது. தமிழிசை ஆராய்ச்சியை வளர்த்தது. சுவாமி விபுலாநந்தரின் யாழ்நூல் முதலியன கரந்தைத் தமிழ்ச் சங்கத்தின் வாயிலாகவே வெளிவந்தன.18

6.கலைச்சொல்லாக்கப் பணிகளுக்குத் தூண்டுகோல் அளித்தது. தமிழ்ப்பொழில் இதழ் வாயிலாக நல்ல கலைச்சொற்களை வெளியிட்டது. கலைச்சொல்லாக்கக் குழுக்கள் சரிவர இயங்காத போதும், வடமொழிச் சொற்கள் வரம்பின்றித் தமிழ்ச் சொற்களாகப் புகுத்தப்பட்டபோதும் எதிர்த்தது.19

7. தமிழகம், தமிழினம், தமிழ்மொழி சார்பான எந்தச் சிக்கல் நேரிடினும் அவற்றைப் பொதுமக்களுக்கு எடுத்து விளக்கிவந்தது.20 யாவற்றுக்கும் மேலாக, இங்கு நாம் ஆய்வுக்கு எடுத்துக்கொண்டுள்ள, தமிழ்ப்பொழில் என்னும் ஆராய்ச்சித் திங்களிதழை 1925ஆம் ஆண்டு தொடங்கி நடத்தியது. இவ்விதழ் வாயிலாக, இலக்கிய இலக்கண வரலாற்று ஆராய்ச்சிக் கட்டுரைகளை வெளியிட்டும் தமிழ்நேயக் கட்டுரைகளை வெளியிட்டும் தமிழ் வளர்ச்சிக்குத் தொண்டாற்றி வருகிறது.

கரந்தைத் தமிழ்ச் சங்கத்தின் பணிகள் பன்முகப்பட்டவை. எனினும் இச்சங்கத்தின் மிகச் சீரிய தொண்டு தமிழ்ப்பொழில் இதழ் வெளியீடே என்பது துணிபு.21

தமிழ்ப்பொழில் இதழ்
கரந்தைத் தமிழ்ச் சங்கம் தோன்றிய சமயத்திலேயே, அதன் தலைவர் த. வே. உமாமகேசுவரன், சங்கத்தின் சார்பாகத் தனி இதழ் ஒன்றை வெளியிட விரும்பினார். இதற்குரிய ஏற்பாடுகளைச் செய்யும்பொருட்டு, இராதாகிருஷ்ணப் பிள்ளை, ஐ. குமார சாமிப் பிள்ளை, பெரியசாமிப் பிள்ளை, நா. சீதாராமப் பிள்ளை, சோமநாதராவ் என்னும் ஐவர் குழுவையும் அமைத்தார்.22 எனினும் இந்நோக்கம் உடனே நிறைவேற வில்லை. இச்செய்தியைத் தமிழ்ப் பொழில முதல் இதழில் அதன் ஆசிரியர் ஆர். வேங்கடாசலம் குறிப்பாகத் தெரிவிக்கிறார்.23

“நமது தமிழ்ப் பொழிலின் நறுமண நுகர்வினை நமது சங்க அன்பர்கள் பலர் பன்னெடு நாட்களாக அவாவி வந்தனர். எனினும், ‘அடுத்து முயன்றாலும ஆகுநாளன்றி ஆகா’ ஆகலின், திருவருட் பேற்றிற்கு இலக்கான இந்நாளே இப்பொழிற் றிறப்பு விழாவினைக் கூட்டி அன்பர்கட்குப் பொழில்மண நுகர்ச்சியை இயலுவேமாயினம்”.

தமிழ்ப்பொழில முதல் இதழ் குரோதன ஆண்டு சித்திரைத் திங்கள் முதல்நாள் (1925 ஏப்ரல்) வெளிவந்தது.

இதழின் தோற்றத்துக்குக் காரணங்கள்
அக்காலத்தில் செநத்மிழ் இதழ் தமிழாராய்ச்சி இதழ்களுக்கென ஒரு முன்மாதிரியாக அமைந்திருந்தது. மதுரைத் தமிழ்ச்சங்கம் போன்ற ஓர் அமைப்பைத் தஞ்சையில் தோற்றுவிக்க எண்ணிக் கரந்தைத் தமிழச் சங்கத்தைத் தோற்றுவித்தனர். பின்னர் மதுரைத் தமிழ்ச் சங்கத்திற்கெனச் செந்தமிழ் இதழ் இருப்பதுபோலக் கரந்தைத் தமிழ்ச் சங்கத்திற்கும் ஓர் இதழ் இருக்கவேண்டும் எனச் சங்கத்தைச் சேர்ந்த அன்பர்கள் விரும்பினர்.24

1923இல் திருநெல்வேலிச் சைவசித்தாந்த நூற்பதிப்புக் கழகத்தின் வெளியீடாகச், செந்தமிழ்ச் செல்வி என்ற இதழ் தோன்றியது. இந்நிகழ்ச்சி, 1914 முதலாகவே இதழ் ஒன்றைத் தொடங்க எண்ணியிருந்த கரந்தைத் தமிழ்ச் சங்கத்திற்கு ஓர் உந்துசக்தியை அளித்திருக்கவேண்டும். மேலும், 1925 அளவில், கரந்தைத் தமிழ்ச் சங்கம், ஓரளவு பொருளாதார நிலையில் தன்னிறைவு பெற்று, தொடக்கப் பள்ளி ஒன்றையும் நடத்தத் தொடங்கியிருந்தது. இப்பின்னணியை மனத்திற்கொண்டு, தமிழ்ப் பொழில் இதழின் தோற்றத்துக்கான காரணங்களாக,
1. தமிழ் மறுமலர்ச்சி இயக்கமும், அவ்வியக்கத்தின் விளைவான மொழியுணர்ச்சியும்,
2. செந்தமிழ் இதழின் பணிகள் புகழ்பெற்ற நிலை,
3. கரந்தைத் தமிழ்ச் சங்கம் என்னும் அமைப்பு,
4. த. வே. உமாமகேசுவரன் போன்ற ஆர்வமிக்கவர்களின் ஈடுபாடு,
5. உடனடிக் காரணமாக, செந்தமிழ்ச் செல்வி இதழின் தோற்றம்
ஆகியவற்றைக் கூறலாம்.

பெயர்க் காரணம்
இந்த இதழுக்குத் தமிழ்ப்பொழில் (பொழில் என்பது பூங்காவைக் குறிக்கும் சொல்) என்று பெயரிட்ட காரணத்தைத் தொடக்க ஆசிரியர் ஆர். வேங்கடாசலம் பிள்ளை பின்வருமாறு கூறுகிறார்.25
“தனது பசுநிறத்தால், வண்டொலியால், தீங்கனியால், மலர் மணத்தால், பைம்புற்றரையால், கண்டு கேட்டு உண்டு உயிர்த்து உற்று அறியும் பேரன்பினைத் தன்பால் எய்தும் எத்திறத்தோர்க்கும் எஞ்ஞான்றும் தரவல்லது பொழில் ஒன்றே அன்றோ! எனவே இங்ஙனம் ஒப்பும் உயர்வுமில்லாத சிறப்பினதாகிய பொழிலின் பொற்பினையுணர்ந்தே இந்தத் திங்களிதழிற்குத் தமிழ்ப்பொழில் எனப் பெயரிட்டனம்.”

பத்திரிகைக்குத் தமிழ்ப்பொழில் எனப் பெயரிட்டதற்கேற்ப, தனி யிதழ் மலர் எனவும், பன்னிரு மலர்கள் கொண்ட ஓராண்டுத் தொகுப்பு துணர் (பூங்கொத்து) எனவும் வழங்கப்பட்டன.

இதழின் நோக்கங்கள்
வெளிப்படையாகவே இதன் நோக்கங்கள் இரண்டுதான்.
1. கரந்தைத் தமிழ்ச் சங்கத்தின் வாய்க்கருவியாக இருத்தல், 2. தமிழியல் ஆய்வில் ஈடுபடுதல்.26

கரந்தைத் தமிழ்ச் சங்கம், தமிழ் வளர்ச்சி நோக்கத்தை முதன்மையாகக் கொண்டு தோன்றியது ஆதலின், அதன் வாய்க்கருவியாக இயங்குதல் என்பது அக்காலத்தில் தமிழ்நேயக் கருத்துகளைப் பரப்புவது என்ற பொருளையே தரும். தமிழியல் ஆய்வுக்கெனத் தமிழ்ப்பொழிலில் இடம்பெறும் தகுதியுடைய கட்டுரைகள் எந்தெந்த பொருள்கள் பற்றி இருக்க வேண்டும் என்பது பற்றி, முதல் துணர், முதல் மலரில் விளக்கம் தரப்பட்டுள்ளது.27

“இவ்விதழ் ஓர் தமிழ்ச் சங்கத்தின் வெளியீடு என்னும் தகுதிக்கேற்ப, தமிழ் வளர்ச்சியும் தமிழர் மேம்பாடும் பற்றிய அருமைக் கட்டுரைகளையே தன்னகத்துக் கொண்டுவரும். தமிழ்மொழி வரலாறு, தமிழர் வரலாறு, தமிழ்ச் சொல்லாக்கம், தமிழ் நூல் ஆராய்ச்சி, பழந்தமிழ் நூல் வெளியீடு அரிய நூல்களின் தமிழ் மொழிபெயர்ப்பு, தமிழ்த் தனிச் செய்யுட்கள் வெளியீடு, தமிழ் நூல் மதிப்புரை, தமிழ்ச் சங்கச் செய்திகள் முதலிய பல் வகையான் அமையும் சிறந்த கட்டுரைகள், ஆங்கிலம், ஆரியம் தமிழ்மொழி களில் வல்லார் பலரால், கற்றாரேயன்றிக் கற்போர்க்கும் பயனுறத் தக்க நெறியில் தெள்ளிய (இனிய) தீநத்மிழ் நடையில் எழுதப் பெறும்”.

நடைவரம்பு
மேற்கு நாடுகளில் இதழ்களுக்கு நடைவரம்பு நூல்கள் (Stylesheets) உண்டு. தமிழிலும் தினத்தந்தி நாளிதழும் புலமை என்னும் ஆய்விதழும் நடைவரம்பு ஏடுகளை வெளியிட்டுள்ளன. ஆங்கிலத்தில், இலக்கிய இலக்கண ஆய்விதழ்களுக்கென வெளிவந்துள்ள நடைவரம்பு ஏடுகளுள், அமெரிக்க நவீன மொழிக் கழகம் வெளியிட்டுள்ள நடைவரம்பு ஏடு தரமானதும் பெருமளவு பின்பற்றப்படுவது மாகும்.28 இக்கையேடு, ஆய்வுக் கட்டுரைகள், எளிதில் படிக்கவியலும் தன்மை (ரீடபிலிடி) கொண்டிருக்க வேண்டும் என்பதை வலியுறுத்துகிறது.

“ஆர்வமூட்டும் தன்மை, எளிதில் படிக்கவியலும் தன்மை ஆகிய பண்புகளுடன், நுட்ப மிகுதி, சான்றுகள் தருதல் எனும் பண்புகளை இணைத்தல் மிகக் கடினமான செயலாகும். புலமை சார்ந்த எழுத் தென்பது இக்கடினமான பணியை நிறைவேற்றுவ தாகும்”
என்று அவ்வேடு ஆய்வுக் கட்டுரைகளின் நடை பற்றிக் குறிப்பிடுகிறது.29

தமிழ்ப்பொழிலுக்கென நடைவரம்பு ஏடு எதுவுமில்லை. எனினும் மேற்குறிப்பிட்டது போன்றதொரு கருத்தை அவ்வப்போது தமிழ்ப் பொழில் குறிப்பிட்டு வந்துள்ளது. தெள்ளிய இனிய தீந்தமிழ் நடையில் எழுதவேண்டும் என்று முதல் மலரில் குறிப்பிட்டமை சுட்டிக்காட்டப்பட்டது. வேங்கடாசலம் பிள்ளையும், உமாமகேசுவர னும் பொழிலாசிரியர்களாக இருந்த காலத்தில் பின் வரும் விண்ணப்பத்தைத் தமிழ்ப் பொழிலின் பின்உள் அட்டையிலோ, இறுதிப்பக்கத்திலோ அடிக்கடி வெளியிட்டு வந்தனர்.30

முதல் ஐம்பது துணர்கள் வரன்முறை
ஓர் இதழ் நன்கு நடைபெற வேண்டுமாயின், அதற்குப் பொருள் அடிப்படை, குறிக்கோள் அடிப்படை என்ற இரண்டும் செம்மையாக அமையவேண்டும். தமிழ்ப் பொழிலைப் பொறுத்தவரை, இவ் விரண்டு அடிப்படைகளும் கரந்தைத் தமிழ்ச் சங்கத்தினால் உறுதி செய்யப்பட்டதன் காரணமாக, தொடர்ந்து வெளிவர முடிந்தது. எனினும் அவ்வப்போது பொருளாதார நெருக்கடிகள் ஏற்படாமல் இல்லை. அவற்றையும் கடந்து இந்த இதழ் தொடர்ந்து வெளிவருவது கரந்தைத் தமிழ்ச் சங்கத்தின் ஆர்வத்தைப் புலப்படுத்துவதாகும்.

தொடக்க முதல், முதல் நாற்பத்தொரு துணர்கள் வரை, அதாவது முதல் நாற்பத்தொரு ஆண்டுகள் (1925 ஏப்ரல் முதல், 1966 ஏப்ரல் வரை) தமிழ்ப்பொழில் தொடர்ந்து நடந்துவந்தது. பராபவ, பிலவங்க (1966 முதல் 1968 வரை) ஆகிய ஆண்டுக ளில் சங்க நிர்வாகச் சிக்கல்களின் விளைவாகத் தமிழ்ப்பொழில் வெளிவரவில்லை. இரண்டாண்டுகள் கழித்து, கீலக ஆண்டு ஐப்பசி (1968 நவம்பர்) முதல் நாற்பத்தி இரண்டாம் துணர் வெளிவந்தது. அது ஆறு மலர்கள் மட்டுமே வெளிவந்தது (நவம்பர் முதல் அடுத்த ஏப்ரல் வரை ஆண்டை நிறைவு செய்வதற்காக). நாற்பத்து மூன்றாம் துணர் முதல் (1969 மே முதல்) நமது கால எல்லையான ஐம்பதாம் துணர்வரை தமிழ்ப்பொழில் இடையீடின்றி நடந்து வந்துள்ளது. ஐம்பதாம் துணர், நள ஆண்டு பங்குனித் திங்களுடன் (1977 ஏப்ரல்) நிறைவு பெற்றது.

ஒரு துணருக்குப் பன்னிரண்டு என்ற வீதத்தில் தமிழ்ப்பொழில் வெளிவந்திருக்க வேண்டும். ஆனால் பல துணர்களில், இரண்டு-மூன்று மலர்கள் ஒன்றாக இணைத்து வெளியிட்ப் பட்டுள்ளன. முப்பதாம் துணரில், மிக விதிவிலக்காக, ஏழு மலர்கள் (6 முதல் 12 வரை) இணைக்கப்பட்டு ஒன்றாக வெளிவந்துள்ளது.
அடிக்கடி இவ்வாறு நிகழக் காரணங்கள்:31
1. போதிய பொருள்வசதி யின்மை;
2. தக்க நேரத்தில் அறிஞர்களின் கட்டுரைகள் கையிருப்பின்மை;
3. அச்சகக் கால நீட்டிப்பு;
4. சங்க உறுப்பினர்களிடையே காணப்பட்ட நிர்வாகப் பூசல்.
இவ்வாறு மலர்கள் ஒன்றாக இணைத்து வெளியிடப்பட்டதால், ஐம்பது துணர்களுக்கு 600 மலர்களுக்கு பதிலாக 525 மலர்களே வெளிவந்துள்ளன.32 மேலும் இரணடு மூன்று மலர்கள் இணைக் கப்படும்போது பெரும்பாலும் பக்க அளவு கூட்டப்படுவதும் இல்லை. மாறாகப் பல சமயங்களில் குறைந்துள்ளது.

பொழில் ஆசிரியர்கள்
முன்பே கூறியவாறு, தமிழ்ப் பொழில் ஆசிரியரைப் பொழிற்றொண்டர் எனக்கூறும் மரபு வெகுகாலம் இருந்தது. இதுவரை பணியாற்றிய பொழிற்றொண்டர்கள் பின்வருவோர்:33
துணர் 1 – எல். உலகநாத பிள்ளை & ஆர். வேங்கடாசலம் பிள்ளை
துணர் 2 – ஆர். வேங்கடாசலம் பிள்ளை & நீ. கந்தசாமிப் பிள்ளை
துணர் 3 முதல் 9 வரை – எல். உலகநாத பிள்ளை & ஆர். வேங்கடாசலம் பிள்ளை
துணர் 10 முதல் துணர் 17இன் முதற்பகுதிவரை – த. வே. உமாமகேசுவரம் பிள்ளை
துணர் 17இன் பிற்பகுதி – ஐ. குமாரசாமிப் பிள்ளை
துணர் 18 – ஆர். வேங்கடாசலம் பிள்ளை
துணர் 19 – ஆர். வேங்கடாசலம் பிள்ளை & கோ. சி. பெரியசாமிப் புலவர்
துணர் 20-21 – கோ. சி. பெரியசாமிப் புலவர்
துணர் 22 – கோ. சி. பெரியசாமிப் புலவர் & அ. கணபதிப் பிள்ளை
துணர் 23 முதல் 28 வரை – அ. கணபதிப் பிள்ளை
துணர் 29 முதல் 41 வரை – ச. சுயம்பிரகாசம்
துணர் 42 முதல் 46 வரை – செ. தனக்கோடி
துணர் 47 முதல் 50 வரை – அரங்க. வே. சுப்பிரமணியன்
49ஆம் துணர் வரை பொழிற்றொண்டர் பெயர் மட்டுமே இடம்பெற்று வந்தது.34 ஐம்பதாம் துணர் முதல் பதிப்பாசிரியர் குழு ஒன்று அமைக்கப்பெற்றது.35

முடிவுரை
பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் இந்திய நாட்டில் தோன்றிய மறுமலர்ச்சி இயக்கத்தின் ஒரு பகுதியாக அறிவுத்துறை விழிப்புணர்ச்சி நிகழ்ந்தது. அதன் ஒரு பகுதியாக இந்தியா முழுவதும் அந்தந்த மொழிகளில் மறுமலர்ச்சி ஏற்பட்டது. அவ்வாறே தமிழ் மொழியிலும் இலக்கியத்திலும் மறுமலர்ச்சி ஏற்பட்டது. அதன் ஒரு வெளிப்பாடு, மதுரைத் தமிழ்ச் சங்கமும் அதன் வெளியீடான செந்தமிழ் இதழும். மதுரைத் தமிழ்ச் சங்கம் ஏற்பட்டதன் விளைவாகக் கரந்தைத் தமிழ்ச் சங்கமும் தோன்றியது. இச்சங்கத்தின் வெளியீடாகிய தமிழ்ப்பொழில் செந்தமிழின் அமைப்பையே பின்பற்றியது. இந்த இயலில், தமிழ்ப்பொழில் இதழின் தோற்றம், வரலாறு குறித்த சில இன்றியமையாச் செய்திகள் இடம் பெற்றன.

அடிக்குறிப்பு
1.K. Nambi Arooran, Tamil Renaissance and Dravidian Nationalism, p. 22.
2.S. K. Chatterjee (ed), The Cultural Heritage of India, Volume V, Langauages and Literatures, p.12.
3.Ibid, p.13
4.தமிழ் மறுமலர்ச்சியினால், அதன் நீண்ட பழைய மரபு நன்கு உணரப்பட்டு, ஓர் உத்வேகத்தை அளித்தது. பழைய இலக்கிய இலக்கண ஏட்டுச் சுவடிகளைத் தேடிக் கண்டுபிடித்து, ஒப்புநோக்கிப் பதிப்புச்செய்து வெளியிடத் தொடங்கியமை இந்த உற்சாகத்தின் ஒரு வெளிப்பாடு. முதன்முதலாகத் திருக்குறள் பதிப்புப் பெற்றது. அதே போலப் புதிய இலக்கியங்களும் தோன்றலாயின. மனோன்மணீயம், பிரதாப முதலியார் சரித்திரம் போன்றவை புத்திலக்கிய வகைகளாகத் தோன்றின. உ. வே. சாமிநாதையர் போன்றவர்கள் பழஞ்சுவடிக்ளைத் தேடிக் கண்டுபிடித்து வெளியிட, பாரதியார் போன்றவர்கள் கவிதையில் புதிய பாணியைத் தொடங்கிவைத்தனர். பேராசிரியர் சுந்தரம் பிள்ளை முதலாகவே தமிழின் மறுமலர்ச்சி உறுதியான தடத்தில் கால்பதிக்கத் தொடங்கியது. இவ்வாறே தமிழ்ச் சங்கங்களும், அவற்றின் வெளியீடுகளான இதழ்களும் தமிழ் மறுமலர்ச்சியின் மற்றொருவகை வெளிப்பாடாக நோக்கத் தக்கது.
5.P. R. Subramanian, Annotated Index tg Centamil, Part B, p.xiii
6.K. Nambi Arooran, op.cit., p.31
7. க. வெள்ளைவாரணன், ‘பாண்டித்துரைசாமித் தேவர்’, தமிழ்ப் பொழில், துணர் 22, ப.285
8. P. R. Subramanian, op.cit., p.xii
9. ibid.
10. மதுரைத் தமிழ்ச் சங்கத்தின் ஒன்பதாம் ஆண்டுவிழா, 1909இல் தஞ்சையில் நடைபெற்றது. அப்போது தூண்டுதல் பெற்ற தஞ்சை மக்களுள் சிலர், தஞ்சைத் தமிழ்ச் சங்கம் என்னும் ஓர் அமைப்பினைத் தோற்றுவித்தனர். ஆனால் இது அடுத்த ஆண்டு, வித்யா நிகேதன் என ஆயிற்று. இதுவும் ஓராண்டிலேயே நலிவெய்தியது. இந்த அமைப்பிலிருந்த இளைஞர்கள், 1911இல் கரந்தைத் தமிழ்ச் சங்கத்தைத் தோற்றுவித்தனர். இந்த இளைஞர்களுக்குத் தலைவராகத் த. வே. இராதாகிருஷ்ணப் பிள்ளை மதிக்கப்பட்டார். இதனால் இவரைச் ‘சங்கம் நிறுவிய துங்கன்’ என்று அழைத்தனர். (துங்கன் என்றால் வலிமை பெற்றவன் என்று பொருள்). ஆனால் தொடக்கமுதலாகவே, சங்கத்தின் பொறுப்பை கவனித்துவந்தவர் அவருடைய தம்பி, த. வே. உமாமகேசுவரம் பிள்ளை.
மேலும் சங்கத்தின் வரலாற்றை விரிவாகக் கரந்தைத் தமிழ்ச் சங்க வெளியீடுகளான கட்டுரைப் பொழில், கரந்தைக் கட்டுரை ஆகிய நூல்களிலும், கரந்தைத் தமிழ்ச் சங்க ஆண்டு அறிக்கைகளிலும் காணலாம்.
11. இரா. சின்னத்தம்பி, கரந்தைத் தமிழ்ச் சங்கம், ப.3
12. செ. தனக்கோடி, நமது சங்கமும் தமிழ்மொழி வளர்ச்சியும், கட்டுரைப் பொழில் மணிவிழா மலர், ப.12
கரந்தைத் தமிழ்ச் சங்கத்தை நிறுவியவர்களும், தொடக்கத்தில் அதிலிருந்தவர்களும் அதன் புரவலர்களும் அக்காலத்தில் நீதிக் கட்சியின் உறுப்பினர்களாகவும் அதில் செல்வாக்குப் பெற்றவர்களா கவும் இருந்தவர்கள். சங்கத் தலைவர் உமாமகேசுவரன், தஞ்சைப் பகுதி நீதிக்கட்சியின் தூணாகக் கருதப்பட்டவர். புரவலர் ஏ. டி. பன்னீர் செல்வம், மாநில நீதிக்கட்சித் தலைவர்களில் ஒருவர். அரசு உயர்பதவிகள் பலவற்றை வகித்தவர். எனவே தொடக்க முதலா கவே கரந்தைத் தமிழ்ச் சங்கம், பார்ப்பனரல்லாதோர் இயக்கம், தனித்தமிழ் இயக்கம் ஆகியவற்றின் சார்புடன் இருந்ததில் வியப் பில்லை.

மேலும் தற்செயலாக அமைந்துவிட்டாலும் கரந்தைத் தமிழ்ச் சங்கத்தின் இயல்பைக் காட்டும் ஒரு முக்கியக் குறிப்பு கருதத்தக்கது. உண்மையில், ‘கரந்தை’ என்பது கருந்தட்டான்குடி (தஞ்சாவூரின் ஒரு பகுதி) என்பதன் மரூஉப் பெயராக இருந்தாலும், வெட்சி x கரந்தை என்ற இருமையில். பாதுகாப்பு உணர்வைக் காட்டும் ஒன்றாக அமைகிறது. ‘வெட்சி’ என்பது தாக்கப் போகும் அரசன் தன் வீரர்களை அனுப்பி ஆநிரை கவர்தல். அதை எதிர்த்துத் தடுத்து ஆநிரை மீட்பதற்காக எதிரி அரசன் நடத்தும் தற்காப்புப் போர் கரந்தைத் திணை என்பதில் அடங்கும். இதில் உள்ள தற்காப்பு, மீட்சி போன்றவை இக்காலத் தமிழ்ச் சங்கங்களின் மனநிலையைக் காட்டப் போதுமானவை.

அக்காலத் தமிழறிஞர்கள் பலர் தங்களை மொழிக் காவலர்களாகக் கருதிக் கொண்டனர். ‘முத்தமிழ்க் காவலர்’ கி. ஆ. பெ. போன்ற அடைமொழிகளைக் காண்க. புதிது படைத்தல் என்பதைவிடப் பாது காப்பு உணர்வு மேம்பட்டிருந்தது. வடமொழியின் அஞ்சத்தக்க தாக்கமும், இந்தித் திணிப்பும் இதற்கு முக்கியக் காரணங்களாக லாம். எல்லாவற்றையும் விட மேலாக, கால்டுவெல் இலக்கணம் வெளிப்பட்டிருப்பினும், அக்காலத்தில் தமிழ்மொழி தனித்த மொழி யாகவும், திராவிட மொழிக்குடும்பம் தனியாகவும் நோக்கப்பட்டதே இல்லை. காலங்காலமாகத் தொடர்ந்து வந்த நோக்கான “வடமொழியிலிருந்து பிறந்தவையே பிற இந்திய மொழிகள் யாவும்” என்ற கருத்தே ஆட்சி பெற்றிருந்தது. இது இன்று வரையிலுமே ஒரு தாழ்வுணர்ச்சியைத் தமிழர்களுக்கு அளித்து வருகிறது எனலாம்.

அக்காலத்தில் (1925-50) இருந்த காங்கிரஸ் கட்சியோ, இந்து மகாசபையோ, தமிழையோ, திராவிடமொழிகளையோ தனித்த பண்பாடு கொண்டவர்கள் என்று நோக்கியதில்லை. முன்னது சுதந்திரப் போராட்ட நோக்கில் ஒற்றை இந்தியா என்று நோக்கியது. இந்து மகாசபை, மத அடிப்படையில் ஒற்றை இந்தியா என்று நோக்கியது. ‘ஒற்றை இந்தியா’ என்பதன் அர்த்தம் வடநாட்டவர் களின் ஆதிக்கம், பார்ப்பனர்களின் ஆதிக்கம் என்பதே ஆகும்.
13. த. வே. உமாமகேசுவரம் பிள்ளை, ‘நமது சங்கமும் மொழி வளர்ச்சியும்’, கரந்தைக் கட்டுரை, கரந்தைத் தமிழ்ச் சங்க வெள்ளிவிழா வெளியீடு, ப.16
14. செ. தனக்கோடி, மே. நூ., ப.12
15. K. Nambi Arooran, op.cit., pp.122-130.
தமிழ்ப் பொழிலின் முதல் துணரில் தமிழ்ப் பல்கலைக்கழகம் வேண்டும் என்று கேட்டு வரையப்பட்ட கருத்துரைகளையும் கட்டுரைகளையும் காண்க. தமிழ்ப் பல்கலைக் கழகம் ஒன்று தேவை என்பதில் அக்காலத்தில் மிக முனைப்பாகச் செயல்பட்டவர் பள்ளியகரம் நீ. கந்தசாமிப் பிள்ளை.
16.தமிழாசிரியர்கள் அக்காலத்தில் மூன்றாந்தரத்தினராகவே மதிக்கப்பெற்றனர். அவர்கள் நிலை குறித்து அவ்வப்போது கரந்தைத் தமிழ்ச் சங்கத்தில் தீர்மானங்கள் நிறைவற்றப்பட்டன. அவை தமிழ்ப்பொழிலிலும் இடம் பெற்றன. தமிழாசிரியர் சங்கங்கள், தமிழாசிரியர் நிலை குறித்து அறிவிக்கும் செய்திகளும் அவவ்ப்போது தமிழ்ப்பொழிலில் வெளியிடப் பட்டன. சான்றாகப் பார்க்க: தமிழசிரியர் கழகம், நாமக்கல், ‘தமிழாசிரியர்களின் தாங்கொணாத் துயரங்கள்’, தமிழ்ப்பொழில், துணர் 22, பக்.164-166.
17. K. Nambi Arooran, op.cit., p.189.
18. க. வெள்ளைவாரணன், ‘யாழ்நூலாசிரியர் விபுலாநந்த அடிகளார்’, மணிவிழாச் சிறப்பு மலர், கரந்தைத் தமிழ்ச் சங்கம், ப.41.
19. கலைச்சொல்லாக்க முயற்சிகள் பற்றிய தமிழ்ப்பொழில் கட்டுரைகளைத் துணர் 19 முதல் 25வரை பரவலாகக் காணலாம். குறிப்பாகக் காண்க: அரசு கலைச்சொல்லாக்கக் குழுவின் அறிக்கை, தமிழ்ப்பொழில், துணர் 16, பக். 248-250, 278-279, 285-287, 353-357.
20. தமிழக எல்லைச் சிக்க்ல, தமிழ் ஆட்சிமொழிச் சிக்கல், இந்தி எதிர்ப்பு, இலங்கத் தமிழர் சிக்கல் போன்ற பல சிக்கல்கள் பற்றித் தமிழ்ப்பொழிலில், பொழிற்றொண்டர் கருத்துரைகளில் கருத்துகள் எடுத்துரைக்கப்பட்டுள்ளன.
21. சோமலெ, தமிழ் இதழ்கள், ப.63.
22. இரா. சின்னத்தம்பி, மே. நூ., ப.47.
23. ஆர். வேங்கடாசலம் பிள்ளை, ‘நமது பொழில்’, தமிழ்ப்பொழில், துணர் 1, ப.1 இக் கூற்றிலுள்ள சமயமணம் கவனிக்கத் தக்கது. பொதுவாகவே கரந்தைத் தமிழ்ச் சங்கத்தைச் சேர்ந்தவர்கள், சைவ சமயத்தைச் சேர்ந்தவர்கள்.
24. இரா. சின்னத்தம்பி, மே. நூ., ப.47
25. ஆர். வேங்கடாசலம் பிள்ளை, மேல்கட்டுரை, ப.2 வேங்கடாசலம் பிள்ளையின் இந்த நடையே மிகக் கடினமான் ஒன் றாக இருப்பதைக் காண்கிறோம். இம்மாதிரி நடை எந்தப் பத்திரி கைக்கும் ஏற்றதன்று..ஒரு வேளை இம்மாதிரி நடையைத் தான் தெள்ளிய இனிய தீந்தமிழ் நடை என அக்காலத்தில் கருதினர் போலும்!
26. மேல்கட்டுரை, பக்.2-3
27, மேல்கட்டுரை, ப.3
28.இதன் பயன்பாடு கருதி, ஐதராபாத்தின் ஆங்கிலமொழி நிறுவனம், இதனை இந்தியப் பதிப்பாக வெளியிட்டுள்ளது. அமெரிக்கக் கல்வி ஆய்வு மையம் இதனை இரண்டாவது இந்தியப் பதிப்பாகக் கொண்டுவந்துள்ளது. The M.L.A. Stylesheet, American Studies and Research Center, Hyderabad, 1975.
29.The M.L.A. Stylesheet, p.3
30. துணர் 4 முதல் 14 வரை தொடர்ச்சியாக எல்லா மலர்களிலும் பின்உள் அட்டைகளிலோ, அன்றி இறுதிப் பக்கங்களிலோ இவ்வறிவிப்பைக் காணலாம்.
31. தமிழ்ப்பொழில் ஆசிரியர் ச. பாலசுந்தரம் நேரில் தெரிவித்த செய்தி.
32. தனியாகவும், சேர்ந்தும் வெளிவந்த 525 மலர்களின் அமைப்புப் பட்டியலை இந்த ஆய்வேட்டின் பின்னிணைப்பில் காணலாம்.
33. துணர் 17 வரை இரண்டிரண்டு ஆசிரியர்கள் பொழிற்றொண்ட ராக இருந்துவந்தனர். பெரும்பாலும் ஒருவர் உள்ளூரிலும் ஒருவர் வெளியூரிலும் இருந்ததால் இவ்வாறு நேர்ந்தது. பதினேழாம் துணர் வெளிவரும்போது ஆசிரியராக இருந்த உமாமகேசுவரன் காலமானார். இதனால் பாதியில் ஐ. குமாரசாமிப் பிள்ளை, சங்கத் தலைவர் பொறுப்பையும், பொழிற்றொண்டர் பொறுப்பையும் ஏற்றார். துணர் 19 சமயத்தில், வேங்கடாசலம் பிள்ளையும் நலிவுற்றிருந்த காரணத்தினால் பெரியசாமிப் புலவர் உடன் பணியேற்றார். துணர் 22இன்போது அவர் சங்கத்தைவிட்டு வெளியேறியதனால், சங்கத்தலைவராக இருந்த கணபதிப் பிள்ளை, பொழிற்றொண்டர் ஆனார். இச்சமயத்திலிருந்துதான் பொழிற் றொண்டர் பதவியும் பொழிலாசிரியர் பதவியும் வெவ்வேறாயின,
34. தொடக்கத்தில் உண்மையிலேயே தகுதி வாய்ந்த ஆசிரியர்கள் இருந்தனர். ஏறத்தாழ கணபதிப் பிள்ளை காலமுதலாக சங்கத் தலைவர்கள் அல்லது சங்க அமைச்சர்கள் பொழிற்றொண்டர்க ளாயினர், இவர்களுக்குப் போதிய தமிழறிவு இருந்ததா என்பது ஐயத்திற்குரியது. ஆனால் உண்மையில் பொழிலாசிரியர்கள் வேறு. மெய்யான பொழிலாசிரியர்களாக இயங்கியவர்கள், முதலில் க. வெள்ளைவாரணனும், பிறகு ச. பாலசுந்தரமும் ஆவர். இதனை சோமலெ குறிப்பிடுகிறார்:
“பொழிற்றொண்டர் என்ற பெயரில் சிறந்த ஆராய்ச்சியாளரும், ஞானியாரடிகளின் மாணவருமான க. வெள்ளைவாரணர் எழுதும் இலக்கியக் கட்டுரைகளையும் வேறு பலர் எழுதும் சொல்லாராய்ச் சிக் கட்டுரைகளையும் நல்ல தமிழில் வெளியிட்டு வருகிறது”. சோமலெ, தமிழ் இதழ்கள், ப.63
சோமலெ, வெள்ளைவாரணர் பெயரைப் பொழிற்றொண்டர் பெயராகத் தம் நூலில் குறிப்பிட்டிருப்பினும், ஒருமுறைகூட அவர்பெயர், தமிழ்ப்பொழில் இதழ் அட்டையில் இடம்பெற்றதில்லை. (மேற்கூற்றை சோமலெ எழுதிய சமயத்தில், பொழிற் றொண்டர், அரங்க. வே. சுப்பிரமணியன்.)
35. ஐம்பதாம் துணரில் அமைக்கப்பட்ட பதிப்பாசிரியர் குழுவில் இடம்பெற்றிருந்தோர் பின்வருமாறு:
1. அரங்க. வே. சுப்பிரமணியன், அமைச்சர், கரந்தைத் தமிழ்ச் சங்கம்.
2. எஸ். நடராசன், தலைவர், கரந்தைத் தமிழ்ச் சங்கம்.
3. ஒளவை. சு. துரைசாமிப் பிள்ளை
4. வித்துவான் க. வெள்ளைவாரணன்
5. வித்துவான் பி. விருத்தாசலம், முதல்வர், கரந்தைப் புலவர் கல்லூரி
6. வித்துவான் ச. பாலசுந்தரம், துணைமுதல்வர், கரந்தைப் புலவர் கல்லூரி
7. வித்துவான் சி. கோவிந்தராசன்
8. வித்துவான் மீனா. இராமதாசன்

ஏறத்தாழ கிறித்துவ சகாப்தம் தோன்றிய காலத்தை ஒட்டி இந்தியாவில் (அக்காலத்தில் இன்றுபோன்ற ஒரு ‘இந்தியா’ இல்லை, இருந்தாலும் கருத்து எளிமை கருதி இந்தச் சொல் பயன்படுத்தப்படுகிறது. நாவலந்தீவு என்றோ பரத கண்டம் என்றோ வேறு பல பெயர்கள் உள்ளன, பிடிக்காதவர்கள் அவற்றில் ஒரு சொல்லைப் பயன்படுத்திக்கொள்ளலாம்). வாழ்க்கையின் இலட்சியங்கள் (இவற்றிற்குப் புருஷார்த்தங்கள் என்று பெயர்) மூன்று என்ற சிந்தனை உருவாகியது. ‘தர்மார்த்தகாமம்’ என்று வடமொழியில் இதைக் குறித்தார்கள். தமிழில் அறம் பொருள் இன்பம் என்றார்கள். திருக்குறள் இந்த அமைப்பில்தான் முப்பாலாக அமைந்துள்ளது. வீடு அல்லது மோட்சம் என்ற கருத்து பின்னர் இவற்றுடன் இணைக்கப்பட்டது. இதை ஒட்டித் தமிழிலும் அறம்பொருள்இன்பம்வீடு என்ற தொடர் உருவாகியது. தண்டியலங்காரம், “அறம் பொருள் இன்பம் வீடு அடைதல் நூற்பயனே” என்று சொல்லுகிறது.

தர்மம் என்ற சொல்லின் பொருளும் அறம் என்பதன் பொருளும் சமமல்ல என்றாலும் ஏறத்தாழச் சமம் என்று வைத்துக் கொள்ளலாம். தர்மம் என்ற சொல்லின் மூலம் த்ரு- என்பது. இதற்கு இறுகப்பிடித்துக்கொள், பத்திரமாய்க் காப்பாற்று என்று பொருள். தர்மம் பிரபஞ்சத்தைப் பிடித்திணைக்கிறது. அன்பைவிட தர்மம் தான் உலகைச் சுற்றும்படி செய்கிறது. பொருள்கள் எப்படி இருக்கின்றன எப்படி இருக்க வேண்டும் என்ற இரண்டும் தர்மத்திற்குள் அடங்கியிருக்கின்றன.

அர்த்தம் என்பது பொருள்: பணம், அரசியல் அதிகாரம், வெற்றி, வார்த்தையின் பொருள், ஒன்றின் நோக்கம் என்பன இதற்குள்ள பல அர்த்தங்கள்.

காமம் என்பது இன்பமும் ஆசையும். வெறும் காம இன்பம் மட்டுமல்ல, புலன் சார்ந்த இன்பம்-இசை, நல்ல உணவு, வாசனை, ஓவியம்-யாவும் காமம் என்பதற்குள் அடங்குகின்றன.

முழு வாழ்க்கை வாழ்வதற்கு ஒவ்வொரு மனிதனுக்கும் இவற்றில் பாத்தியதையும் கடமையும் உண்டு. பழங்கால சமஸ்கிருதப் பனுவல்கள் இந்த மூன்றில் ஏதேனும் ஒன்றை மையப்படுத்தியே அமைந்தன. அவற்றில் புகழ்பெற்றவை, மனுவின் தர்மசாத்திரம், கௌடில்யரின் அர்த்தசாத்திரம், வாத்ஸ்யாயனரின் காமசூத்திரம் ஆகிய மூன்றுமாகும்.

தர்மத்தைச் சொல்லுகின்ற நூல்கள் பல இருக்கின்றன, ஆனால் ஒரே ஒரு அர்த்தசாத்திரமும் காமசூத்திரமும்தான் பழங்காலத்திலிருந்து எஞ்சியிருக்கின்றன. தர்மத்தைப் பற்றிய மிகமுந்திய பனுவல்கள், தர்ம சூத்திரங்கள். கி.மு. மூன்றாம் நூற்றாண்டிலிருந்து, கி.பி.முதல் நூற்றாண்டிற்குள் இயற்றப்பட்டவை. அவற்றை ஒட்டியே, மேலும் விரிவான தர்மசாத்திரங்கள் எனப்படும் பனுவல்கள் வந்தன. அவற்றில் நன்கு அறியப்பட்டது மனுவின் தர்மசாத்திரம். (மானவ தர்ம சாத்திரம் அல்லது மனுஸ்மிருதி). தமிழில் பரவலாக மனுநீதி எனப்பட்டது.

மனுதர்மம், ஏறத்தாழ கி.பி. 100 அளவில் இயற்றப்பட்டது. இதில் 2685 செய்யுட்கள் உள்ளன. அக்காலத்தில் பரவியிருந்த உளவியல், உடலியல் கருத்துகள், பாலியல், மனிதர்களுக்கும் விலங்கு களுக்குமான உறவுநிலை, பணம் மற்றும் பிற பொருள் சார்ந்த சொத்துகளைப் பற்றிய மனப்பாங்குகள், அரசியல், சட்டம், சாதி, சுத்தம்-அசுத்தம், சடங்கு, சமூக நடைமுறை, சமூக இலட்சியங்கள், உலகத்தைத் துறத்தல், உலகியல் இலட்சியங்கள் ஆகிய பலவற்றில் நிலவியிருந்த கலாச்சாரக் கருத்துகளை இது தொகுத்துக் கூறுகிறது. ஆசிரியர் தன்னைப் பற்றிக் கூறுகின்ற செய்தியே நாம் எதை நூலில் எதிர்பார்க்கலாம் எனச் சொல்லுகிறது.

மனு ஓர் அரசன். அவன் மனித இனத்தின் முன்னோன். இந்திய ஆதாம் என்று வைத்துக்கொள்ளலாம். ‘மனு’ என்ற சொல் மனம் என்பதோடு தொடர்புள்ளது. மனு என்றால் மனத்தை உடையவன், பகுத்தறிவுள்ளவன் என்று பொருள்படும். (அஃறிணைப் பொருள்களுக்கு மனமும் இல்லை, அதனால் அறிவும் இல்லை). மனுவிலிருந்து வந்தவர்கள் மானவர்கள் (மனிதர்கள்). மானவர் ஆறறிவுள்ளவர் என்னும்போது மனித இனத்திற்குப் பொதுச் சொல்லாகவும் அமைகிறது. ஆகவே மனு என்பது ஒரு சிலேடை ஆகிறது. ‘மனுவினுடைய’ என்றும் ‘மனித இனத்திற்குரிய’ என்றும் பொருள்படுகிறது.

நான்கு ஆசிரமங்களில், சந்யாச ஆசிரமத்தைச் சேர்ந்தவர்கள்மீது மனு வெறுப்புக் கொள்கிறார் என்று தோன்றுகிறது. (பௌத்த, இந்து மதங்களைச் சேர்ந்த) சுற்றித்திரியும் சந்யாசிகள், சந்யாசினிகளைக் குறிப்பாக நாடுகடத்தப்பட்டவர்கள் அல்லது நாடற்றவர்கள் என்றே சொல்கிறார்.மனுதர்ம நூல், வேதங்களையும் வேதக் கருத்துகளையும் முதன்மைப்படுத்துவது. சாதி பற்றிய செய்திகளையும் சாதிகளுக்கான ஒழுக்கங்களையும் சொல்கிறது என்ற விதத்தில் மிக முக்கியமா னது. இதைப் பற்றி விரிவாகப் பின் ஒருசமயம் நோக்கலாம்.

அரசியல் நூலான அர்த்தசாத்திரம் என்பது கௌடில்யரால் (குடில என்றால் வளைந்த, கொடிய என்றும் பொருள்) எழுதப்பட்டதாகச் சொல்லப்படுகிறது. அவர் கி.மு. நான்காம் நூற்றாண்டில் சந்திரகுப்த மௌரியப் பேரரசனின் அமைச்சராக இருந்தவர். தமிழகத்தை அல்லது இக்காலக் கேரளத்தைச் சேர்ந்தவராக இருக்கலாம் என்று கருதப்படுகிறது.

ஆனால் அர்த்தசாத்திரத்தின் அமைப்பு அது பலவேறு காலங்களில் எழுதப்பட்டதாகக் காட்டுகிறது. ஏறத்தாழ கி.பி.200 அளவில் அது எழுதி முடிக்கப்பட்டது எனலாம், ஆனால் கி.மு. நான்காம் நூற்றாண்டிலிருந்து செய்திகள் அதில் இடம் பெற்றிருக்கலாம். ஆனால் எந்தப் பகுதிகள் மௌரியக் காலத்தில் இயற்றப்பட்டன, உண்மையில் அக்காலத்தில் நிகழ்ந்தனவற்றைச் சொல்லுகின்றன, எந்தப்பகுதிகள் பிற எந்தெந்தக் காலங்களில் இயற்றப்பட்டன என்பது பற்றித் தெளிவாக அறிய இயலாது.

அது ஒரு பொருள்நூல், அதாவது அரசியல் நூல். அரசனுக்குச் சொல்லும் ஆலோசனைகளின் தொகுப்பு அடங்கிய நூல். மாக்கியவெல்லியின் நூலைப் போன்றது என்று சொல்லப்பட்டாலும், கௌடில்யரோடு ஒப்பிடும்போது மாக்கியவெல்லியைப் பச்சைக் குழந்தை என்றே சொல்லலாம்.

தமிழில் அர்த்த சாத்திரத்தைப் ‘பொருள்நூல்’ என்ற பெயரில் பண்டிதமணி கதிரேசச் செட்டியார் மிக அழகாக மொழிபெயர்த் திருக்கிறார்.

ஓர் அரசை நடத்துவதற்குரிய நுட்பத் தகவல்கள் பெருமளவு அடங்கிய பகுதிகளோடு, மானிட உளவியல் பற்றிய மிகுதியான தகவல்களையும் அது கொண்டுள்ளது. அது சொல்லும் சில செய்திகளைக் காண்பது சுவையாக இருக்கும்.

மத உணர்வுகள் மீது கௌடில்யருக்கு மதிப்பில்லை. சந்யாசிகளை வேவு பார்ப்பவர்களாகப் பயன்படுத்திக் கொள்ள வேண்டுமென்று அரசனுக்கு அறிவுரைக்கின்றார். அரசனின் முகவர்கள், அலைந்து திரியும் துறவிகளாக வேடம்பூண வேண்டும் என்கிறார் (1.11.1-20). கடவுளைப் போல வேடம் பூண்ட நண்பர்களுக் கிடையில் அரசன் புழங்க வேண்டும் என்று அவர் சொல்கிறார். பார்க்கும் மக்கள், தங்கள் அரசன் தேவர்களுடன் பழகுகிறான் என்றே நினைத்துக்கொள்ள வேண்டும் என்பது கருத்து (13.1.3-8). ஏற்கெனவே கௌரவமின்றியிருந்த துறவியர் பலருக்கும் அர்த்த சாத்திரம், மேலும் இழுக்கை உண்டாக்கியது. மேலும், போலி தீர்க்கதரிசிகளைப் பற்றிய கதைகளையும் சொல்லித் துறவியரை மாசுபடுத்துகிறது (1.3.15).

யாராவது ஒருவன் இறந்துவிடுவான் என்று சொல்லி, பிறகு தானே அவனைக் கொன்றுவிட்டுத் தனக்கு முன்னறிவிப்புத் திறன் (ஜோசியத்திறன், தீர்க்கதரிசனம்) உண்டு என்று ஆள்பவர்கள் நிரூபித்துக் கொள்ளவேண்டும் (1.11.17-18).

கடவுளின் படிமம் ஒன்று எதிரி அரசன்மீது விழுமாறு செய்து, அவனை அந்தக் கடவுள் கொன்றுவிட்டதாக அறிவிக்கவேண்டும் (12.5.1-5).

நீரில் அமிழ்ந்து தன்னை வருணன் என்றோ, நாகலோக அரசன் என்றோ அரசன் காட்டிக்கொள்ள வேண்டும் (13.2.16).

புனிதமாக மதிக்கப்படும் ஒருவனோடு சொல் விளையாட்டில் ஈடுபட்டு மக்களின் மத உணர்வுகளோடு விளையாட வேண்டும் (13.2.1-9).

தேவர்கள் போல நடித்தால் போதாது, அரக்கன் போலவும் அவ்வப்போது நடிக்க வேண்டும் (13.2.30-37).

பகைவன் படையெடுத்து, தான் தோற்றுப்போகும் நிலையில் இருந்தால், விலங்குகளின் ரத்தத்தைச் சேகரித்து, தெய்வங்களின் சிலைகளிலிருந்து இரத்தம் வடியுமாறு காட்டி, அதைப் பகை நாட்டு அரசனின் எல்லைவரை கொண்டு சென்று, தெய்வத்திட மிருந்து இரத்தம் கசிந்ததால்தான் தோல்வி ஏற்பட்டது என்று அரசன் தன் ஆட்களைச் சொல்லுமாறு ஏவவேண்டும் (3.2.27-8).

சில ஆண்டுகளுக்கு முன் பிள்ளையார் பால் குடிப்பதாக ஒரு பரபரப்பான செய்தி ஊடகங்களில் அடிபட்டது. மக்கள் பலரும் அதை நம்பவும் செய்தார்கள். சரியாக இதே கருத்தைக் கௌடில்யர் சொல்கிறார். தெய்வச்சிலைகளை வைத்து, அவை பருகுவதாகவோ, உண்ணுவதாகவோ புரளிகளைக் கிளப்பிவிட்டு அதன் வாயிலாகவும் பொருள் சேகரிக்கலாம். ஆற்றிலோ குளங்களிலோ தெய்வச் சிலைகளை எறிந்துவிட்டு அல்லது மண்ணில் அவற்றைப் புதைத்துவிட்டு அவை சுயம்புவாகத் தோன்றின என்று சொல்லி மக்களிடையே கிளர்ச்சியை உருவாக்க வேண்டும். அவற்றிற்குத் திருவிழாக் கொண்டாடுதல் போன்றவற்றைச் செய்ய வேண்டும். (4.13.28-31)

எல்லா மக்களையும் எல்லாச் சமயங்களிலும் ஏமாற்ற முடியாது என்று கௌடில்யருக்கு நன்றாகத் தெரியும். ஆனால் மக்களை முட்டாளாக வைத்திருந்தால்தான் அரசன் நிறையச் செல்வம் சேர்த்து சுகமாக வாழ முடியும், தன்னைச் சேர்ந்தவர்களையும் சுகமாக வாழ வைக்கமுடியும் என்று அவர் கருதுகிறார்.

மௌரிய கால தெய்வச் சிற்பங்கள் இந்தப் பனுவலின் சட்ட விஷயங்களில் வியப்பூட்டும் அளவுக்கு மிகுதியான பங்கு வகிக்கின்றன. (ஆனால் அவற்றைப் பற்றிய தகவல் எதுவும் நமக்குக் கிடைக்கவில்லை.)

பரஸ்பரப் படைப்பு என்ற நன்கறிந்த கருத்தின்படி, மனுதர்மமும் அர்த்தசாத்திரமும் ஒன்றையன்று மேற்கோள் காட்டுகின்றன. குறிப்பாக, அர்த்தசாத்திரத்திலிருந்து, அரசன், பொது நிர்வாகம், குற்றவியல் சட்டம்-சிவில் சட்டம் ஆகியவை பற்றிய கருத்துகளை மனு கடன்பெற்றிருக்கிறார்.

அரசனின் பண்பு பற்றிய பல பௌத்தப் பனுவல்கள் உள்ளன. அவற்றுடன் சமகாலத்தியதாக வைத்து எண்ணப்படுகின்றது அர்த்தசாத்திரம், பிற பனுவல்களுக்குக் கருத்துகளைத் தந்திருக்கலாம், அல்லது அது பிறவற்றிலிருந்து பெற்றிருக்கலாம். குறிப்பாக வரிவிதித்தலின் முக்கியத்துவம், ஸ்தூபங்கள், கோயில்கள் ஆகியவற்றிற்கு இறையிலி (வரியற்ற) நிலம் அளித்தல்.

காமசூத்திரம் கி.பி. இரண்டு அல்லது மூன்றாம் நூற்றாண்டில் இயற்றப்பட்டிருக்கலாம். இயற்றியவர் வாத்ஸ்யாயன மல்ல நாகர் என்று சொல்லப்படுகிறார். இவர் நிச்சயமாக ஒரு உண்மையான மானிடர்தான். மனுபோல ஒரு புராணப் பிறவி இல்லை. ஆனால் இவரைப் பற்றி ஒன்றும் தெரியவில்லை. ஆகவே மனுவைவிட வாத்ஸ்யாயனர் தொன்மத் தன்மை குறைந்தவர், ஆனால் கௌடில்யரைவிட தொன்மத்தன்மை மிகுந்தவர் என்று சொல்லலாம்.

காமசூத்திரம் என்பது பொதுவாக உடலுறவை விளக்கும் நூல் என்பதாகக் குறைக்கப்பட்டு விட்டது. அதிலும் உலகியல் செய்திகளும், அரசியல் செய்திகளும், உளவியல் செய்திகளும் மிகுதியாகவே உள்ளன.

மதத்தைப் பற்றிய அளவில் மூன்று பனுவல்களுக்குமிடையில் குறிப்பிடத்தக்க வேறுபாடுகள் உள்ளன. மனு வேதச்சடங்குகளைப் பற்றி விரிவாகக் குறிப்பிடுகிறார், ஆனால் கோயில்களைப் பற்றிக் குறிப்பிடவில்லை. காமசூத்திரமும் அர்த்தசாத்திரமும் மக்கள் செல்லும் கோயில்கள், ஈடுபடும் விழாக்கள் போன்றவற்றைப் பற்றிப் பரவலாகப் பேசுகின்றன, வேதச்சடங்குகளைப் பற்றி எந்தக் குறிப்பும் அவற்றில் இல்லை. ஒருவேளை வெவ்வேறு மத நடைமுறைகளில் ஈடுபட்டிருந்தவர்களுக்கு ஏற்றவாறு வெவ்வேறு பனுவல்கள் இயற்றப்பட்டன போலும்.

அர்த்த சாத்திர அரசியல் எந்திரத்தில், முகவரி அற்ற துறவிகள், பிழைப்புக்குப் பிச்சையெடுப்பவர்கள் மிகவும் பயன்படுபவர்கள். வேசிகளைப் போல இவர்களும் மக்களின் எல்லாத் தளங்களுக்குள்ளும் எளிதாகச் சென்றுவரக் கூடியவர்கள். (நடிகர்களுக்கும் இத்தகைய சுதந்திரம் உண்டு. எனவே பரதசாத்திரத்தைத் தவிரப் பிற சாத்திரங்கள் யாவும் நடிகர்களை நம்பக்கூடாது என்கின்றன. மேலும், நடிகர்களின் மனைவியரோடு உறவுகொள்வது விபசாரமாகக் கருதப்படாது என்றும் சொல்கின்றன.)

அர்த்தசாத்திரத்தைப் போலவே, காமசூத்திரமும் துறவிகளை வேவுபார்க்கப் பயன்படுத்தவேண்டும் என்கிறது. பெண்துறவியரிடம் எச்சரிக்கையாக இருக்குமாறு சொல்கிறது. திருமணமான பெண், பிச்சை எடுப்பவள், பௌத்த பிக்குணி, செப்படிவித்தைக் காரி, குறிசொல்பவள், வேர்களிலிருந்து சாறெடுத்து ஆடவரை மயக்குவதற்கு மருந்து தருபவள் போன்றவர்களோடு சம்பந்தம் வைத்துக் கொள்ளலாகாது என்று காமசூத்திரம் சொல்கிறது. (4.1.9).

தர்ம அர்த்த காமம் என்ற மூன்றும் தனித்தனி என்றாலும் சமம்தான். சில சமயங்களில் அவை ஒன்றாகப் பணிசெய்கின்றன. உதாரணமாக, ஒருவன் குழந்தைக்காக உறவுகொள்ளலாம் (தர்மம்). அரசியல் அதிகாரத்திற்காகவும் உறவுகொள்ளலாம் (அர்த்தம்). வெறுமனே இன்பத்திற்காகவும் உறவு கொள்ளலாம் (காமம்). அல்லது மூன்றும் இணைந்த ஒன்றிற்காகவும் உறவில் ஈடுபடலாம் (காமசூத்திரம் 1.5.1-12). காமசூத்திரத்திற்குப் பதின் மூன்றாம் நூற்றாண்டில் உரையெழுதிய (1.1.2) ஒருவர், ஒரு கதையைச் சொல்கிறார்.

புரூரவஸ் என்ற அரசன் (தேவலோக ஊர்வசியை மணந்தவன்) பூமியிலிருந்து தேவலோகத்திற்கு இந்திரனைக் காணச் சென்றான். அங்கு தர்மம், அர்த்தம் (பொருள்), காமம் என்ற மூன்றும் தேவர்கள் வடிவில் இருந்தன. அரசன், பிற இரண்டையும் விடுத்து, தர்மத்திற்கு மட்டும் வணக்கம் செய்தான். அவமானத்தைப் பொறாத பிற இரண்டும் அவனைச் சபித்தன. காமம் அவனைச் சபித்ததால், அவன் தன் மனைவியைப் பிரிந்து வாட வேண்டி வந்தது. அர்த்தம் அவனைச் சபித்ததால், அவன் பேராசை பிடித்தவனாகி, நான்கு வர்ணத்தினரின் பொருளையும் கவரலானான். பிராமணர்களிடமிருந்த பொருளையும் கவர்ந்து கொண்டதால் கையில் கூரிய தர்ப்பைப் புல்லேந்தி அவர்கள் அவனைக் கொன்றனர். புருஷார்த்தங்கள் மூன்றும் சமம் என்பதற்காக உருவாக்கப்பட்ட கதை இது. வழக்கம்போலவே பிராமணர்களின் முதன்மையும் இருக்கவே இருக்கிறது!