டால்ஸ்டாயும் தாஸ்தாயேவ்ஸ்கியும்

(ஜார்ஜ் ஸ்டைனர் எழுதிய விமரிசனக் கட்டுரை ஒன்றின் கருத்துகளை அடிப்படையாக வைத்து எழுதப்பட்ட கட்டுரை இது. எழுதப்பட்ட ஆண்டு 1996. பின்னர் இது ‘டால்ஸ்டாயா, தாஸ்தாயேவ்ஸ்கியா?’ என்னும் தலைப்பில் ‘நிகழ்’ இதழ் ஒன்றில் வெளிவந்தது.)

ரஷ்யாவின் மிகப்புகழ் பெற்ற எழுத்தாளர்கள் டால்ஸ்டாய், தாஸ்தாயேவ்ஸ்கி இருவரும் என்பதில் எவருக்கும் சந்தேகமி ருக்க இயலாது. ‘அன்னா கரினினா’, ‘போரும் சமாதானமும்’ போன்ற முக்கியமான நாவல்களைப் படைத்தவர் டால்ஸ்டாய். ‘கரமசாவ் சகோதரர்கள்’, ‘குற்றமும் தண்டனையும்’ போன்ற முக் கியமான நாவல்களைப் படைத்தவர் தாஸ்தாயேவ்ஸ்கி. இவர்கள் இருவரும் தங்கள் தங்கள் அளவில் மேதைகள் என எவரும் நிறுவவேண்டிய அவசியமேயில்லை. இருவர்க்கும் இடையிலான வேறுபாடுகள்தான் முக்கியமானவை. ஜார்ஜ் ஸ்டைனரின் திறனாய்வு, அந்த வேறுபாடுகளை நாம் எளிதில் மனம் கொள்ள உதவி செய்கிறது. குறிப்பாக இலக்கிய அணுகுமுறை, சமயநெறி போன்றவற்றில் காணப்படும் வேறுபாடுகளை நன்கு அறியமுடி கிறது. இருவரிலும் இலக்கியச் சிறப்பில் மேலானவர் தாஸ்தாயேவ்ஸ்கியே என்று ஐயமின்றி நிறுவுகிறார் ஸ்டைனர்.

1
செவ்வியக்கால, மறுமலர்ச்சிக்கால அவல நாடகங்களுக்கு இணையான முறையில் அவல வடிவங்களைப் படைக்கவேண் டும் என்ற ஆவலில் படைப்பாளர்கள் ஈடுபட்ட பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் கனவு இசையில் மட்டுமே நிறைவேறியிருக்கிறது. இப்செனும் செகாவும் தோன்றியபோது பழைய வீரயுக நோக்கு நிலை முற்றிலும் மாறிவிட்டது. இருப்பினும் அவல நாடகத்தின் தலைசிறந்த மேதையை -தாஸ்தாயேவ்ஸ்கியை -அந்நூற்றாண்டு அளித்தது. ‘பேதை’ (The Idiot), ‘பீடிக்கப்பட்டவன்’ (The Possessed), ‘கரம சோவ் சகோதரர்கள்’ போன்ற படைப்புகளைக் கண்ட அளவிலேயே அவற்றைப் பெரும் அவல நாடகங்கள் என நம் மனம் அறிந்து கொள்கிறது. ஒரு விமரிசகர், தாஸ்தாயேவ்ஸ்கியை ‘ரஷ்யாவின் ஷேக்ஸ்பியர்’ என்றே புகழ்ந்துள்ளார். பத்தொன்பதாம் நூற்றாண் டில் கிடைத்தற்கரிய விஷயமாகவே அவல நாடகம் இருந்தது. எனினும் போதிலேர், நீட்சே போன்ற ஆசிரியர்களிடம் அவல நோக்கின் கூறுகள் உள்ளன. இரண்டே இரண்டு இலக்கிய ஆசிரி யர்களிடம்தான் வாழ்க்கை பற்றிய வெளிப்படையான, முதிர்ந்த அவல நோக்கினைக் காண்கிறோம். ஹெர்மன் மெல்வில், தாஸ் தாயேவ்ஸ்கி ஆகிய இருவர்தான் அவர்கள்.

2
ஹெகல், நாடகத்தைப் பற்றிக் குறிப்பிடும்போது `இயக்கத்தின் முழுமை’ என்கிறார். தாஸ்தாயேவ்ஸ்கியின் நாவல்களுக்கு முற் றிலும் இக்கூற்று பொருந்தும். தாஸ்தாயேவ்ஸ்கியின் எல்லா நாவல்களிலும் நாடகப்பாங்கு நிறைந்துள்ளது என்றாலும், நாடக மதிப்புகள், மரபுகள் ஆகியவை முற்றிலும் கடைப்பிடிக்கப் பட் டுள்ள தன்மையை முழுமையாகப் `பேதை’ நாவலின் தொடக்க இயல்களில் காணலாம். இந்த இயல்கள் இருபத்திநாலு மணி நேர நிகழ்ச்சிகளைக் கொண்டவை. `பீடிக்கப்பட்டவன்’ நாவலின் பெரு மளவு நிகழ்ச்சிகள் நாற்பத்தெட்டு மணிநேர எல்லையில் நிகழ்பவை. `கரமசோவ் சகோதரர்க’ளில், விசாரணை முழுவதும் ஐந்து நாட்களில் நிகழ்கிறது. இவை தாஸ்தாயேவ்ஸ்கியின் நோக் குக்கும் உள்நோக்குக்கும் மிக மையமானவை.

இலக்கியத்தில் காலம் பற்றிய பிரச்சினைகள் சிக்கலானவை. இதிகாசமும் காவியமும் நீண்ட கால உணர்வைத் தோற்றுவிக் கின்றன. நாடகம் இதற்கு மாறுபட்டது. நாடக நிகழ்ச்சிகள் இயங்கும் கால எல்லை ‘சூரியனின் ஒரு சுற்றாக’ (ஒரு நாளாக) இருக்கவேண்டும் என்று அரிஸ்டாடில் கால ஒருமைப்பாட்டுக் கட்டுப்பாடே (யூனிடி ஆஃப் டைம்) இருக்கிறது. கால ஒருமைப் பாடு பற்றிய இக்கட்டளை, நிகழ்ச்சி ஒருமைப்பாட்டை (யூனிடி ஆஃப் ஆக்ஷன்) வலியுறுத்துவதற்காக ஏற்பட்டதே ஆகும்.

தாஸ்தாயேவ்ஸ்கி, ஒரு நாடகாசிரியரின் கோணத்திலிருந்து காலத்தை உணர்ந்தவர். மிகக்குறுகிய காலவட்டத்திற்குள் எண் ணற்ற சிக்கலான நிகழ்ச்சிகளைத் திணித்தலும் அவற்றை இசைவுபடுத்தலும் அவருக்குக் கைவந்த கலைகள். இந்தச் செயல் திணிப்புகள், அவருடைய நாவல்களுக்கு ஒரு பயங்கரக் கனவுத் தோற்றத்தைத் தந்துவிடுகின்றன. ஓர் அலைபோல, மெதுவாக, உயர்ந்தும் தாழ்ந்தும் இயங்குமாறு டால்ஸ்டாய் தம் நாவலை நடத்துகிறார். தாஸ்தாயேவ்ஸ்கியோ காலத்தைக் குறுக்கி வளைக் கிறார். பகலைப் போல இரவையும் தம் கதாபாத்திரங்களின் முழு மோதல்கள், வெறுப்புகள் ஆகியவை திணிந்ததாக அமைக்கிறார். மயக்க பிம்பங்களைத் தருகின்ற பகல்களும், பீட்டர்ஸ்பர்கின் வெள்ளை இரவுகளும் தாஸ்தாயேவ்ஸ்கி தருபவை. டால்ஸ்டாய் காட்டுவனவோ ஆண்ட்ரூ இளவரசன் கிடக்கும் விஸ்தாரமான பகற்பொழுதுகளும், லெவின் அமைதியைக் காணும் நட்சத்திர இரவுகளும்.

“நாடகக் கோணத்திலிருந்து பார்க்கும்போது, மோதல் இயக்கத் திற்கு உதவாத எந்த ஒரு நாடகக் கதாபாத்திரமும் அல்லது கதா பாத்திரப் பண்புக்கூறும் தேவையற்றவை” என்கிறார் ஜார்ஜ் லூகாச். தாஸ்தாயேவ்ஸ்கியின் எழுத்துத் திறனை ஆள்வது இந்தக் கொள்கைதான்.

3
அமைப்பு ரீதியாக, `பேதை’தான் தாஸ்தாயேவ்ஸ்கியின் நாவல்களில் மிக எளிமையானது. மிஷ்கினின் அழிவு பற்றி முன் னுரைத்தல் தொடங்கி, உண்மையான கொலைவரை ஒரு வரைபடத்திட்ட எளிமையோடு கதை நேராகச் செல்கிறது. பழைய கால முதலாக வரும் துன்பியல் நாயகனின் புதிர்த் தன்மையை நேரடியாக முன்வைக்கிறது. இளவரசன், கள்ளமற்றவனும்தான், அதேசமயம் குற்றமுள்ளவனும்தான்….. இளவரசன் மிஷ்கினின் குற்றம், அவனிடம் இயல்பான அன்புக்கும் அதிகமான அளவில் கருணை இருப்பதுதான். ஏனெனில் அன்பிலும் குருட்டுத்தனம் உண்டு. இளவரசிகள் அக்லேயா, நாஸ்டாசியா இருவரையும் காதலிக்கிறான். எனினும் அவனது அன்புப்பிடிக்குள் இருவருமே வரவில்லை. மூவருக்கு இடையிலான முக்கோணக்காதல் தாஸ் தாயேவ்ஸ்கியை வசீகரித்த ஒரு கதைக்கரு. துன்பியல் போக் குக்கு மிகவும் ஏற்றது. தாஸ்தாயேவ்ஸ்கி இரண்டுபேரை, இருவ ரில் ஒருவரையும் விலக்காமல் – காதலிக்க முடியும் என்று நம்பி னார். இதில் பிறழ்வு ஏதுமில்லை. மாறாக, அன்பு செலுத்தும் ஆற்றலை இது மிகுவிக்கிறது என்பது அவர் கருத்து.

நாவலின் பல இடங்களில் மிஷ்கின், பாலியல் உறவுக்குத் தகுதியற்றவன் என்று சொல்ல முற்படுகிறார். `பேதை’ நாவலின் முடிவை எப்படி அமைப்பது என்பது பற்றி தாஸ்தாயேவ்ஸ் கியினால் பல நாட்கள் நிச்சயிக்க இயலவில்லை. ஒரு பிரதியில் நாஸ்டாசியா, மிஷ்கினை மணக்கிறாள். மற்றொன்றில், திருமண நாளுக்கு முன் இரவு அவள் தப்பிச் சென்று வேசியர் விடுதி ஒன்றிற்கு ஓடிவிடுகிறாள். இன்னொரு பிரதியில் அவள் ரோகா ஜினை மணந்து கொள்கிறாள். இன்னொரு பிரதியில், அவள் அக்லேயாவை மிஷ்கினின் வைப்பாட்டி ஆக்கி விடும் சாத்தியம் உண்டா என்று ஆராய்ந்து கொண்டிருந்தார். இந்தமாதிரித் தடு மாற்ற நிலை, தாஸ்தாயேவ்ஸ்கியின் கற்பனையின் பரப்பைக் காட்டுகிறது. டால்ஸ்டாயின் படைப்புநிலை, அவரது கதாபாத் திரங்கள் மீது இடைவிடாத சர்வஞானக் கட்டுப்பாட்டினை உடையது. இதற்கு மாறாக, தாஸ்தாயேவ்ஸ்கி உண்மையான நாடகாசிரியர்களைப் போலவே கதாபாத்திரங்களின் தன்னிச்சை யான, எதிர்பாராத செயல் இயக்கத்தினைத் தமக்குள்ளாகவே மனக் காதினால் கேட்டு முடிவுசெய்தார்.

4
`குற்றமும் தண்டனையும்’ `பேதை’ `பீடிக்கப்பட்டவன்’ `பண்படா இளைஞன்’ `கரமசோவ் சகோதரர்கள்’ என்பவையும் பிற முக்கியக் கதைகளும் காதிக் (Gothic) மரபினைச் சேர்ந்தவை. காதிக் மரபி லிருந்தே தாஸ்தாயேவ்ஸ்கியின் சூழலமைப்பு, சிற்றறைகளில் நிகழும் கொலைகள், தெருக்களின் இரவுக்காட்சிகள், இவையடங் கிய தாஸ்தாயேவ்ஸ்கியினுடைய உலகம், அதன் கைவிடப்பட்ட எளிய நிலை, வலிந்து பிறர் பொருள் கவரும் காமுகத் தன்மை, அதன் மறைவான குற்றங்கள், நகரின் பேரிரவில் நிகழும் ஆன்மாவினை அழிக்கின்ற செயல்கள் ஆகியவை எழுகின்றன.

காதிக் இயல்போடு தொடர்புடையதுதான் உணர்ச்சிமயச் செய லமைப்பு (மெலோடிராமா). `குழந்தைப் பருவம்’, `சிறுவயதுப் பருவம்’ `இளமைப்பருவம்’ ஆகியவற்றில் டால்ஸ்டாய்க்கு யூஜின் சூவின் பாதிப்பு உண்டு. தாஸ்தாயேவ்ஸ்கியும் `பாரிஸ் நகரப் புதிர்கள்’ `அலைந்து திரிந்த யூதன்’ போன்ற படைப்புகளை அறிந்திருந்தார். அவர் காலத்திய முக்கிய ரஷ்யப் படைப்பாளிகள் எவரையும் விட அவர் ஒருவரே ஐரோப்பிய இலக்கியத்திற்கு வாரிசாகவும் திகழ்ந்தார். நரகத் தன்மை வாய்ந்த நகரப் படைப்புக்கு அடித்தளமாக விளங்கியவை இவரது படைப்புகளே.
தாஸ்தாயேவ்ஸ்கி காதிக் மரபுக்கும் மெலோடிராமா மரபுக்கும் கடன்பட்டவர் என்பதை மனத்திற்கொண்டு அவரது தொடர்ந்த கதைக்கருப் பொருளான `குழந்தைகள் மீது வன்முறை செலுத்து தல்’ என்பதைக் காணவேண்டும். `குற்றமும் தண்டனையும்’ நாவ லில் ஸ்வித்ரிகேலோல், இளஞ்சிறுமியர்க்குத் தான் இழைத்த கொடுமைகளை ஒப்புக் கொள்கிறான். தாஸ்தாயேவ்ஸ்கி, காதிக் மரபிலிருந்து சற்றும் வழுவாமல் இரு கதைகளைப் படைத்தார். `போபோக்’ `இகழத்தக்க மனிதனின் கனவு’ ஆகியவை அவை. தற்கொலை செய்து கொள்ளும் நிலையில் `இகழத்தக்க மனிதன்’ தான் சிறு பெண் ஒருத்திக்கு இழைத்த கொடுமையை நினைவு கூர்கிறான். இந்தக் கதைக்கரு, அவரது கடைசி நாவல் முழுமை யும் விரவிக் கிடக்கிறது.

குழந்தைகளைக் கொடுமைப்படுத்தல் – குறிப்பாக அவர்களைப் பாலியல் சித்திரவதைக்கு உள்ளாக்குதல்தான் முழுத்தீமையின் அடையாளம், அதற்கு மாற்றே கிடையாது என்று தாஸ்தா யேவ்ஸ்கி கருதினார். இறைமைவாதம் பேசும் டால்ஸ்டாய், கடவுள் பழிவாங்குவார், தண்டிப்பார் என்கிறார். தாஸ்தாயேவ்ஸ் கியோ, இவ்வாறு குழந்தைகள் சித்திரவதைப்பட்டபின் எந்த வித மான பழிவாங்கல், அல்லது தண்டனையிலும் அர்த்தம் உண்டா என்று கேட்கிறார்.

5
ரஷ்ய நாவலின் மிக முக்கியமான தன்மை யதார்த்தப்போக்கு, ரஷ்ய வாழ்க்கையின் சமூக, தத்துவ, தர்மசங்கட நிலைமைக ளைச் சரியான முறையில் சித்திரித்துக்காட்டுதல் என்றார் பெலின்ஸ்கி. இந்த ஆணையை தாஸ்தாயேவ்ஸ்கி ஏற்றுக்கொண் டார். ஆனால் அவரது யதார்த்தப்படைப்பு, டால்ஸ்டாய், டர்கனீவ், கோங்கரோவ் போன்றோரது யதார்த்த முறையினின்றும் வேறு பட்டது. டர்கனீவ், கோங்கரோவ் படைத்த யதார்த்தம் மேலோட் டமானது. டால்ஸ்டாயினது யதார்த்தமோ, காலஞ்சென்றது, சம காலத்தின் வேதனைகளுக்கு அப்பாற்பட்டது. ‘தாஸ்தாயேவ்ஸ் கிய-யதார்த்தம்’ (அவரே, `பேதை’ நாவலுக்கான குறிப்புகளில் பயன்படுத்தியது இச்சொல்) துன்பியல்சார்ந்த ரொமாண்டிக் தன் மை கொண்டது. ரஷ்யச் சிக்கல் நிலைமைகள் பிறக்கும்போதே அவற்றை நாடக கணங்களுக்குள்-தீவிர வெளிப்பாட்டுக் கணங்க ளுக்குள் பொருத்தி, ஆழ்ந்து கவனிப்பதன்மூலம், முழுமையான உண்மையான சித்திரத்தை அளிப்பது. இவ்வாறான ஆழ்ந்த கவனித்தலுக்கு தாஸ்தாயேவ்ஸ்கி கையாண்ட உத்திகள், கடைத் தெருக்களில் தொங்கும் மலிவான கிளர்ச்சி நாவல்களிலிருந்து பெருமளவு எடுக்கப்பட்டவை.

தாஸ்தாயேவ்ஸ்கியின் துன்பியல் சார்ந்த ரொமாண்டிக் யதார்த்தம், அதன் காதிக் உட்கூறுகள் ஆகியவை, நாவல் பற்றிய டால்ஸ்டாயின் கருத்திலிருந்து அவருடையதை முழுவதும் வேறுபடுத்தின. டால்ஸ்டாயின் நாவல்கள் பொதுவாக இயல்பான மனித உருக்களைக் கொண்டவை. ஆரோக்கியமான பிம்பங்கள் நிரம்பியவை. திட்டமான ஒளி நிரம்பியவை. நாட்டுப்புற வாழ்க் கை சார்ந்தவை. டால்ஸ்டாயின் முல்லைத்திணை வாழ்க்கைப் பார்வை சமகால உணர்ச்சிமயச் செயலமைப்பை (மெலோடிராமா வை)ப் புறக்கணித்தது. அவருடையது இதிகாசப் பாணி எழுத்து. இதிகாசப்பாணி முல்லைத்திணை வாழ்க்கைப் பார்வையோடு தொடர்புடையது.

டால்ஸ்டாயின் கலைக்கும் தாஸ்தாயேவ்ஸ்கியின் கலைக்கு மான வேறுபாடுகள், உத்திவேற்றுமைகள், உலகக் கண்ணோட்ட வேற்றுமைகள் யாவுமே நகர்ப்புறப் பார்வை – நாட்டுப்புறப் பார் வை என்னும் என்றைக்குமுள்ள இருமை முரண்களுக்குள் அடங் குபவை என்று விமரிசகர்கள் கருதுகிறார்கள். தாஸ்தாயேவ்ஸ்கி யின் பாத்திரப் படைப்புகளுள் முக்கியமானது `கீழுலக மனிதன்’. தாஸ்தாயேவ்ஸ்கி, மனித ஆன்மாவின் பன்முக பிம்பம் பற்றிய கருத்துக்கு வந்தவர் – ஆழ்மன மொழியைக் கையாள்வதில் கை தேர்ந்தவர். மனிதனின் இரண்டு ஆளுமைகளில் ஒன்று, பகுத்தறி வுள்ளது – மனிதனின் சமூகப் பாத்திரம். மற்றொன்று, அவனுக்கு ஆவியுலகு, அடிமனம் போன்றவற்றைக் கொணர்வது – தர்க்க அறிவுக்குப் புறம்பானது, குற்றங்கள் புரிவது. மிஷ்கின், ரோகோ ஜின் போன்ற பாத்திரங்கள், இரண்டு தனித்த வேறான ஆளுமை கள் உடனுறையும் நிலையைக் காட்டுகின்றன. கோலியாத்கின் பாத்திரப்படைப்பு, கரமசோவ் பேயுடன் நடத்தும் உரையாடல் போன்றவற்றில் தாஸ்தாயேவ்ஸ்கி பிளவுபட்ட ஆளுமை (ஸ்கி ஸோஃப்ரீனியா) பற்றிய அறிவில் தலைசிறந்தவராக இருக்கிறார். எனினும் `கீழ் உலகிலிருந்து கடிதங்கள்’ என்ற படைப்பில்தான், அவர் மனித உணர்வு நிலையின் பலகுரல்கள் கொண்ட குழப்ப நிலையை ஒரே குரலில் நாடகப்படுத்தி வடிக்கும் பிரச்சினையில் வெற்றி பெற்றார்.

`கீழுலகிலிருந்து கடிதங்கள்’ இருபகுதிகளால் ஆனது. முதல் பகுதி சுதந்திர இச்சைக்கும் இயற்கையின் ஒழுங்குக்கும் இடை யிலான முரண்பாட்டைப் பற்றிய தனிமொழி. பயன் நோக்குவாத, அனுபவவாத மகிழ்நோக்கை எதிர்ப்பதே இதன் நோக்கம். கதைசொல்பவன் கொண்டுள்ள கீழுலகம், குறித்த இலக்கிய, வரலாற்று உள்ளர்த்தங்களை அடக்கியது. ஆன்மிக வெறுமை வாதத்தை எதிர்க்கும் தாஸ்தாயேவ்ஸ்கியின் கருத்துக்களைத் தொகுத்துக் கொண்டுள்ளது இந்நூல். இதில் ஆன்மாவும், தர்க்கத் துக்கு எதிரான அறிவும் முனைப் போடு ஒரு தீவிர எல்லையில் எதிர்க்கின்றன. தாந்தே நரகத்தில் ஒட்டுக்கேட்டது போன்ற அதிர்ச்சி தரக்கூடிய உண்மைகளை வாசகன் ஒட்டுக்கேட்கிறான்.
இதற்குமுன் இப்படிப்பட்ட பாத்திரப்படைப்பு இலக்கியத்தில் இருந்ததில்லை. “மேன்மக்களே, நான் உங்களுக்குச் சொல்ல விரும்புகிறேன் – நீங்கள் அதைச் செவிமடுத்துக் கேட்டாலும் சரி, கேட்காவிட்டாலும் சரி – நான் ஒரு பூச்சியாக மாற அடிக்கடி விரும்பியிருக்கிறேன். ஆனால் என் ஆசையை அடைய முடிய வில்லை” என்கிறான் கீழுலக மனிதன். காஃப்காவின் `உருமாற் றம்’ கதைக்கான குறிப்பைக் கொண்டிருக்கும் இக்கருத்து, படைப்பு முழுதும் திரும்பத் திரும்ப வருகிறது. மற்ற ஆட்கள், கதைசொல் பவனை ஒரு ஈ எனக் கருதுகிறார்கள். அவன் தன்னைத்தானே `பூமியிலுள்ள மிகக் கேவலமான ஒரு புழு’ என வருணித்துக் கொள்கிறான். ‘பூச்சியாக ஆகுதல்’ என்னும் குறியீடு, பால்சாக் கிடமிருந்து தாஸ்தாயேவ்ஸ்கி பெற்றது என்கிறார்கள். இதில் நாம் காணும் புதுமை, இப்படிமத்தைத் தொடர்ந்து கையாண்டு மனிதனைக் கீழிறக்கும் – மனிதத் தன்மையற்றவனாக மாற்றும், அல்மனிதனாக்கும் உத்திதான். கீழுலக மனிதன். மனிதநிலையி லிருந்து தப்பிவந்துவிட்டவன். நவீன இலக்கியம் இன்றைய நமது உலகப்பார்வைக்குத் தந்திருக்கும் ஒரு முக்கியப் பங்களிப்பு, இந்த மனிதத்தன்மை இழப்பு.
`கீழுலகினின்றும் கடிதங்கள்’ நூலுக்குப் பின், நாம் மனிதன்மீது பூச்சிகள் ஆதிக்கம் கொள்ளத் தொடங்கிவிட்டன என்பதை அறி கிறோம். பழைய புராணங்கள், அரைத் தெய்வங்களைப் பாத்திரங் களாகக்கொண்டன. தாஸ்தாயேவ்ஸ்கிக்குப் பின்னரான தொன்ம வியல், அரைமனிதர்களாக இருக்கும் கரப்பான் பூச்சிகளைக் கொண்டுள்ளது. ரொமாண்டிக் கலையின் வாயிலாக வேகம் பெற்று வந்த தூய அறிவுக் கொள்கை மீது தெளிவான விமரி சனத்தை வைத்தது `கீழுலகினின்றும் கடிதங்கள்’ நூலின் பெரும் முக்கியத்துவம். ஹெகலிய இலட்சிய வாதத்தைத் தகர்த்தெறி கிறது இது.
இருத்தலியவாதிகள் தோற்றம் கொள்ளுமுன்னரே கீழுலகமனி தன் அபத்தநிலையின் மேன்மையைப் பிரகடனம் செய்கிறான். இதனால்தான் சுதந்திர அனுபவவாதிகளை எதிர்க்கும் எழுச்சிக் காரர்களான பாஸ்கல், பிளேக், கீர்க்கேகார்ட், நீட்சே வரிசையில் தாஸ்தாயேவ்ஸ்கியும் இடம்பெறுகிறார். நீட்சேவின் ஜாரதுஷ் டிரன், கீர்க்கேகார்டின் சமயவியல் தொடர்உருவகங்கள் ஆகிய வற்றை விட மேம்பட்ட இலக்கியச் சுவையுடன் இருப்பது இதன் சிறப்பு. தாஸ்தாயேவ்ஸ்கி இப்படைப்பின் மூலம் கவித்துவ தத்துவ ஆற்றல்களுக்குள் மிக அரிதாகிய ஒரு படைப்புச் சம நிலையினை அடைந்துவிட்டார்.
கொடிய வறுமையிலும் டால்ஸ்டாயினுடைய மனிதன், மனித னாகவே இருக்கிறான். கொடுமைக்குள்ளாகும்போது அவனது மானிடப் பண்பு ஆழமடைகிறது. டால்ஸ்டாய் மனிதனை `மாறாத பகல்ஒளியில்’ பார்த்தவர். மனிதன் விலங்காக வீழ்ச்சியடையும் மயக்க நிலை அவருக்கு அந்நியமானது. மிகக் கொடிய துயர் நோக்கிலும் டால்ஸ்டாயின் பாத்திரங்களுக்கு ஒரு மைய நம்பிக் கை உண்டு. மானிடர்கள் வெறுமனே துன்பங்களைத் தாங்கிக் கொள்வது மட்டுமல்ல, அவற்றைக் கடந்து உயர்வார்கள் என்பது டால்ஸ்டாயின் நம்பிக்கை. டால்ஸ்டாயின் தத்துவம் பகுத்தறிவு அடிப்படையிலானது. தாஸ்தாயேவ்ஸ்கியின் அபத்தவழி பாடு, சாதாரண வாழ்வியக்கங்களுக்கு உட்பட்டனவற்றைத் தாக்குவது போன்றவை டால்ஸ்டாய்க்குப் பைத்தியக்காரத் தனமாகத் தோன் றியிருக்கும்.
“தாஸ்தாயேவ்ஸ்கி, கன்பூசியஸ் சிந்தனைகளையும் புத்தர் கொள்கைகளையும் அறிமுகப்படுத்திக் கொண்டிருக்க வேண்டும். அது அவரைச் சாந்தப்படுத்தியிருக்கும்” என்று டால்ஸ்டாய் கார்க் கிக்குக் கூறினாராம். அப்போது கீழுலக மனிதன் தனது வளையி லிருந்து ஏளனமாகச் சிரித்திருப்பான். நம் காலம் அவனது ஏளனத்திற்கு உருக்கொடுத்திருக்கிறது. சாவுக்கிடங்குகளும், சித் திரவதைக்கூடாரங்களும் நிறைந்த உலகு. தனிப்பட்டும், கூட்ட மாகவும் மனிதர்கள் தங்களைத் தாங்களே அழித்துக்கொள்ளும் மனப்பான்மை – விலங்குத் தன்மை இவற்றில் தாஸ்தாயேவ்ஸ் கிக்கு இருந்த உள்ளொளியைக் காட்டுகிறது.
டால்ஸ்டாய் – தாஸ்தாயேவ்ஸ்கி இருவரது மெய்யியல்களும் எதிரெதிர் நிலையில் வேறுபடுகின்றன. இந்த உலகு, இதில் அவத ரித்துள்ள மனிதன் பற்றிய டால்ஸ்டாய் – தாஸ்தாயேவ்ஸ்கி மாறுபாடு, அவர்களது மாறுபட்ட புனைவு முறைகளின் மூலம் வெளிப்படுகிறது. இரு வேறுபட்ட கலைவடிவங்களை உருவாக்கு கிறது. உணர்ச்சியனுபவ எல்லைப் பரப்பில், கலைப்பொருள் மீதான ஆதிக்கத்தின் இடமகன்ற தன்மையில், வளத்தில், மனிதா பிமானத்தில், டால்ஸ்டாயின் மேதைமை சிறந்து விளங்குகிறது. ஆனால் அவரது தொன்ம உலகம் குறைபாடுடையது. இக்குறை பாடு அவரது படைப்பிலும் எதிரொலிக்கிறது. குறித்த சில பகுதி களில் நாவலின் கட்டுமானம் மங்கி, எடுத்துரைக்கும் முறை தடுமாறுகிறது. இந்த இடங்களில் எல்லாம், டால்ஸ்டாயின் தத்துவம் வெறுக்கும் எதிர்முனைகள், எதிர் கொள்ளாத பிரச்சினை கள், இவற்றைக் கதைப்போக்கு சந்திப்பதையும் நாம் காணலாம். இம்மாதிரி இடங்களில்தான் தாஸ்தாயேவ்ஸ்கி சிறப்படைகிறார்.

6
டால்ஸ்டாயின் நாவல்களில் வரும் பாத்திரங்கள் அவரது சிந்தனையின் அவதாரங்கள் என்ற குற்றச்சாட்டு அடிக்கடி முன் வைக்கப்படுகிறது. இப்பாத்திரங்கள் டால்ஸ்டாய் ஆட்டிவைக்கும் பொம்மைகள். டால்ஸ்டாய் தம் இதயத்தில் காணாத எதையும் நாம் நாவலில் காண்பதில்லை. இப்படிப்பட்ட சர்வசக்தி வல்லமை அவரது செய்நேர்த்தியின் அடிப்படைக் கோட்பாடுகளையே அழித்துவிடுகிறது. கடவுளைப் போலவே, டால்ஸ்டாயும் தமது சொந்த உயிர்ப்பையே தம் படைப்புகளுக்கு அளித்தார். ஆனால் இதற்குப் படைப்பாழத்தில் அவர் கொடுத்த விலை மிக அதிகம். ஆயினும் டால்ஸ்டாய் தமது பாத்திரங்களுக்கு வலுவான சூழல் களையும் வகுத்துக் கொடுத்து, நமக்கு அவர்களது வாழ்க்கையில் நிகழ்ந்தவற்றை மிகப் பொறுமையான பாசத்தோடு விளக்கிச் சொல்லும் வகையில் சிறந்துநிற்கிறார்.

டால்ஸ்டாயின் முழுமை பொற்ற பாத்திரங்களும் எட்ட முடியாத விளைவுகளும், காண முடியாத உள்ளொளிகளும் உண்டு. இவை நாடகப்பாங்கின் விளைவாக வருபவை. ஒரு நாடகப் பாத்திரத்தின் முழுமையில் எப்போதுமே ஒரு எதிர்பாராத நிகழ்ச்சிக்கான சாத்தியமும் ஒழுங்கின்மைக்கான கொடையும் உள்ளன. செறிவு, நாடகத்தின் உயர் அழுத்தம், இவை ஒரு பகுதி அறிந்தும் ஒரு பகுதி அறியாமையிலும் ஆசிரியன் இருப்பதனால் உருவாகுபவை. தாஸ்தாயேவ்ஸ்கி தமது பாத்திரங்களை ஒரு இரசிகன் காணுவது போன்ற நிலையிலேயே (அடுத்து என்ன நிகழ்வதற்கு இருக்கிறது என்று தெரியாமல்) பார்க்கிறார். நிகழ்ச்சிகள் தாமாக விரியும் முறையில் நம்மைப் போலவே அவரும் குழம்புகிறார். அதிர்ச்சி அடைகிறார். டால்ஸ்டாய்க்கு இந்தத் தொலைவு இருப்பதில்லை.

டால்ஸ்டாயின் படைப்புத் தன்மையில் மிகப் பெரிய குறை யாகச் சொல்லப்படுவது அவருடைய நீதிபோதனை. அவருடைய எழுத்துகள் யாவும் ஒரு திட்டவட்டமான நோக்கம் உடையவை. இதை மீறியும் `அன்னா கரீனினா’ சிறந்த ஓர் அழகியல் படைப் பாக அமைந்துள்ளது. அதற்குக் காரணம், அதன் கவித்துவமான வடிவம், ஒழுக்க போதனையினை மறுப்பதுதான். இக்கவித்து வமான வடிவத்திற்கும் நீதிபோதனைக்கும் இடையே இடையறாத சமநிலையும் ஒழுங்கிசைவான இழுவிசையும் அமைகின்றன. டால்ஸ்டாயின் பாத்திரங்களிலேயே அன்னா மட்டும்தான் ஆசிரி யரின் கட்டுப்பாட்டிற்கும் முன்னறிவிற்கும் உட்படாமல் வெவ் வேறு திசைகளில் வளர்ந்து செல்கிறாள். இக்கதைப்பின்னல் அமைப்பினால் `அன்னா கரீனினா’வின் சமநிலை தப்பிக்கிறது.
`அன்னா கரீனினா’விற்குப் பிறகு டால்ஸ்டாயினுள்ளிருக்கும் அறவியல், நீதிபோதனையியல் தன்மை அவரது படைப்புகளில் முதன்மை பெறுகிறது. `இவான் இலியிச்சின் மரணம்’ `கிராய்ட்சர் சோனாடா’ என்ற அவரது இறுதிக்காலப் படைப்புகள் ஐயமின்றித் தலைசிறந்தவை. இவற்றில் அதீத அழுத்தம், கற்பனை மேலோங் கியிருப்பதனால் அல்ல. கற்பனைக் காட்சியின் குழப்பத்தினா லேயே ஏற்படுகிறது. பாஷ்-இன் ஓவியங்களில் வரும் குள்ள ஓவியங்களைப் போல இவற்றில் அதீத அழுத்தத்தினாலாகிய ஆற்றல்கள் நிரம்பி யிருக்கின்றன. `இவான் இலியீச்சின் மரணம்’ தாஸ்தாயேவ்ஸ்கியின் `கீழுலகினின்றும் கடிதங்கள்’ படைப்புக்கு எதிர்ப்பாதியாக இயங்குவது.

டால்ஸ்டாயின் மேதைமை, ஒரு தீர்க்கதரிசி – சமயசீர்திருத்த வாதியினுடையது. இறையியலாளருடையதன்று. `கிறித்துவ போதனை’ என்னும் தமது நூலில் டால்டாய் எழுதுகின்றார்: “ஒவ்வொரு மனிதனுக்குள்ளாகவும் கொதிகலனில் அடைபட்டிருக்கும் நீராவி போல அன்பு நிறைந்திருக்கிறது. இந்த நீராவி விரிவடைகிறது. பிஸ்டன்களை இயக்கி வேலை செய்கிறது”. விசித்திரமான இந்த உவமை, ஒரு மீட்பியக்கவாதியின் போதனை மொழியைப் போல எளிமையாக இருக்கிறது. தாஸ் தாயேவ்ஸ்கியின் மெய்யியலும் இறையியலும் கடுமை மிகுந் தவை. நவீனத் தத்துவ நோக்கில், குறிப்பாக இருத்தலிய நோக்கில், தாஸ்தாயேவ்ஸ்கியின் படைப்புகள் மிக முக்கியமா னவை. பெர்தியேவ் சொல்லுவதுபோல, “கரமசோவ் சகோதரர் களின் ஆசிரியர், பெரும் சிந்தனையாளர். ஒரு ஞானி. அதே சமயம், ஒரு “வாசகன் ஒரு மிகப் பரந்த விசித்திரமான புதிய சிந்தனைப் பிரபஞ்சத்திற்குள் முழுகிப்போகத் தயாராக இருந்தா லன்றி, தாஸ்தாயேவ்ஸ்கியைப் புரிந்துகொள்ள முடியாது”.

தாஸ்தாயேவ்ஸ்கியின் உலகம், தனிதத அமைப்பைத் தன்னுள் கொண்டுள்ளது. சுவர்க்கம்-நரகம், கிறிஸ்து-எதிர்க்கிறிஸ்து ஆகிய வற்றிற்கு ஊடாக, மனிதனின் அனுபவத் தளம், குறுகிய இடை வெளியில் நகருகின்றது. வீழ்ச்சியின் தூதர்களும் அருளின் முகவர்களும் நம் ஆன்மாவை அலைக்கழிக்கின்றனர். இவற்றின் அன்பின் அலைக்கழிப்பும் தாக்குதலும் நம்மை மிகுதியாக உட் கொள்கின்றன. தாஸ்தாயேவ்ஸ்கியின் வார்த்தைகளிலே மனித னின் மீட்பு என்பது அவனது `வடுப்படும்’ நிலையைச் சார்ந்தது. துன்பங்களோடு எதிர் நிற்றலும், மனச்சாட்சியின் சங்கடங்களும் மனிதனைக் கட்டாயமாகக் கடவுள் என்னும் தர்மசங்கட நிலை யைச் சந்தித்தே ஆகவேண்டிய நிர்ப்பந்தத்தை ஏற்படுத்துகின்றன.

தாஸ்தாயேவ்ஸ்கியின் உலகில், கிறிஸ்துவின் பிம்பமே ஈர்ப்பு விசையின் மையம். உண்மையை அல்லது பகுத்தறிவை விடக் கிறிஸ்துவே அவருக்கு முக்கியமானவர், எல்லையில்லா மேன் மையுடையவர் என்பதை எடுத்துக்காட்டியிருக்கிறார். கடவுளின் குமாரன் உருவத்தின் மீது அவருடைய பார்வை உணர்ச்சிமய மான ஆழத்துடன் பதிந்திருந்தது. ஆகவே தாஸ்தாயேவ்ஸ்கியின் நாவல்களின் பெரும்பகுதியைப் புதிய ஏற்பாட்டிற்கு எழுதப்பட்ட உரைநூல்களாகவே வாசிக்க இயலும்.

தாஸ்தாயேவ்ஸ்கியின் இறையியல், மனிதன் பற்றிய அறி வியல் ஆகியவை முழுச் சுதந்திரம் என்னும் அடிப்படைக் கருது கோளின்மீது கட்டப்பட்டவை. மனிதன் பயப்படும் அளவிற்கு முழுச்சுதந்திரம் உடையவனாக இருக்கிறான். நல்லதையும் தீயதையும் கண்டறிவதற்கும், அவற்றில் ஏதேனும் ஒன்றைத் தேர்ந்தெடுத்துத் தனது சுதந்திரத்தைச் செயல்படுத்துவதற்கும் அவனால் முடியும். `பீடிக்கப்பட்டவன்’ நாவலில் முழுமை பெற்ற ஒரு சமூகத்திற்கான திட்டத்தை வெளியிடுகிறான். அது ராட்ச ஸத்தனமானது என்று தாஸ்தாயேவ்ஸ்கி காண்பது, சட்ட, தனி மனித, குடியுரிமைகளை அது அழித்துவிடும் என்பதால் அல்ல. (இவைபற்றி தாஸ்தாயேவ்ஸ்கி கவலைப்படுவதில்லை). அது, மனிதர்களைத் மனநிறைவு கொண்ட விலங்குகளாக ஆக்கிவிடு கிறது என்பதனால்தான். அவர்களது வயிறுகளை நிரப்பிவிட்டு அவர்களது ஆன்மிகத்தைத் திணறவைக்கிறது அது.

தனித்த அருள்வெளிப்பாடுகள், ஒளிக்காட்சிக்கணங்கள், மானிட ஆன்மாவுக்குள் நிகழ்கின்றன. அதனால் அது தூயதாகிறது. இந்தக் கணங்களில், ராஸ்கோல்னிகாவ் போன்ற கொடியவர்களும் பிரபஞ்சப் பேரன்பில் முழுகி நனைகிறார்கள். அருள் முழுக்கில் அல்யோஷா சந்தேகத்தின் பெருந்துன்பங்களிலிருந்து வெளிப்பட்டு எல்லா மனிதர்களையும், எல்லா உணர்தன்மையுள்ள இயற்கைப் பொருள்களையும் புகழ்ந்து தரையில் விழுந்து வணங்குகிறான். இந்த இயங்கியலிலிருந்து தாஸ்தாயேவ்ஸ்கியினுடைய தீமை பற்றிய கொள்கை எழுகிறது. தீமை இல்லாவிட்டால் மனிதனு டைய சுதந்திரத் தேர்வு செயல்பட இடமில்லை. கடவுளை அறிவதில் அவனை முன்னோக்கித் தள்ளுகின்ற அலைக்கழிப்பும் இல்லை. தாஸ்தாயேவ்ஸ்கியின் கருத்தினை நன்குணர்ந்த பெர்தி யேவ் கூறுகிறார்-“கடவுளின் இருப்பினை நிரூபிப்பதற்குச் சான்று, தீமை இருப்பதாகும். உலகில் முழுதும் நன்மையும் நேர்மையுமே நிறைந்திருந்தால் அங்கு கடவுளுக்கு அவசியம் ஏதுமில்லை. ஏனெனில் அப்போது உலகமே கடவுளாக இருக்கும். தீமை இருக்கிறது. அதனால் கடவுள் இருக்கிறார். இதற்கு அர்த்தம் என்னவென்றால் சுதந்திரம் இருக்கிறது, அதனால் கடவுள் இருக் கிறார் என்பதே”.

கடவுளைத் தேர்ந்தெடுப்பதில் ஏதேனும் அர்த்தம் இருக்குமானால், அதுபோலவே கடவுளை மறுப்பதும் சமமான யதார்த்தத்தில் நிகழவேண்டும். கிரிலோவ் காட்டுவதுபோல, யாருக்குச் சுதந்திரம் இருக்கிறதோ, ஆனால் கடவுளின் இருப்பினை ஒப்புக் கொள்ள முடியவில்லையோ, அவர்கள் சுயஅழிவுக்குள் செலுத்தப் படுகிறார்கள். அவர்களுக்கு இவ்வுலகம் ஒரு குழப்பமான அபத்த நிலை. பெருஞ்சேதம் விளைவிக்கும் மனிதத்தன்மையற்ற நிலை. கொடுமையான கேலிக் கூத்து. தாஸ்தாயேவ்ஸ்கிய பிரபஞ்சக் கோட்பாட்டில் தீயஆவி, சக்திகளுக்குத் தனித்ததோர் இடமிருக் கிறது.
தாஸ்தாயேவ்ஸ்கி தமது கதாபாத்திரங்களை ஒரு மாயச் சக்தி வலையால் சூழச்செய்தார். இவான் கரமசோவ் பேயுடன் உரையா டுதல் போன்ற மீயியற்கை நிகழ்ச்சிகள், தாஸ்தாயேவ்ஸ்கி யினுடைய `உடைபடக்கூடிய ஆன்மா’ கொள்கைக்கும் காதிக் உத்திகளுக்கும் உள்ள நெருங்கிய ஒருமைப்பாட்டினைக் காட்டு கின்றன. தாஸ்தாயேவ்ஸ்கி, புலனுணர்வு சார்ந்த உலகிற்கும், பிற உலகுகளுக்கும் கடுமையான எல்லைகள் எதையும் வகுக்க வில்லை. மெரேஷ்கோவ்ஸ்கி கூறுகிறார் – “டால்ஸ்டாய்க்கு வாழ்வு சாவு என்னும் என்றுமுள்ள எதிர்நிலையே இருந்தது. தாஸ்தாயேவ்ஸ்கிக்கு அவற்றின் ஒருங்கிணைவே கண்ணில் பட்டது”.

டால்ஸ்டாய், இந்த உலகின் நோக்கிலிருந்து, இவ்வுலக வாழ்க்கையிலிருந்து சாவை நோக்குகிறார். தாஸ்தாயேவ்ஸ்கி யோ ஆவியுலகின் கண்களோடு, இங்குள்ளவர்களுக்குச் சாவு என்று தோன்றுகின்ற எல்லையில் நின்றுகொண்டு வாழ்க்கை யைக் காண்கிறார்”. அனாதைகள், உடல் வலுவற்றோர், வலிப்புக் காரர்கள் போன்றோர் முக்கியமான நன்மை ஒன்றைப் பெற்றிருக் கிறார்கள். அவர்களது லோகாயத நிர்வாணத்துவமும், வலிப்பின் பிடிகளும், காமவுலகு-உடல்நலத்தன்மை ஆகியவற்றின் கோட்டை யைக் கிழித்து அவற்றினூடே புலக்காட்சியின் முழுமையைத் தருகின்றன. மிஷ்கினும் கிரிலோவும் வலிப்பு நோய் உடையவர் களே.

7
டால்ஸ்டாய்க்கும் தாஸ்தாயேவ்ஸ்கிக்கும் உள்ள முரண்பாடு கள் அவர்களது இறப்புடன் மறையவில்லை. மாறாக, தொடர்ந்து வந்த நிகழ்சசிகளால் அவை கூர்மையடைந்தும் நாடகப்படுத்தப் பட்டும் உள்ளன.

மார்க்சிய இலக்கிய விமரிசனம் ஓரளவு வளமான வகையில் டால்ஸ்டாயின் மேதைமை பற்றி ஆராய்ந்திருக்கிறது. தாஸ்தா யேவ்ஸ்கியின் படைப்புகளை அது பெரும்பாலும் கண்டனம் செய்துள்ளது அல்லது ஒதுக்கிவந்துள்ளது. மார்க்சியப் புரட்சியா ளன் ஏற்றுக்கொள்ள முடியாத ஓர் உலகப்பார்வையினை தாஸ்தாயேவ்ஸ்கிய நாவல்கள் கொண்டுள்ளன. ஆனால் ரஷ்யா வுக்கு வெளியில் இதற்கு எதிர்மாறாக நிகழ்ந்துள்ளது. சமகாலச் சிந்தனையை டால்ஸ்டாயைவிட தாஸ்தாயேவ்ஸ்கி ஆழமாகப் பாதித்துள்ளார். நவீனக் கூருணர்வின் முக்கியத் தலைவர்களில் அவர் ஒருவர். இரண்டாம் உலகப்போருக்குப் பிந்திய நவீனப் புனைகதையின் உளவியலிலும் அபத்தத்தின் மெய்யியலிலும் துன்பியல் சார் சுதந்திரத்திலும் தாஸ்தாயேவ்ஸ்கியின் சிந்தனைக் கூறுகள் நிறைந்துள்ளன.

இவ்வாறு இறப்புக்கு அப்பாலும் இந்த இரு நாவலாசிரியர் களும் முரண் நிலையில் நிற்கிறார்கள். சுருக்கமாகச் சொன்னால்,
டால்ஸ்டாய், இதிகாச மரபுகளின் தலைமை வாரிசு. தாஸ்தாயேவ்ஸ்கி, ஷேக்ஸ்பியருக்குப் பின்விளைந்த நாடக உணர்வுடையோருள் சிறந்தவர்.
டால்ஸடாய், தர்க்க அறிவு, மெய்ம்மை இவற்றில் திளைப்பவர். தாஸ்தாயேவ்ஸ்கி, பகுத்தறிவுவாதத்தை மறுப்ப வர், முரண்நிலையை நேசிப்பவர்.
டால்ஸ்டாய், நாட்டுப்புறச் சித்திரிப்பாளர் முல்லைத்திணை வாழ்க்கையை, மனப்பான்மையைச் சித்திரிப்பவர். தாஸ்தா யேவ்ஸ்கி நவீனப் பெருநகரங்களை மொழிப் பிராந்தியத்தில் சாதித்தவர்.
டால்ஸ்டாய், உண்மையின் தாகத்தில் தம்மையும் தம்மைச் சேர்ந்தவர்களையும் ஒருங்கே அழித்துக்கொண்டவர். தாஸ்தா யேவ்ஸ்கி, கிறித்துவுக்கு எதிராக இருப்பதைவிட, உண்மைக்கு
எதிராக நிற்பவர். முழுமையான புரிதல் இயலுமா எனச் சந்தேகம் கொண்டவர். அறிய இயலாததின் பக்கம் சார்ந்திருப்பவர்.
டால்ஸ்டாய், கோலரிட்ஜின் தொடரில் சொன்னால், “வாழ்க் கையின் நெடுவழியில் எப்போதும் தொடர்ந்து செல்பவர்”. தாஸ்தாயேவ்ஸ்கி, இயற்கைக்கு அப்பாற்பட்டதன் ஏமாற்று வழிகளுக்குள் ஆன்மாவின் உள்ளறைகளுக்குள், சதுப்புநிலங்க ளுக்குள் முன்னேறுபவர்.
டால்ஸ்டாய், புலன்களால் அறியக்கூடிய உலகினைச் சில எட்டுக்களால் கடந்து விடக்கூடிய பேருருவம், பருமையான அனுபவத்தின் மெய்ம்மை, தொட்டுணரும் தன்மை, புலன்க ளால் உணரும் முழுமை ஆகியவற்றைத் தருபவர்.
தாஸ்தாயேவ்ஸ்கி, மாயக்காட்சிகளின் விளிம்பில் நிற்பவர். ஆவியுலகு சார்ந்த மனித இயல்புக்கு அப்பாற்பட்ட குறுக்கீடுகளுக்கு இடம்தருபவர். (இவை இறுதியில் வெறும் கனவுகளின் மென்திரையாகவே முடியக்கூடும்.)
டால்ஸ்டாய், ஒலிம்பிய ஆரோக்கியம், உயிர்த்தன்மை இவற்றின் உருவம். தாஸ்தாயேவ்ஸ்கி, நோயும் பீடித்தலும் தாக்கும் சக்திகளின் மொத்த உருவம்.
என்று இவர்களுக்கிடையே வேற்றுமைகளை உணரமுடியும்.

திருப்பாவையும் திருவெம்பாவையும்

தமிழ் இலக்கியத்தின் மிகப்பெரிய சிறப்பு அது கொண்டுள்ள பக்தி இலக்கியத் தொகுதி. தமிழ் பக்தியின் மொழி என்று அடை யாளம் காணப்பட்டுள்ளது. இப்பெயரை அது பெற முதன்மையான காரணம், நாயன்மார்களின் பாடல்களும் ஆழ்வார்களின் பாசுரங் களும். பக்தி இயக்கமே தமிழ்நாட்டில் உருவாகி வடக்குநோக்கிச் சென்ற ஒன்றுதான்.
பாகவத புராணத்தின் மகாத்மியப்பகுதியில் பக்தி, பெண்ணுருக் கொண்டு பேசுகிறாள்: “நான் திரவிடத்தில் (தமிழகத்தில்) பிறந் தேன். கருநாடகத்திலும் மகாராஷ்டிரத்திலும் வளர்ந்தேன். கூர் ஜரத்தில் (குஜராத்தில்) மூப்படைந்தேன், இன்னலுக்காளேன். பிருந் தாவனத்தில் இழந்த இளமையை மீண்டும் எய்தினேன்” (பாகவத புராணம்,1,47-49). வடநாட்டினரும் பக்தி இயக்கம் தமிழகத்தி லே .பிறந்ததை ஒப்புக்கொண்டமைக்கு இக்கூற்றே சான்றாகும். பாகவதபுராணம் ஆழ்வார்களைப் பற்றிப் பேசும் நூல்.
கி.மு.நான்காம் நூற்றாண்டில் மௌரியப் பேரரசுக்கு வந்த கிரேக்கத் தூதுவர் மெகஸ்தனீஸ், வடநாட்டில் “ஹெராக்ளிடஸ் போன்றதொரு கடவுளின் வழிபாடு” இருந்ததாகக் குறிப்பிடுகிறார். இந்த ‘ஹெராக்ளிடஸ்’ கிருஷ்ணன்தான் என்று ழான் ஃபிலியோசா போன்றோர் கருதினாலும் வடநாட்டில் அக்காலத்தில் முருகன் வழிபாடு இருந்ததை இது குறிப்பிடுவதாகவே தோன்றுகிறது.
இன்றைய ‘ஹிந்து’ மதத்தின் இருபெரும்பிரிவுகள் சைவமும் வைணவமும். சைவத்தின் தலைமைக் கடவுளாகச் சிவனும் வைணவத்தின் தலைவனாகக் கிருஷ்ணனும் கருதப்படுகின்றனர். இக்கடவுளரின் வழிபாடும் தமிழகத்திலிருந்து வடக்கிற்குச் சென்ற ஒன்றுதான். சிவன் தென்னாட்டிற்கே உரிய தெய்வமாகக் கருதப் பட்டதைத் “தென்னாடுடைய சிவனே போற்றி” போன்ற பெரியோர் வாக்குகளும், வடக்கில் கிருஷ்ணன் கோயில்களே மிகப் பெரிதும் காணப்படும் நிலையும் விளக்கும். மேலும் சைவசித்தாந்தம் தென் னாட்டின் தனிப் பெரும் இறைத்தத்துவம் என்பதைப் பலரும் கூறியுள்ளனர்.
விஷ்ணுவின் பத்துஅவதாரங்களில் பூரண அவதாரங்கள் இரா மன் கிருஷ்ணன் ஆகிய இருவர் மட்டுமே. கிருஷ்ணன், தமிழக முல்லைநிலத் தெய்வம் மாயோனின் வடநாட்டு வடிவம். (மாயோன் என்றால் மாமைநிறம், கருநிறம் உடையவன் என்று பொருள். கிருஷ்ணன் என்பதன் பொருளும் அதுவே). கிருஷ்ண னின் சகோதரியாகப் பின்னர் சித்திரிக்கப்பட்ட சக்தி/காளி (காளி என்றாலும் ‘கருப்பி’தான்) தமிழகத்தின் பாலைநிலத்திற்குரிய கொற்றவை யின் மறுஆக்கம்.
கிருஷ்ண வழிபாட்டிற்கு ஓர் எல்லை திருப்பாவை என்றால், சிவ வழிபாட்டிற்கு எல்லை திருவெம்பாவை. இவையன்றி சமணத் திருப்பாவை என்ற ஒன்றும் கிடைத்துள்ளது. ஆனால் அதன் பாடல்களின் அமைப்பும், சொற்களின்/வாக்கியங்களின் அமைப்புகளும் அது மிகவும் பிற்பட்டநூல் எனக் காட்டுகின்றன. அதன் தற்காலமொழி போன்றதொரு மொழியைப் பார்க்கும்போது குறைந்தது கி.பி. பதினெட்டாம் நூற்றாண்டு அளவிலே எழுதப் பட்டதாக இருக்கலாம் என ஊகிக்க இடமுண்டு. மேலும் மாணிக்கவாசகரின் தொடர்களையும் பாடலமைப்பையும் பெரும ளவு எடுத்தாண்டு அது சற்றும் தனித்தன்மையற்று மங்கி நிற்கிறது. இதன் ஆசிரியர் அவிரோதிநாதர் என்ற பெயருடையவர். இதிலும் திருவெம்பாவை போல இருபது பாக்களே உள்ளன. (திருப்பாவை முப்பது பாக்கள் கொண்டது.)
பாட்டின் எண்ணிக்கையில் தமிழின் முதன்மையான இரண்டு பாவைப் பாட்டுகளுக்கும் வேறுபாடிருப்பினும், ஒத்த தன்மைகள் சில இருப்பதை ஆய்வாளர்கள் பலரும் சுட்டியுள்ளனர். பாவை நோன்பு இயற்றல் இரண்டிற்கும் அடிப்படை. பாவை நோன்பி னைக் ‘காத்தியாயினி விரதம்’ என்று குறிப்பிடுகிறது, பாகவத புராணம். பிற்காலத்தில் ‘அம்பாவாடல்’ என்று இந்நோன்பு குறிப்பி டப்பட்டதற்கும் இதுவே காரணமாதல் வேண்டும், காத்தியாயினி விரதம் ஹேமந்த ருதுவின் முதல்நாளில் கொண்டாடப் படுவதா கவும் கூறுகிறது. இது மார்கழி மாத முதல் நாளுடன் ஒத்துச் செல்கிறது.
பெண்கள் விடியற்காலையில் எழுந்து பிறபெண்களையும் துயி லெழுப்புதல், அவர்களை நீராட அழைத்தல், அப்போது உலகியல் சார்ந்த நகைச்சுவை உரையாடலைக் கையாளுதல், மழை பொழியுமாறு வேண்டுதல், நல்ல கணவனை வேண்டுதல், தாம் வணங்கும் இறைவனின் பெருமைகளைக் கூறுதல் போன்ற கூறுகள் இரண்டு பாவைப்பாடல்களுக்கும் பொதுவானவை. அறிஞர் தெ. பொ. மீனாட்சிசுந்தரனார், சயாம் நாட்டிலும் (இன்றைய தாய்லாந்து) திரியெம்பாவை, திரிபாவை என்ற பெய ரில் இவை பாடப்படுவதையும், இவற்றின் தலைவனாக அரசன் கருதப்படுவதையும் குறித்துள்ளார்.
இரு பாவைப் பாடல்களுக்கும் நோக்கிலும் போக்கிலும் பெரும் வேறுபாடுகள் உள்ளன. ஆண்டாளின் திருப்பாவை ஒருகோடி என்றால், வாசகரின் திருவெம்பாவை எதிர்க்கோடி. மணிவாச கரின் திருவெம்பாவையில் பெண்கள் நீராடச் செல்கிறார்கள், சிலரைத் துயிலெழுப்புகிறார்கள், பிறகு யாவரும் சென்று நீராடு கிறார்கள், கணவனை வேண்டுகிறார்கள், மழையை வேண்டு கிறார்கள். இறுதியாக இறைவனைப் போற்றுவதுடன் திருவெம் பாவை முடிவடைகிறது.
திருவெம்பாவையில் தன்மைக்கூற்றும் கிடையாது. தன்னை ஈடுபடுத்திக்கொள்ளலும் கிடையாது. (தன்மை ஒருமையிலோ, பன்மையிலோ வரும் கூற்றுகளும், உண்மையில் படர்க்கைக் கூற்றுகளே. காரணம், அவை மூன்றாவது மனிதர் பேசும் அயற்கூற்று போலவே (நேர்க்கூற்றினை இன்னொருவர் எடுத்துக்கூறல் போலவே) தொனிக்கின்றன. (“நாம்சேர்ந்து சிவபெருமானைப் பாடுவோம்” என்று அப்பெண் கூறினாள்” என்பதுபோல. “என்று அப்பெண் கூறினாள்” என்பது கூற்றில் மறைந்திருக்கும்).
ஆனால் திருப்பாவையில் அப்படியில்லை. திருப்பாவையின் “நான்”, உண்மையான “நான்”. அதாவது ஒரு தன்னுணர்ச்சிக் கவிதையின் “நான்”. ஆண்டாள் பிருந்தாவனத்தில் தானும் ஒரு கோபிகையாக இருப்பதாகவே கருதுகிறாள். விழித்தெழுமாறும், நீராடுமாறும் அவள் கூப்பிடுவோர் வெறும் சக தோழிமாரல்லர். அவர்களும் யாவரும் கோபிகைக் கன்னியரே. (“வாசநறுங்குழல் ஆய்ச்சியர் மத்தினால் ஓசைபடுத்த தயிர் அரவம் கேட்டிலை யோ”). எனவே உரையாடல்கள் சம்பிரதாயமான துயிலெழுப்பும் உரையாடல்களாக மட்டுமில்லாமல் உயிரோட்டம் பெறுகின்றன. மணிவாசகர் பாக்கள் மிகச் சிலவற்றில் மட்டும் ஒரு பெண் துயிலெழுப்புவதும், அதற்கு மற்றவள் எதிர்மொழியுரைப்பதும் காணப்படுகிறது. ஆண்டாள் பாக்களிலோ அவ்வுரையாடல் தொடர் கிறது. சான்றாக,
“எல்லே, இளங்கிளியே, இன்னம் உறங்குதியோ?”
“சில்லென்றழையேன்மின் நங்கைமீர், போதருகின்றேன்”.
“வல்லையுன் கட்டுரைகள். பண்டேயுன் வாயறிதும்”
“வல்லீர்கள் நீங்களே! நானேதானாயிடுக”
“ஒல்லைநீ போதாய், உனக்கென்ன வேறுடையை”
“எல்லாரும் போந்தாரோ?”
“போந்தார், போந்து எண்ணிக்கொள்”
இப்படித் தொடரும் உரையாடல் அக்காட்சியை ஒரு நாடகமாக்கி விடுகிறது. இந்த நாடகப் பண்பை மணிவாசகர் எம்பாவையில் காணஇயலாது.
மேலும் ஆண்டாளின் பாக்களில் கோபியர்கள் நந்தகோபனு டைய அரண்மனைக் காவலன், வாயில்காப்பான் போன்றோரை யும் விளித்துப் பேசுகின்றார்கள். பிறகு நந்தகோபனை, யசோதை யை எழுப்புகிறார்கள். பிறகு கண்ணனையும் பலதேவனையும் எழுப்புகிறார்கள். கண்ணன் எழுந்திராமற்போகவே (ஒரே பாட்டிற் குள்) நப்பின்னையை எழுப்புகிறார்கள். நப்பின்னையைக் கடிந்து கொள்ளும் பகுதிகள் சுவைமிக்கவை.
மணிவாசகர் பாக்களில் இறுதியில் வரும் போற்றி, திருப் பாவையில் இருபத்துநான்காம் பாட்டிலேயே வந்துவிடுகிறது. (“அன்றிவ்வுலகம் அளந்தாய் அடிபோற்றி…”). முப்பதாம் இறுதிப் பாடல், திருப்பாவைப் பாட்டின் பயன் கூறும் பாங்கில் அமை கிறது. இது மணிவாசகரின் எம்பாவையில் கிடையாது.
மணிவாசகரின் எம்பாவையில்,
ஒரு பெண் மற்றொரு பெண்ணை/பெண்களை முன்னிலைப் படுத்தும் முன்னிலைக்கூற்றுகள் 1-8, 10, 12-15, 17, 18, (எழுந்திரு எனல்-9, நீராடு எனல்-1, நாம் நீராடுவோம் எனல்-5. மொத்தம் 15 பாக்கள் இம்முறையில் அமைந்துள்ளன.)
இவற்றில் உரையாடல்களாக அமைந்தவை 3 பாக்கள் மட்டுமே. இறைவனை முன்னிலைப் படுத்தும் கூற்றுகள்-9, 11, 19, 20 (கணவனைக்கொடு-1, எங்களைக் கா-1, உன்பணி செய்ய அருள்-1, போற்றி-1).
மழையை முன்னிலைப்படுத்தும் கூற்று-1 (16 மட்டும்).

ஆண்டாளின் திருப்பாவையில்,
ஒரு பெண் மற்றொரு பெண்ணை/பெண்களை முன்னிலைப்படுத் தும் கூற்றுகள்-1, 3, 5 6-8, 10-15,
கோயில் காப்பான், வாயில்காப்பான்-16,
நந்தகோபன், யசோதை, கண்ணன், பலதேவன் நால்வரையும் விளித்தல்-17,
நப்பின்னையை விளித்துப்பேசல்-18,
மக்களை முன்னிலைப்படுத்தும் பாடல்-2 (“வையத்து வாழ்வீர்காள்”)
கண்ணனை முன்னிலைப்படுத்தல்-4, 21-29
கண்ணன் நப்பின்னை இருவரையும் விளித்துப்பேசுதல்-19, 20
பெண்ணோடு அவள் தாயையும் விளித்துப்பேசுதல் (“மாமீர் அவளை எழுப்பீரோ”)-9,
காண்பார் கூற்று-30
என்று பலவிதமான கூற்றுகள் அமைகின்றன. இவை அற்புதமான நாடகத்தன்மையை உருவாக்குகின்றன.
இவற்றை நோக்கும்போது, மணிவாசகரின் பாக்கள் பாவைப் பாக்களின் பொது மரபிற்கேற்பப் பாடப்பெற்றவை (traditional), புறநிலையின (objective), பக்தர்கள் யாவரின் விருப்பங்களையும் பொதுவாக வெளிப்படுத்துபவை (expressing the wishes of others), எனவே செவ்வியப் பாக்கள் (Classical Poetry); கவர்ச்சி குறைந்தவை.
ஆண்டாளின் பாக்கள், தற்சார்புக் (subjective) கவிதைகள், அவ ளது சொந்த ஆவல்கள், ஆசைகள் போன்றவற்றைச் சொல்லும் ரொமாண்டிக் கவிதைகள். கோபிகையாகத் தன்னையே புனைந்து கொள்ளும் புனைவுக்கவிதைகள். எனவே கவர்ச்சி மிக்கவையாக இலங்குகின்றன.
மணிவாசகரின் எம்பாவை, ஆண்டாளின் திருப்பாவை இரண் டிற்கும் வண்ணப் படிமங்களிலும் வேறுபாடு உண்டு. மணிவாச கரின் பாக்களில், வெண்மை, செம்மை, கருமை ஆகிய மூன்றும் அமைகின்றன. பொழுதுவிடிதற் படிமமும், வாவியின் படிமமும், நீராடுதற் படிமமும் அமைகின்றன. மேலும் ஒலிப்படிமங்கள் மிகச் சிறப்பாகப் பல பாக்களில் அமைந்துள்ளன (சான்றுக்கு-”காதார் குழலாடப் பைம்பூண் கலனாட….” இதில் ஆட என்ற சொல் பன்முறை வந்து ஒலிப்படிமத்தை உருவாக்கும் தன்மையைக் காணலாம்.)
ஆண்டாளின் பாக்களில் பொய்கை வருணனை இல்லை. வண்ணப் படிமங்களில் வெண்மை முதலிடம் பெறுகிறது. இதற்குச் சிறப்பான காரணம், பால் பற்றி அவ்வப்போது வரும் குறிப்புகள். மேலும் வெண்சங்கு, வெள்ளி, வெண்தாமரை போன்ற படிமங்கள் உண்டு. மணிவாசகர்தம் பாவையில், வெண்மைப் படிமத்தினை உருவாக்கப் பசுக்கள் இடம்பெற வில்லை. வெண்ணகை, வெண்சங்கு என்பதுபோலவே இடம்பெறுகின்றன. பிறகு செம்மை, பொன்மை, கருமை என்னும் நிறங்கள் வருகின்றன.
திருப்பாவையில் பெரும்பாலும் கருமைநிறம் மழை மேகத்துட னும், கண்ணன் மேனியுடனும் சார்த்தி நோக்கப்படுகிறது. ஆண்டாள் பாக்களில் மணிவாசகர் பாக்களில் உள்ள அளவு ஒலிப்படிமங்கள் இல்லை. மேலும் ஆண்டாள் பாக்களில் (அவள் தன்னை ஆயர்பாடியில் இருப்பதாகக் கற்பனை செய்துகொள் வதால்) பசுக்கள் பற்றிய குறிப்புகளும் மிகுதி. மணிவாசகர் எம்பாவையில் இவையெல்லாம் கிடையாது.
இரண்டு பாவைப் பாக்களையும் நோக்கும்போது நாம் முற் கூறிய வேறுபாட்டை “நாயன்மாரின் பாக்கள் யாவும் செவ்வியப் பண்பினையும், ஆழ்வார் அருளிச்செயல்கள் யாவும் ரொமாண்டிக் தன்மையையும் கொண்டவை” என்று இன்னும் பொதுமைப் படுத்தலாம். செவ்வியப்பண்பு (Classical nature) என்பது மரபுசார்ந்த படைப்புத்தன்மையை வெளிப்படுத்துவது. ரொமாண்டிக் தன்மை என்பது தன்னை ஈடுபடுத்திக்கொண்டு தன்னுணர்ச்சியாகப் பாட்டு களை வெளிப்படுத்தும் தன்மை. அண்மைக்காலக் கவிஞர்களில் பாரதியிடம் ரொமாண்டிக் தன்மை விஞ்சியிருப்பதைக் காணலாம். இதுபோலவே ஆழ்வார்களின் பாசுரங்களிலும் குறிப்பிடத்தக்க ரொமாண்டிக் தன்மை காணப்படுகிறது.
இதற்குக் காரணங்கள் பல உள்ளன. இரண்டின் தத்துவப் பின்னணியும் ஒரு காரணம். சைவசித்தாந்தம், வைணவசித் தாந்தம் (விசிஷ்டாத்வைதம்) இரண்டுமே தமிழகத்தின் கொடை கள். என்றாலும் எதிரெதிர்த் தன்மைகள் கொண்டவை. சிவன் முழுமுதற்கடவுள் எனவும் அவனது லிங்கரூபம் அருவுருவம் எனவும் சைவசித்தாந்தத்தில் சொல்லப்படுகிறது. ஆனால் வைணவசித்தாந்தத்தில் இறைவன் பல அவதாரங்கள் எடுத்துப் பிறந்து இறந்து மனிதரோடு மனிதராக வாழ்வதை ஏற்றுக்கொள் கின்றனர். எனவே சிவபெருமானின் திருவிளையாடல்கள் அதீத நிலையிலும், மனிதர்களோடு ஒன்றாத் தன்மையிலும் உள்ளன. இவற்றைப் பற்றற்றுப் பாடுவதே இயலும். அவ்வாறு பற்றற்ற நிலையில் பாடும்போது, மரபுசார்ந்த சில கதைகளையும் கருத்து களையும் மட்டுமே வைத்துப் பாடவேண்டிவருவதால் செவ்விய அமைப்பிற்குத் தாமாகவே அவை சென்றுவிடுகின்றன. வைண வத்தில் தன்னை மனிதரோடு ஒப்பவைத்துக் கொண்ட இறைவனைத் தம்மோடு புதுப்புது விதங்களில் சேர்த்துப் பாட ஆழ்வார்களால் இயல்கிறது. சான்றாக, பெரியாழ்வார் தன்னைக் கண்ணனின் தாயாகவே கற்பித்துக்கொண்டு காலின் மேலிட்டு எண்ணெய்க் குளியல் செய்வதைக் காணமுடிகிறது. இப்படிப்பட்ட கற்பனைகளுக்குச் சிவபெருமானை ஆட்படுத்தமுடியாதல்லவா?

ஒலிபெயர்ப்புக் குறித்துச் சில சொற்கள்

இக்காலத்தில் பன்னாட்டுத் தொடர்பு மிகுதியாகி விட்டது. பன் னாட்டுச் செய்திகள் வாசிக்கப்படுகின்றன. இந்தியாவிலேயே பல மொழிகள் பேசப்படுகின்றன. அந்தந்த கலாச்சாரத்தைச் சேர்ந்த மனிதர்கள், இடங்கள் போன்றவற்றின் பெயர்கள் அடிக்கடி உச்சரிக்கப்படுகின்றன. ஆனால் அப்பெயர்களைச் சரிவர உச்சரிப்பதில் எவரும் அக்கறை காட்டுவதில்லை. சரிவர ஒலிபெயர்ப்புச் செய்வதில்லை. அதிலும், தமிழில் வடநாட்டு மொழிகளில் உள்ள சில ஒலிகள் இல்லாதபோது, உச்சரிப்பும் தவறாகிறது. மேலும் பெரும் பாலான தமிழ் நாட்டவர் ஹிந்தி போன்ற மொழிகளைக் கற்றுக் கொள்வதும் இல்லை.

சரி, தமிழில் நாம் தவறாக உச்சரித்தால்தான் என்ன? வட நாட்டவரும் நம் பெயர்களைத் தவறாகத் தானே உச்சரிக்கிறார் கள்? இப்படிச் சிலர் கேட்கிறார்கள். இதற்கு இரண்டு விடைகள் சொல்ல முடியும். ஒன்று, தமிழ் நாட்டைத் தவிரப் பிற மாநிலங்களில், வடமொழி அட்சரங்கள் அப்படியே உள்ளன. அதனால் அவர்கள் சரியானபடி உச்சரிக்க முடிகிறது. இன்னொன்று, அவர்கள் தமிழ்ப் பெயர்களைத் தவறாக உச்சரித்தால்

நாமும் அப்படியே தவறாக உச்சரிக்க வேண்டுமா என்ன?

வடநாட்டு மொழிகள் பலவற்றில் சொற்கள் அகரத்தில் (குறில்) முடியும் தன்மை படைத்தவை. அவற்றைத் தமிழ்ப்படுத்தும்போது அவற்றை ‘ஆகாரமாக்குதல்’ தவறு. உதாரணமாக ‘பரத’ என்பது வடநாட்டுச்சொல். இதை பரதன் என்று தமிழாக்குவது மரபே ஒழிய ‘பரதா’ என்று நீட்டக்கூடாது. ‘ராம’ என்ற சொல்லை இராமன் என்று ஆக்குவதே தமிழ் மரபு. ‘ராமா’ என்பது ஆங்கிலத் தாக்கத்தினால் விளைந்த பிழை. அதேபோல ‘பரத’ என்பதை ‘பரத்’ என்று ஆக்குவதும் இந்திமொழியை அரைகுறையாகக் கற்றவர்கள் கடைசி அகரத்தைவிட்டுப் படித்ததால் ஏற்பட்ட பிழையே. ஆனால் இக்காலத்தில் இவை வழுவமைதிகளாக ஏற்கப்பட்டுப் பிறகு ஃபேஷனாகவும் மாறிவிட்டன. (உதாரணமாக ரமேச என்ற வடசொல் ‘ரமேசன்’ என வருவது மாறி ரமேஷ் ஆகிவிட்டது. மகேச > மகேசன் என வரவேண்டியது மகேஷ் ஆகிவிட்டது. ரமேச, மகேச என அகர ஈறு கொண்டவையே அசலான வட சொற்கள். இதுபோலவே ‘சங்கர’ என்ற சொல்லும் தமிழில் ‘சங்கரன்’ என்றாக வேண்டும். ஆனால் ‘சங்கர்’ (‘ஷங்கர்’ என்பது விபரீதம்!) என வழக்கில்வந்த வடிவத்தையும் நாம் இன்று ஏற்கிறோம்).

அஃறிணை, நபும்சகத் திணைச் சொற்களெனில் அகர ஈற்று  வடமொழிச் சொற்களை ‘ம்’ சேர்த்து ஆக்கவேண்டும். உதாரண மாக ‘சாகர’ என்பதை ‘சாகரம்’ஆக்கவேண்டும். ‘யோக’ என்பதை யோகம் என்று ஆக்கவேண்டுமே ஒழிய ‘யோகா’ அல்ல. ‘விருக்ஷ’ என்பதை ‘விருட்சம்’ ஆக்கவேண்டும். ஆகாரத்திலே(நெடில்) முடியும் வடசொற்கள் எனில் அவற்றை ‘ஐ’ கொண்டு தமிழில் முடிக்கவேண்டும். உதாரணமாக கலா> கலை, சிலா> சிலை, கதா> கதை என்பதுபோல. ‘பரீக்ஷா’ என்பது தமிழில் பரீட்சை என ஆகும். சீவகசிந்தாமணி எழுதிய திருத்தக்க தேவர் விமலை (விமலா), பதுமை (பத்மா), விசயை (விஜயா) என்றெல்லாம் அழகாக ஒலிபெயர்ப்புச் செய்தார். இன்று யாரும் அவரைப் பின்பற்றுவதில்லை என்பது வருந்தத்தக்க விஷயம்.

வங்காள மொழிக்கென பிரத்தியேகமான சாதிச்சொற்கள் உண்டு. பிராமணரைக் குறிக்கும் ‘பந்த்யோபாத்யாய’ என்பது ஆங்கிலேயர்களால் ‘பானர்ஜி’ ஆகியது. ‘சட்டோபாத்யாய’ என்னும் சொல் ‘சட்டர்ஜி’ ஆகியது. ‘முகோபாத்யாய’ என்னும் சொல் ‘முகர்ஜி’ ஆகியது. ‘கங்கோபாத்யாய’ என்னும் பெயர் ‘கங்கூலி’ ஆகியது. சரத்சந்திர சட்டோபாத்யாய என்னும் பெயரையே நாம் சரத்சந்திர சட்டர்ஜி என்கிறோம். மேலும் வங்காள மொழி உச்சரிப்பும் எழுத்தமைப்புகளும் விசித்திரமானவை. Ray என்று ஆங்கிலத்தில் எழுதுவார்கள். அதை ‘ராய்’ என்று படிக்கவேண்டுமே தவிர ‘ரே’ ஆக்கக்கூடாது (உதார ணமாக சத்யஜித் ராய் தானே தவிர? ரே அல்ல). மிகப் பிரபல மான ‘தாகூர்’ என்ற சொல்லும்கூட வடநாட்டு ‘டாகுர்’(takur) என்ற சொல்லின் ஆங்கில எழுத்துக் கூட்டலால் ஏற்பட்ட பிழையான உச்சரிப்பே. எனினும் வழக்குக்கு வந்துவிட்டமை கருதி இச்சொல் அப்படியே ஆளப்படுகிறது. Sen என்னும் சொல்லை ‘சென்’ எனத் தமிழில் எழுதுவதும் தவறு. ‘சேன’ என்னும் சொல்தான் ‘Sen’ என வங்காளியில் எழுதப்படுகிறது.  ஆகவே KESAB SEN என்றால் கேசவ சேன அல்லது கேசவசேனர் எனவே பெயர்க்க வேண்டும.;

பெரும்பாலும் வங்காள மொழியில்

B-யில் தொடங்கும் சொற்கள் தமிழில் வகரத்திலேயே வரும். BASU என்பதை தமிழில் ‘வசு’ என்றாக்கவேண்டும். ‘போஸ்’ அல்ல. Jagadish Chandra Bose > ஜகதீச சந்திர வசு. ‘பங்காள’ என்னும் அவர்களது சொல் லைத்தான் (ஆங்கிலத்தில் ‘பாங்ளா’ எனப் பிழையாக உச்சரிக்கப் படுவது) – நாம் ‘வங்காளம்’ என நமது உச்சரிப்புப்படி ஆக்குகிறோம். வங்காளியில் பிரமீளா என்ற சொல் தான் ரோமேலா எனத் தவறாக உச்சரிக்கப்படுகிறது என்று எத்தனை பேருக்குத் தெரியும்?

மறுபடியும் வடமொழிக்கே சற்று வந்து முடிப்போம். Vajpayi என்ற சொல் ‘வாஜபேயி’ என்று உச்சரிக்கப்படவேண்டுமே தவிர வாஜ்பாய் அல்ல. வாஜ பேயம் என்பது ஒரு யாகம். அதைச் செய்த பிராமணர்கள் வாஜபேயி எனப்பட்டனர். ‘பேயி’ என்றால் ஒரு மாதிரியாக இருக்கிறது என்று நாம் ‘பாய்’ ஆக்கி விட்டோம். ‘ஒரு மாதிரியாக இருக்கிறது’ என்பதற்காகவே தவறாக ஆக்கப்படும் சொற்கள் பல. உதாரணமாக Advani என்பதை ஆடவாணி என்று சொல்ல வேண்டும். ஆடவாநீ என்பது போல அது இருக்கிறது என்பதால் அத்வானி என ஆக்கி விட்டோம். இப்படி மொழியில் ஏற்படும் வேடிக்கைகளும் பல. எப்படியோ, பலர் தவறு செய்தாலும் என்வரையில் தவறாக உச்சரிக்கக் கூடாது என்றே நினைக்கிறேன். ஆனாலும் Spanish, German, French சொற்களை நூல்களில் எழுதும்போது பல சமயங் களில் தவறு நேர்ந்துவிடுகிறது. என்ன செய்வது? எல்லா மொழிகளையும் ஒருவர் கற்றுக்கொள்ள முடிவதில்லை.

ஆனால் இன்றைக்கு இணையம் இதற்கு நல்ல உதவி செய்கிறது. அதில் மிக எளிதாக ஒலிபெயர்ப்புச் செய்து கொள்ள முடியும். முடிந்தால் அம்மாதிரி உதவியைப் பெற்று சரியான ஒலிபெயர்ப்பைச் செய்வோம். வடமொழிச் சொற்களைத் தமிழில் பெயர்ப்பதற்கு ஒரு மரபு இருக்கிறது. அதையேனும் ஒழுங்காக இக்காலத்தினர் பின்பற்றினால் போதும். சற்றே நேரம் கிடைக்கும் போது பழைய கால ஆசிரியர்களுடைய நூல்களை வாசித்தால் இந்த மரபு எளிதில் வசமாகிவிடும்.

 

அழிவை நோக்கி நாமும் உலகமும்

எஸ். என். நாகராஜனின் ‘கீழை மார்க்சியம்’
என்ற நூலை முன்வைத்துச் சில எண்ணங்கள்

எஸ். என். நாகராஜன் பலராலும் மதிக்கப்படுகின்ற மார்க்சியத் தத்துவ அறிஞர். அவர் உருவாக்கியிருக்கும் தத்துவம் கீழை மார்க்சியம். அவருடைய குறிப்பிடத்தக்க நூல் ‘அழிவை நோக்கி நாமும் உலகமும்’ என்பது. அது கீழை மார்க்சியம்-வரலாறு-அரசி யல்-மெய்யியல் பற்றிய நூல்.

இத்தொகுப்புநூலில் ஐந்து தனித்தனி நூல்கள் அடங்கியுள்ளன.

இவற்றுள் முதலாவது, கம்யூனிசம்-விடுதலையின் இலக்கணம் என்னும் நூல். மனிதன் படைப்பினால் ஆண்டவன் ஆகிறான், ஆனால் இவ்வுலகில் அவன் அடிமையாகக் கிடக்கிறான். தான் ஒரு அடிமை என்று அறியாதவனுக்கு விடுதலை இல்லை என்று் இந்நூலில் நாகராஜன் கூறுகின்றார். வாழ்வு உண்டென்று புலனா னால், உழைக்கும் மக்கள் ஒன்றுபடுவர் என்கிறார். பின்னர் முதலாளித்துவ முறையின் குறைகள் விரிவாக அலசப்பட் டுள்ளன. ஆழ்நோக்கில் வறட்டு நாத்திகமும் மதமும் ஒன்றே என்பதையும் விளக்கியுள்ளார். நூலின் இரண்டாம் பகுதியில் ‘அந்நியமாதல் கோட்பாடு’ விளக்கப் படுகிறது. அதன் பின், கிறித்துவர்களுக்கும் மார்க்சியர்களுக்கும் இடையில் உரையாடல் நிகழும் பொதுக் களம் விவரிக்கப்படு கிறது. “மார்க்ஸை இளம் மார்க்ஸ், முதிய மார்க்ஸ் எனப் பிரித்துப் பார்க்கக்கூடாது” என்பதற்கான காரணங்களை எடுத் துரைக்கிறார். மூன்றாவது பகுதியில் உள்ள அறிவியல் பற்றிய கட்டுரைகள் முக்கியமானவை. உழைக்கும் மக்களுக்குத் தேவையான அறி வியல் பற்றிப் பேசுகிறார். புதியவகை விஞ்ஞானமும் தொழில் நுட்பமும் தேவை என்கிறார். இவ்விதம் ஏழு கட்டுரைகள் அடங்கியுள்ளன. 1982இல் வெளிவந்த நூல் இது.

இரண்டாவது நூல், மார்க்சியம்-கிழக்கும் மேற்கும் இதில் பதினைந்து கட்டுரைகள் அடங்கியுள்ளன. 1993இல் வெளிவந்த நூல் இது. காலனியத்தின் வரலாறு, அது திட்டமிட்டு எப்படி மக்கள் இயக்கங்களை அழிக்கிறது என்பது முதலில் பேசப்படுகிறது. பின்னர் மக்கள் விடுதலைபெறுவதற்கு, புரட்சிக்கு எதிர்நிலையில் ஏன் இருக்கிறார்கள் என்பது பற்றி. பின்னர் ஆசிய உற்பத்தி முறை பற்றியும், உழைப்பாளி வர்க்கத்திற்குத் தேவையான அறிவியல் பற்றியும் பேசப் படுகிறது. அதன்பின் மெய்காண் முறைகள் பற்றி. பிறகு கீழைமார்க்சியம் பற்றிய விரிவான விளக்கம் அடங்கியுள்ளது. இயங்கியல், மதச்சார்பின்மை போன்றவை பற்றிய விரிவான ஆய்வுகள் உள்ளன.

அடுத்த நூல், அழிவின் தத்துவம் இதில் பத்துக் கட்டுரைகள் அடங்கியுள்ளன. இது 1997இல் வெளியான நூல். அழிவின் தத்துவம் என்ற கட்டுரையிலிருந்தே இந்த நூலின் தலைப்பு பிறந்துள்ளது. அதில் அறிவியல் பற்றியும் சுற்றுச்சூழல் ஆபத்து பற்றியும் மனிதர்களைப் பற்றிய விஞ்ஞானிகளின் விவாதங்கள்பற்றியும் விரிவாக ஆராயும் நாகராஜன், இறுதியாக வரும் ஒரு முடிவு வியப்பில் ஆழ்த்தும்-”வலுவற்றதே வாழும்”. மேற்கத்திய அறிவியல் தொழில்நுட்பத்தின் ஆபத்துகள் பற்றி விரிவாகப் பேசியிருக்கிறார். தேவைகளைக் கட்டுப்படுத்தல், அள வாக வாழ்தல் போன்றவற்றை வலியுறுத்துகிறார். பெண்ணியம் பற்றி விரிவான அலசல் இல்லை. சுருக்கமாக, மேற்கத்திய மார்க்சியம் ஆணியம்-கீழை மார்க்சியம் பெண்ணியம் எனக்கூறி முடித்துவிடுகிறார். பசுமைப்புரட்சி, அது தந்த வீரியவித்துகள், பூச்சிக்கொல்லிகள் முதலியன உண்டாக்கிய சீரழிவுகள் பற்றி விரிவாகப் பேசியுள்ளார். சுருங்கச் சொன்னால், மேட்டுக்குடி அறிவியலை எதிர்க்கும் நூலாக இது அமைந்துள்ளது.

நான்காவது நூல், கிழக்கு வெல்லும் இதில் ஆறு கட்டுரைகள் உள்ளன. நூல் தலைப்பிலேயே முதற் கட்டுரை அமைந்துள்ளது. இது வெளியான ஆண்டு 1997. முன்நூலில் கூறிய ‘வலுவற்றது வாழும்’ என்பதன் நீட்சியாகவே இத்தலைப்பைக் கருதலாம். முதலில் டார்வினியத்தை ஆராய்கி றது இந்நூல். பிறகு நவகாலனியம், இந்தியஅரசின் பங்கேற்பு, இன்றைய போலிகம்யூனிஸ்டுகளின் நிலை, சூழலைக் காப்பாற் றுதல் போன்ற பலவிஷயங்கள் பேசப்படுகின்றன. நூலின் முக்கியக் கரு, “கீழைக்காற்று, மேலைக்காற்றை வெல்லும்” என்பதாகிறது. (இதனை நான் “தென்றல் வாடையை வெல்லும்” என்று சொல்லவிரும்புவேன்).

கடைசிநூல், எஸ் என் நாகராசன்-75ஆம் பிறந்தநாள் மலர் இதில் எட்டுக் கட்டுரைகள் உள்ளன. ‘வாழும் மார்க்ஸ்’ என்ற கட்டுரை, மார்க்சின் பதினான்கு மேற் கோள்களை எடுத்துக்காட்டி இவை தவறானால், மார்க்சியம் அழிந்துவிட்டதாகக் கூறலாம்; ஆனால் இவை இன்றும் உண்மையானவை; எனவே இன்றுதான் மார்க்ஸ் முன்னைவிட அதிகமாகத் தேவையாக இருக்கிறார் என்று நிறுவுகிறது. பிறகு சர்வதேசப் பொதுவுடைமை இயக்கங்கள் பற்றியும், இஸ்லாமியர், தலித்துகள் பிரச்சினைகள் பற்றியும் சிறிய அளவில் சொல்லப் படுகிறது. டாங்கே பற்றியும் இந்தியப் பொதுவுடைமைக்கட்சிகள் பற்றியும் விமரிசனம் ஒரு கட்டுரையில். பின்னர் மாவோவிட மிருந்து நாம் கற்றுக் கொள்ளக்கூடியவை பற்றிச் சொல்லப் படுகிறது.

ஆக எஸ்.என். நாகராஜன் 1965முதல் எழுதிய கட்டுரைகள்-ஏறத் தாழ 45 ஆண்டுக ளின் சிந்தனைகள் தொகுக்கப்பட்டு ஒரே நூல் வடிவம் பெற்றுள்ளன. பின்னிணைப்பாக ஆசிரியர் முன்னுரைகள் சில, ஞானியின் அறிமுகங்கள், பேட்டிகள், கடிதங்கள் போன்றவை உள்ளன.இதனை வெளியிட்டிருப்பது காவ்யா. எஸ். என். நாகராஜன் அவர்களுடைய நூல்களை முன்னரே நான் அவ்வப்போது வாசித்திருக்கிறேன். என்றாலும் இப்போது முழுமை யாகச் சேர்த்து வாசிக்கும் அனுபவம் கிடைத்தது. நாகராஜன் இந்தக் கட்டுரைகளை எழுதிக் குறைந்தபட்சம் பன்னி ரண்டு ஆண்டுகளேனும் ஆகின்றன. இந்தக் காலப்பகுதியில் உலகில், இந்தியாவில் ஏற்பட்ட மாறுதல்கள் மிகமிக அதிகம். இதை நாம் மனத்தில் கொள்ளவேண்டும். ஆயினும் சில ஆண்டு களுக்கு முன் வெளிவந்த தமிழ் நேயம்-36இல் அவர் கூறியிருக்கும் கருத்துகள் நூலின் கருத்துகளோடு முற்றிலும் ஒத்தே செல்கின்றன. தமிழ்நேயம் கட்டுரையில் அவர் மார்க்சியத் திற்குத் தமது பங்களிப்பாகக் கூறியுள்ள கருத்துகளைக் காண்போம்:

1. மார்க்சியத்தைப் புரட்சிகர மெய்யியல் என்று அறிமுகப்படுத் தியமை, எளிதில் புரியக்கூடியதாக அது உள்ளதைச் சுட்டிக் காட்டியமை.
2. இனிவரும் புரட்சி உலகப்புரட்சியே, அதற்குத் தலைமை தாங்கப் போகின்றவர்கள் பெண்களே என்பதைச் சுட்டிக்காட் டியமை.
3. மாவோவையும் காந்தியையும் இணைக்கவேண்டும் எனக் கூறியமை.
4. பசுமைப்புரட்சியின் தீங்கான விளைவுகளை அறிவித்தமை.
5. கீழைமார்க்சியம் ஆகிய பெண்ணியம், சுற்றுச்சூழலை அடிப் படையாகக் கொண்ட சோஷலிசமாக அமைந்து எதிர்ப்பியக்கங் களை இணைக்கும் எனச் சுட்டிக்காட்டியமை.
6. மக்கள் தேவைகளைக் குறைத்துக்கொள்ளவேண்டும் என்றும் ஆயுதங்களற்ற போர் வேண்டும் என்றும் வலியுறுத்தியமை.

என ஆறு விஷயங்களைச் சுட்டிக்காட்டியுள்ளார். இவற்றுள் இரண்டாவது நடக்கும் என்று தோன்றவில்லை. மூன்றாவதற்குத் தேவையேயில்லை. பிற நான்கும் நானும் என்னைப் போன்றவர் களும் உடன்படக்கூடிய விஷயங்களே.

1. மேற்கத்திய நாகரிகத்தின் அறிவு வன்முறை, அறிவியல் தொழில்நுட்பம் உண்டாக்கும் பேரழிவு, சுற்றுச்சூழல் உணர்வற்ற பொறுப்பின்மை போன்றவை நிச்சயம் வற்புறுத்தப்பட வேண்டி யவைதான். ஆனால் நாகராஜனின் மக்கள் தொகைப் பெருக்கம் பற்றிய கருத்தில் எனக்கு உடன்பாடில்லை. மால்தூஸ் கருத்தை ஏற்கிறோமோ இல்லையோ, பொதுவாக அனைவரும் சொல்லும் விஷயம், குழந்தை ஒரு வயிற்றுடன் மட்டுமல்ல, இரண்டு கைகளுடனும் பிறக்கிறது என்பது. இக்கருத்தை நாம் மறுக்க வில்லை. ஆனால், இதில் உழைப்புப் பிரச்சினை மட்டுமில்லை. உலகின் மூலவளங்கள் எல்லைக்குட்பட்டவை. யாரும் உலகத் தின் பரப்பளவை மாற்றிவிடமுடியாது. மண்ணெண்ணெய் வளம் குறைந்துகொண்டே வருகிறது. லட்சக்கணக்கான ஆண்டுகள் மட்கி எரிந்து இறுகி நிலக்கரியாகவோ எண்ணெயாகவோ மாறும் எரிபொருளை நூறே ஆண்டுகளில் சாப்பிட்டுவிட்டோம். மூல வளத்தைப் பெருக்க நமக்கு வழியில்லை. மாற்றுச் சக்திகளைக் கையாள்வதை முதலாளித்துவ அமைப்புகள் வேண்டுமென்றே தடுத்து வருகின்றன.

எல்லையற்றுப் பெருகும் மக்கள், நகர்ப்புறங்களுக்குத் தள்ளப் படுகிறார்கள், விவசாய நிலங்களில், ஏரிகளில் வீடு கட்டுகிறார் கள். காட்டை அழித்து வீடு கட்டு கிறார்கள். வீடுகட்டுவதற்கு ஆறுகளை மொட்டையடித்து மணல் அள்ளிக்கொண்டு போகிறார் கள். எங்கு பார்த்தாலும் தூசியையும் நச்சுப்புகையையும் வெளி விடும் சிமெண்ட் ஆலைகள். சாக்கடையாகும் நதிகள், குப்பை மேடுகளாகும் நகர்ப்புறங்கள். மேலும்மேலும் கழிவுகள், சாக்கடை கள், நோய்கள், வாழ்க்கை நரகமாதல். இப்படி மக்கள் தொகைப் பெருக்கத்தின் உபவிளைவுகளைச் சொல்லி மாளாது. உணவு மட்டுமே பிரச்சினை அல்ல. மக்கள் தொகை அதிகமாக அதிகமாக உணவு மட்டுமல்ல, இடம் தேவைப்படுகிறது. மின்சாரம் தேவைப் படுகிறது. வாகனங்கள் வசதிகள் தேவைப்படுகின்றன. பிரிவினைப் பட்ட பலவித வேலைகள் தேவைப்படுகின்றன. இன்னும் கனரகத் தொழிற்சாலைகள் தேவைப்படுகின்றன. விளைவு, இயற்கை அடியோடு நாசம். நமது அடுத்த தலைமுறைக்கு என்ன வைத்து விட்டுப் போகப்போகிறோம்? வறண்ட பாலை வனத்தையா?

இது நாகராஜனுக்குத் தெரியாததல்ல. அதனால்தான் இனிவரும் போராட்டம் என்பது வழக்கமான வர்க்கப் போராட்டமாக இருக்காது, உலக அளவிலான, பெண்கள் தலைமை ஏற்கின்ற, சுற்றுச்சூழலைக் காப்பாற்றுவதை உள்ளடக் கிய போராட்டமாக இருக்கும் என்கிறார். இங்கே சீனாவை ஒப்பிடக்கூடாது. ‘நம்மைப் போன்று இரண்டுமடங்கு மக்கள் தொகையுள்ள சீனா’ என்று ஓரிடத்தில் குறிப்பிடுகிறார் நாகராஜன். இருமடங்கு மக்கள்தொகை இல்லை. ஏறத்தாழ ஒன்றரை மடங்கு, அவர்கள் மக்கள்தொகையில் பூச்சியவளர்ச்சிநிலைக்கு வந்துவிட்டார்கள். ஒருவீட்டுக்கு ஒரு குழந்தை என்பதை அமுல்படுத்திவிட்டார்கள். இது ஒருபுறம் இருக்கட்டும், அவர்களிடம் நம்மைப்போல் மூன்றரை மடங்குப் பரப்பு இருக்கிறது. மக்கள் தொகை அடர்த்தியைப்பற்றிச் சிந்திப்பது முக்கியம். எட்டடிக்குச்சில் எட்டுப்பேர் இருப்பதற்கும் நூறடி மாளிகையில் எட்டுப்பேர் இருப்பதற்கும் வித்தியாசம் இல்லையா?

ஒன்றரை ஆண்டுக்குமுன் சர்வதேச உணவுக்கொள்கை ஆய்வு மையம் வெளியிட்டிருக்கும் அறிக்கையில், உலகின் அதிஏழ்மை நாடுகள் 119இல் இந்தியா 92ஆம்இடத்தில் இருக்கிறது. பாகிஸ் தான் 88ஆம் இடத்தில், மியான்மர்கூட 68ஆம் இடத்தில், இடைய றாது போர்நடந்த இலங்கை 69ஆம் இடத்தில். இந்திரா அம்மையார் அவசரநிலை பிரகடனம் செய்தபோது மொத்த உள்நாட்டு உற்பத்தி (ஜிடிபி)யில் 41 விழுக்காடு பங்க ளித்த இந்திய வேளாண்மை, இன்று 18 விழுக்காடுதான் பங்களிப் பதாக இருக்கிறது. கிராமப்புற இந்தியக் குழந்தைகளில் பாதிப்பேர் உணவுச்சத்துக் குறைபாடுகளோடிருக்கிறார்கள். 1997-2005 காலப்பகுதியில் ஒன்றரை லட்சம் விவசாயிகளுக்கு மேல் தற்கொலை செய்து கொண்டிருக்கிறார்கள். ஆனால் ஏழைகளுக்கென ஒருலட்ச ரூபாய்க்குக் கார் தயா ரித்து வெளிநாடுகளுக்கும் ஏற்றுமதி செய்யப்போகிறார், நமது அரசியல்-பொருளாதார-வாழ்க்கைநிலைத் தலைவிதிகளை நிர்ண யிக்கும் முதலாளிகளில் ஒருவர்.

இந்தியாவில் ஒருலட்சம் குழந்தைகள் பிறக்கும் போது ஐநூறு தாய்மார்கள் இறந்துபோகிறார்கள் (சீனாவில் இது ஒருலட்சத் திற்கு 45தான்). உலகில் மிகஅதிகமான பேர் படிக்காமலிருப்பது இந்தியாவில் தான். படிக்கத் தெரிந்தவர்கள் குமுதம் படித்துச் சந்தோஷமாக இருக்கிறார்கள். குமுதம் போன்ற பத்திரிகைகளைப் படிக்க இயலாதவர்கள், தொலைக்காட்சித் தொடர்கள் பார்த்து மிக்க மகிழ்ச்சியோடு வாழ்கிறார்கள். அதுவும் செய்ய மனமில்லாத வர்கள், வேறு ஜாதி, இனம், மதம் சார்ந்தவர்களைக் கொலை செய்துகொண்டிருக்கிறார்கள்.

2. இன்று மக்கட்சமூகம் மாறிவிட்டது. முதலாளித்துவம் காலப் போக்கில் எப்படி மாறிவந்திருக்கிறதோ, அப்படியே பணிசெய் வோரின் இயல்பும் மாறிவிட்டது. இன்று மிக அடிப்படையான விவசாயத் தொழிலாளிகள், கீழ்த்தட்டுத் தொழிலாளிகளைத் தவிரப் பிற அனைவரும் (மத்தியதர, உயர்மத்தியதர மக்கள்) முதலாளிகளே. எல்லாரும் பங்குமார்க்கெட்டில் பங்குகள் வாங்கு கிறார்கள். பரஸ்பரநிதிகளில் முதலிடுகிறார்கள். அம்பானியின் தொழிற்சாலைகள் இன்று அம்பானிக்கு மட்டுமே சொந்தமில்லை. பங்குதாரர்கள் எவ்வளவோபேர் இருக்கிறார்கள். இருமாதங்கள் முன் ஒரு பெரிய ஐ.டி. நிறுவன இயக்குநர்மீது குற்றச்சாட்டு. அந்த நிறுவனம் அந்த நபருக்கு மட்டுமே சொந்தமானால், அதிலிருந்து பணத்தை எடுத்து அவர் மகன்களுக்குத் தருவது அவர் இஷ்டம். ஆனால் அது அவர் சொந்த நிறுவனம் அல்ல. பங்குதாரர்களின் நிறுவனம். அதனால் அவர் கையாடல் செய்தவராகிறார், குற்றம்செய்தவராகிறார்.

3. இன்று இரண்டுவர்க்கங்கள் இல்லை. பல வர்க்கங்கள் உருவாகிவிட்டன. அதனால் வர்க்கப் போராட்டம் என்பதும், அதன் அடிப்படையிலான பாட்டாளிவர்க்கச் சர்வாதிகாரம் என்பதும் எந்த அளவு ஏற்புடையவை என்ற கேள்வி எழுந்துள்ளது.

4. பாட்டாளிவர்க்கச் சர்வாதிகாரம், அல்லது பெண்கள் தலைமை யிலான சுற்றுச்சூழல் அடிப்படையிலான புரட்சி ஏற்புடைய தெனவே வைத்துக்கொள்வோம். பெரும் அளவில்- ”உலகத் தொழிலாளிகளே/விவசாயிகளே/பெண்களே ஒன்று சேருங்கள்” என்ற முழக்கத்தை முன்வைத்து ஒன்றுகூட்டுவதாகக் கொள் வோம். எங்கு அமைப்பு உருவாகிறதோ, அங்கு அதிகாரக் கட்டமைப்பு உருவாகிறது, ஊழல் உருவாகிறது. தலைமையில் போட்டி உருவாகிறது. உள்வட்டங்கள் பல தோன்றுகின்றன. யாவரும் சமம் என்பதுபோய், ஒரு உள்வட்டத்திற்கு இன்னொரு உள்வட்டம் மேலானது எனப் பலபடிமுறையமைப்பு உருவாகி விடுகிறது. ‘All are equal, but some are more equal’ என்று ஆர்வெல் சொன்னது நடந்துவிடுகிறது. அதாவது முதலாளித்துவத்தின் நோய்க்கூறுகள் என்னென்ன உண்டோ அத்தனையும் வந்துவிடு கின்றன. உருவாகும்போதே எந்த அமைப்பும் புற்றுநோயாகத்தான் உருவாகிறது. இதுவரை இதற்கு விதிவிலக்கில்லை.

5. நான் பார்த்தவரை, மார்க்சியவாதிகள் அனைவரும் மகிழ்நோக்குடையவர்கள். எதிர்காலத்தில் நம்பிக்கை உடையவர் கள். இதில் அவர்கள் விஞ்ஞானிகளுடனும் அறிவுஜீவிகளுடனும் ஒன்று படுகிறார்கள். நாகராஜனும் இப்படித்தான். மிக அதிக நம் பிக்கை வைத்திருக்கிறார். விதிக்கொள்கையைச் சான்று காட்டு கிறார். “நல்லது செய்தால் நல்லது விளையும்” என்று நம்புகிறார். எனது கல்லு£ரியில் சில மாதங்களுக்குமுன் இரண்டு பேராசிரியர்கள் சுற்றுச் சூழல் மாசுபாட்டையும் வறட்சியையும் வெப்பத்தையும் நீரை விலைகொடுத்து வாங்கியே தீர வேண்டி யிருப்பதையும் பற்றிப் பேசிக்கொண்டிருக்கிறார்கள். ஒரு பேராசிரியர் கடைசியாகச் சொல்கிறார்- ”கவலைப்படாதீர்கள், நமது விஞ்ஞானிகள் எப்படியாவது சமாளித்து விடுவார்கள். எதையா வது கண்டுபிடித்து இந்தப் பிரச்சினைகளைத் தீர்த்துவிடுவார்கள்”. இந்த அசட்டு நம்பிக்கை எனக்கு இல்லை. நாகராஜன் அளவுக்கு நான் உயிரியல் படிக்கவில்லை என்றா லும், நான் ஓரளவு இயற்பியல் படித்தவன். அதனால் என்ட்ராபி என்ற கருத்தில் எனக்கு நம்பிக்கை அதிகம். இந்த நூலில் ஓரிடத்தில் நாகராஜன் சொல்வது போல நெகடிவ் என்ட்ராபி உருவாவது/ உருவாக்குவது கடினம்; சாத்தியமற்றது என்பேன் நான்.
பிரபஞ்சம் என்பது வெறும் தாறுமாறான சங்கதியா (chaos-ஆ)? அல்லது ஒழுங்கமைவுள்ள விஷயமா(cosmos-ஆ)? இது அடிப்படைப் பிரச்சினை. cosmos என்பவர்கள் கோள்கள் ஒழுங்கான பாதையில் சுற்றுவது முதலாகப் பலவற்றை-பழைய ஆத்திக வாதிகள் போல-மேற்கோள் காட்டுகிறார்கள். எங்கேனும் நன் மைக்கு நன்மை, தீமைக்குத் தீமை என ஒழுங்கான விதியமைவு உண்டா? அப்படியிருக்குமானால் தீமைசெய்ய மக்கள் எவ்வளவு பயப்படுவார்கள்? சுனாமி சுற்றுச்சூழல் சீர்கேட்டின் எதிர்விளைவு என்றால் செத்துப்போன இலட்சக்கணக்கான மக்கள் அத்தனை பேரும் பாவிகளா? கிறித்துவம் பாவத்தின் சம்பளம் மரணம் என்றல்லவா சொல்கிறது? எங்கே எதில் ஒழுங்கு இருக்கிறது? பிரபஞ்சம் ஓர் நியதி தவறா ஒழுங்குமுறை (ordered system) என்றால் மட்டுமே நெகடிவ் என்ட்ராபி சாத்தியம்.

6. இன்றைய அறிவியல் தொழில்நுட்பத்தினால் ஏற்படும் பேரழிவுகள் விளையாமல் இருக்க வேண்டுமானால் மனிதன் பேரளவு தன் சுயநலத்தைத் துறக்க வேண்டும். அறிவியல் தொழில்நுட்பம் தேவையற்ற வசதிகளையும் ஆடம்பரங்களையும் அளித்தன்றி வேறென்ன செய்திருக்கிறது? எல்லாத் தொழில்நுட் பமும் மனித உறுப்புகளின் விரிவாக்கமே என்பார்கள். எதற்கு இந்த விரிவாக்கங்கள்? மனிதனை மனிதன் கொள்ளையடிக்க உதவுவதன்றி இவை வேறு எதற்குப் பயன்படுகின்றன? இன்று பேராசைமிக்க சுயநலம் என்பதின்றி மனிதன் உண்டா? எல்லோரும் எங்கு ஓடுகிறார்கள்? எதைத் தேடி அலைகிறார்கள்? ஏன் அந்நியப்பட்டுப் போகிறார்கள்? எனக்குத் தோன்றுகிறது, தமிழ் இலக்கியங்களிலுள்ள நிலையாமையை வலியுறுத்தும் பாக்களை அனைத்துலகப் பாடத்திட்டமாக வைக்க வேண்டுமென்று. வாழ்க்கையின், செல்வத்தின், இளமையின் நிலையின்மை தெரியாமலே “இதில் அது கிடைக்கும் அதில் இது கிடைக் கு”மென்று நாடிஓடுகின்ற மக்கள்கூட்டத்தை என்ன செய்வீர்கள்? ஆடம்பரத்தை தினசரி விரும்பி அலையும் மக்கட்கூட்டத்தி லிருந்துதானே புரட்சிக்கு உலகத் தொழிலாளர்களை, பெண்களை, விவசாயிகளை உருவாக்க வேண்டும்? அதனால் பின்னமைப்புவாதிகள் சிலர் இனி வர்க்கப் போராட்டம் என்பதே இயலாது, skirmishes எனப்படும் சிறுசிறு கலகங்கள்தான் இயலும், இனிமேல் அனைவரும் ஆங்காங்கு தங்கள் தங்கள் இடங்களில் மக்களைச் சிற்றளவில் திரட்டிப் போராட வேண்டும் என்று சொல்லும் நிலைக்குப் போய்விட் டார்கள்.

7. தான் தென்கலை வைணவனாக இருந்ததால்தான் கீழைமார்க்சியத்திற்கு வரமுடிந்தது என்பதைப் பலப்பலமுறை சொல்லி மகிழ்கிறார் நாகராஜன். அது அவருடைய தனிப்பட்ட அனுபவமாகலாம். தென்கலை வைணவம் என்ன, சைவசித் தாந்தம் என்ன? யாவும் கொள்கையளவில் ஒன்றைத்தான் சொல் கின்றன. ஆனால் நடைமுறை, அமைப்பு என்ற வகையில் தென்கலை வைணவத்தின்மீதும் எனக்கு மரியாதையில்லை. சீரங்கத்திற்கு அருகிலேயே முப்பத்தைந்து ஆண்டுகளைக் கழித்தவன் என்றநிலையில் அங்குள்ள தென்கலையாரும் பார்ப்பனத் திமிரோடும் சமஸ்கிருதச் சார்போடும் நடந்துகொள்வ தைத்தான் நான் நடைமுறையில் கண்டிருக்கிறேன். அவ்வாறில் லையேல் ஏறத்தாழ ஐந்தாண்டுகளுக்கு முன்பு ம.க.இ.க.வினர் சீரங்கத்தில் கருவறை நுழைவுப் போராட்டம் ஏன் நடத்து கிறார்கள்? ஏன் விரட்டி யடிக்கப்படுகிறார்கள்? அங்குள்ளவர்கள் ஏன் பெரியார் சிலையை உடைக்கிறார்கள்? இப்படி எத்தனையோ சொல்லலாம். அமைப்புரீதியான எதுவும் நம்புவதற்குரியதல்ல என்பது இக்காலத்தின் பாலபாடம். இன்றைக்கு இருக்கட்டும். பழங்காலத்தில் மட்டும் என்ன வாழ்ந்தது? நந்தனைச் சிதம்பரத்தில் தீயிட்டுக் கொன்றதுபோல, காவிரியாற்றில் திருப்பாணாழ்வார் மீது கல்லெறிந்தார்கள். அடிபட்டுக்கிடந்த அவரை ஆண்டவன் அழைக்கிறான் என்று கோவிலுக்குள் கொண்டு சென்று சமாதிகட்டிவிட்டார்கள். பக்தி இயக்கங்களையும் புகழ்கிறார் நாகராஜன். ஆனால் பௌத்த மதம் ஏன் இந்தியாவை விட்டுப் போய்விட்டது என்று கவலைப்படுகிறார். பௌத்தத்தையும் சமணத்தையும் வறட்டு அறவொழுக்க மதங்கள் என்று ஒழித்துக்கட்டியவையே பக்தி இயக்கங்கள்தானே? “சமணர் பௌத்தர் தலைகளையெல்லாம் அறுப்பதே கருமம் கண்டாய் அரங்கமா நகருளானே” என்று தொண்டரடிப்பொடி யாழ்வார் (ஒருவேளை பழையகால பஜ்ரங்தள் தொண்டரோ?) பாடுகிறாரே – இதுதான் வைணவம் கூறும் கைங்க ரியமா? எங்கும் கொள்கை வேறு, நடைமுறை வேறு.

8. இங்கு முதலில் இந்தியா என ஒரு நாடு உண்டா என்ற விவாதம் தேவை. நாகராஜன் கேள்வியின்றி பாரதம் என்பதை ஏற்கிறார். இந்தியாவின் அனைத்துப் பகுதிகளும் தமிழனுக்கு துரோகம் செய்கின்றன. தமிழ் மீனவன் சிங்களப்படைகளிடம் தினசரி அடிவாங்கினாலும் கொல்லப்பட்டாலும் நாதியில்லை. இதேபார்வைதான் ஈழத்தமிழன் மீதும் தொடர்கிறது. நதிநீர்ப் பங்கீட்டிலும் துரோகம். நதிநீரைச் சுரண்டுவதிலும் துரோகம். கோதாவரியும் கிருஷ்ணாவும் துங்கபத்ராவும் வடபெண்ணையும் ஓடும் ஆந்திரம், ஓர் இருபது மைல்தூரம் மட்டுமே ஆந்திரா வுக்குள் பாலாறு ஓடுமிடத்தில் அணைகட்ட முனைகிறது. தமிழர் களுக்குத் தக்க தலைவர்கள் இல்லை. தமிழ்நாட்டில் மார்க்சியக் கட்சிகளும் வெறும் சோற்றுக்கட்சிகளாகவும் ஓட்டுப் பொறுக்கிக் கட்சிகளாகவும் இருக்கும் கேவலம். உலகமும் தமிழர்கள் பக்கம் இல்லை. ஐ.நா.சபையும் துரோகம் செய்கிறது. சீனா ஈழத்தமிழர்களைக் கொல்லப் படை அனுப்பு கிறது. இந்தமாதிரிச் சூழலில் தமிழன் தன்னைத் தீயிட்டு மாய்த்துக் கொள்வதைத் தவிர வேறெதுவும் செய்ய இயலாத கையறு நிலை. இப்படி ஒரு பாரதமா? இதற்கு நாம் அங்கமாக இருக்கவேண்டுமா? நாமெல்லாம் உப்பிட்டுச்சோறு தின்பவர்கள் தானா? நான் எந்த மொழியையும் வெறுக்கவில்லை. 1965இல் இந்தி எதிர்ப்புப் போராட்டத்தில் கலந்து கொண்டேன். ஆனால் 1968இல் இந்தி பிரவீண் படித்துமுடித்தேன். வடநாடு சென்றால் எந்தக் காரணமும் இல்லாமல் மதராசி என்று கேலிசெய்கிறார்களே, வெறுக்கிறார்களே, அதற்கு என்ன பதில்? இப்படிப் பல கேள்விகள் நமக்கு முன்னால். வடக்கு முழுதும் மதவாதத்தில் ஒன்று திரண்டு நிற்கிறது. அத்வானியும் மோடியும் வருண் காந்தியும் வெளிப்படையாகவே முஸ்லிம்களைக் கொல்லவேண்டும், கிறித்துவர்களை ஒழிக்க வேண்டும் என்று பேசுகிறார்கள். உச்சநீதிமன்றமும் இவர்களுக்கு ஜால்ரா போடுகிறது. இவர்களோடு நமக்கு என்ன ஒட்டுறவு? தமிழகத்தில் பலகாலமாக இல்லாதிருந்த மதஅடிப்படைவாதச் சக்திகள் இப்போது ஓரளவு நுழைந்துவிட்டன. இன்னும் அதிகமாக நுழையப் பெருமுயற்சி செய்கின்றன. இவற்றை எப்படி எதிர் கொள்வது? நான் படித்தவரை பலநூல்களும் “ஒருமொழிக்கு ஒரு கலாச்சாரம், ஒரு கலாச்சாரத்திற்கு ஒரு நாடு” என்றுதான் சொல்கின்றன. அப்படியானால் தமிழகத்திற்கு விடிவு என்ன?
நாகராஜன் மாவோகாலத்துச் சீனத்தையும் யேனானையும் மீண்டும் மீண்டும் புகழ்கிறார். மேற்கண்டதுபோன்ற பிரச்சினைகள் சீனாவிலோ, அல்லது வேறு உலக நாடுகளிலோ இல்லை. 22 பாஷைகள் நம்நாட்டில். எனவே குறைந்தது 22 வித கலாச்சாரங்கள். இதில் மதமும் ஜாதியும் புகுத்தும் பிரிவினைகள் வேறு. எப்போது எந்தெந்த விதத்தில் இடையூறு செய்யலாம் என்று நோக்கும் பகைவர்கள் மத்தியிலேயே தமிழகம் மட்டு மல்ல, இந்தியாவும் வாழநேர்ந்திருக்கிறது. இதில் சுற்றுச்சூழல் சீர்கேடும் மாசுபாடும் அளவிறந்துபோய்விட்டன. எது எப்படிப் போனால் என்ன என்று நமது அரசியல்வாதிகள் அனைவரும் சுருட்டியபடி இருக்கிறார்கள். இந்தியாவை என்றோ அமெரிக்கா வுக்கும் மேற்கத்திய வல்லரசுகளுக்கும் எழுதிக்கொடுத்தாகி விட்டது. அண்மையில் அரவிந்த அடிகா எழுதிய நாவல் ஒன்றில் (The White Tiger) மிகத் தெளிவாக முன்வைக்கப்படும் ஒரு கருத்து, “இந்தியாவில் இரண்டு இந்தியாக்கள் இருக்கின்றன. கடலோர இந்தியா வெளிச்சமாக இருக்கிறது. நதியோர இந்தியா இருளில் ஆழ்ந்திருக்கிறது”. (இந்தப் பார்வை முன்பே எனக்குப் பரிச்சயமா னதுதான். இந்தியாவின் விளிம்புப்பகுதிகள் அனைத்தும் முன்னே றியுள்ளன, உள்நாட்டுப்பகுதி பின்தங்கிவிட்டது என்று கூறும் வடநாட்டு அதிருப்திப்பார்வை இது). இப்படிப்பட்ட பிரச்சினைகள் எந்தநாட்டில் இருந்தன? சோவியத் ரஷ்யாவில், சீனாவில், கிழக்கு ஐரோப்பிய நாடுகளில், கியூபாவில்-எங்கே?

9. சீனாவில் யேனான் புரட்சி ஏற்பட்டபோது இவ்வளவு பிரச் சினைகளை எதிர் நோக்கவில்லை. இந்தியாவைவிடப் பலமடங்கு பரப்புள்ள சீனாவில் (வேறு ஐந்துமொழிகளும் பல கிளைமொழிக ளும் இருந்தாலும்) மாண்டரின் ஒன்றுதான் அலுவல்மொழி. அதற்குத் தடையோ எதிர்ப்போ கிடையாது. தமிழகத்தில் தமிழ்வழி படிக்கக்கூட நாதிகிடையாது. விவசாயிகளும் கிராமப் புற மக்களும் கூலித்தொழிலாளரும் யாவருமே மனத்தளவில் ஆங்கில அடிமைகளாக – மேட்டுக்குடி எச்சங்களாக மாறியிருக்கி றார்கள். இந்த மனப்பான்மை மாறுவதற்கு எந்தப் புரட்சி உதவும்? மாவோ காலத்துச் செயல்களைப் புகழ்கிறார். ஆனால் மாவோ காலத்திலேயே அல்லது அவர் மறைந்தவுடனே சீனா மாறிவிட் டதற்குக் காரணம் என்ன? சோவியத் யூனியனிலாவது புரட்சி நடந்து பலஆண்டுகள் கழித்து, ஸ்டாலினும் குருஷ்சேவும் போன பிறகுதான் பெரெஸ்த்ரோய்க்கா வந்தது. சீனாவில் உடனே சந்தைச் சோஷலிசம் என்றும் பன்னாட்டு முதலாளித்துவம் என்றும் மாறிப்போனதற்குக் காரணம் என்ன? மார்க்சியம் அவ்வ ளவு பலவீனமானதா, ஒரு தலைவர் போனவுடனே அதுவும் மறைந்து போய்விடுவதற்கு? சுயநலத் தலைவர்களை மட்டுமே நம்பாமல், மக்கள் தொடர்ந்து முன்னெடுத்துச் செல்ல யோக்யதை இல்லாத தத்துவம் எவ்விதத்தில் பயன்தரும்?

10. நெறியும் குறியும் (means and ends) பற்றி நூலில் பல இடங்களில் பேசப்படுகிறது. சரியான நெறிதான் சரியான இலக்கிற்கு அழைத் துச் செல்லும் என்பதுதான் நாகராஜன் கொள்கை என நினைக் கிறேன். நெறி தவறாக இருந்தால், இலக்கும் தவறித்தான் போகும். கத்தி எடுத்தவன் கத்தியாலே மாள்வான், மாந்திரீகம் செய்பவனை அந்த மாந்திரீகமே அழிக்கும் என்றெல்லாம் நமது கிராமப்புறங்களில் பழமொழிகள் இல்லையா? அதுபோல ஆயுத மேந்திய போராட்டம் என்பது சரியான பலனைத் தருவதற்கு வாய்ப்பே இல்லை. இதனை நாகராஜனும் ஏற்கிறார். காந்தியை ஓரிடத்தில் கடுமையாகச் சாடும் நாகராஜன், பல இடங்களில் ஏற்றுக் கொள்கிறார். காந்தி ஒரு சனாதனவாதி. பெரியார் பல முறை சாதியம் பற்றி எழுதிய கடிதங்களுக்கும் அவர் விடையளித்தது கிடையாது. வருணாசிரம தர்மமே நல்லது என்றவர் அவர். அவரிடம் உடன்பாடான விஷயங்கள் இரண்டு தான். ஒன்று நமது நாட்டுக்குப் புதியதல்ல என்றாலும் உலகிற்கு அன்று புதியதாக இருந்த அஹிம்சை வழி. இரண்டாவது பெருந்தொழில்களை, பெரும் ஆலைகளை மறுத்தது. இவ்விரண் டில் மட்டுமே அவரை நாம் இன்று ஏற்க இயலும். எனவே காந்தி-மாவோ இணைவு தேவைதானா என்பதையும் சிந்திக்க வேண்டும்.

11. தத்துவஞானிகள் யாவரும் உலகை மாற்ற நினைத்தனர், மார்க்ஸ் ஒருவர்தான் உலகை மாற்றும் நெறிமுறையைத் தந்தார் என்று பொதுவாகச் சொல்லுவார்கள். நாகராஜன் பழைய தத்துவ ஞானிகள் போலததான் தத்துவம் பேசுகிறார். அவை எதுவும் நடைமுறைக்கு, போராட்டத்திற்கு ஏற்றவையாக இல்லை. சீனா விலும் மார்க்சியம் தோற்றபிறகு மாவோவின் மார்க்சியமும் குறையுள்ளது என்றே நினைக்க வேண்டியுள்ளது. தமிழனுக்குத் தேவையான தனிவகை மார்க்சியம் ஒன்று இன்றைய தேவை. நாகராஜனே சொல்வதுபோல, நமது சித்தர் களும், பழங்கால இலக்கியவாதிகளும் இதை உருவாக்கப் போது மானவர்கள். மாவோ வந்து நமக்கு “அகந்தையை ஒழி” என்று சொல்லவேண்டியதில்லை. சைவ சித்தாந்தம் கூறும் மும்மலங் களில் அழிக்கமுடியாதது, மிகக்கடினமானது ஆணவமலம்தான். அதனை விட்டால்தான் ஈசனை அடையமுடியும். நான்கு குரவர் களில் திருநாவுக்கரசர் தொண்டின் வடிவம். தாசமார்க்கம் எனப் படும் சேவை வழியைக் கடைப்பிடித்தவர். இப்படிச் சொல்லிக் கொண்டே போகலாம். எனினும் மேலே நான் சுட்டிக்காட்டியபடி, பக்தி இலக்கியத்தில் கசடுகளும் உண்டு. எச்சரிக்கையாக எடுக்கவேண்டும்.

12. நாகராஜன் மேற்கத்திய மார்க்சியத்தில் அன்பைப் புகுத்தி நோக்குகிறார் என்று சொல்லப்படுகிறது. அன்பு என்பதைவிட அருள் என்றோ மக்கட்பண்பு என்றோ சொல்வது பொருந்தும். ஏனெனில் அறிவு தவறு செய்வதைப் போலவே அன்பும் தவறுசெய்யக்கூடும் என்று வள்ளுவர் சொல்கிறார். “அறத்திற்கே அன்பு சார்பு என்ப அறியார்/ மறத்திற்கும் அஃதே துணை”. தேசத்தின் பெயராலும் சாதியின் பெயராலும் மதத்தின் பெயரா லும் இன்னும் பலவற்றின் பெயராலும் நடக்கும் அட்டூழியங் களுக்கெல்லாம் காரணம் குறுகிய விதத்திலான அன்பே அல் லவா? ஒரு தாய் தன்மகனுக்கு வரதட்சிணை வாங்குவதற்குக் காரணம்கூட அவன் மேலுள்ள அன்பு என்றுதான் சொல்கிறாள். அன்பு குறையுடையது. அருள் குறையற்றது. மக்கட்பண்பு அல்லது மனிதநேயம் என்று வள்ளுவர் போற்றுவது குறையற் றது. “அரம் போலும் கூர்மையரேனும் மரம்போல்வர்/ மக்கட் பண்பில்லாதவர்”. எனவே நாகராஜன் அன்பு என்று பேசுவதற்கு பதிலாக அருள் என்றோ, மக்கட்பண்பு என்றோ குறிப்பிடவேண் டும்.

13. நாகராஜன் கருத்துகளோடு எனக்குப் பெரும்பாலும் உடன்பாடுதான். ஏன் எனில், நான் ஓர் ஆன்மிகவாதி என்று சற்றே தற்பெருமையுடன் சொல்லிக்கொள்ளலாம். வள்ளலாரு டைய ஆன்மநேயக்கொள்கைகளைக் கடைப்பிடிக்கவேண்டும் என்று நினைப்பவன். எனது நோக்கில் நாகராஜனும் முழுஆன்மிக வாதியே. தென்கலை வைணவ ஆன்மிகவாதி.
ஆன்மிகம் என்ற சொல்லை இங்கு வரையறுக்கவேண்டும். மரபாக இது மனிதனுக்கு ஆன்மா என ஒன்று உண்டு, அது அழியாதது, பல பிறப்புகளை அது மீண்டும் மீண்டும் எடுக்கிறது என்ற கொள்கை. நான் கூறும் ஆன்மிகம் இது அல்ல. புல், நெல் முதலாக, தாவரங்கள் முதலாக எல்லா உயிர்களுக்கும் இயற் கையில் ஓரிடம் உண்டு, எனவே அவற்றை மதிக்க வேண்டும், அவற்றைத் தேவையின்றி அழிக்கக்கூடாது. ஒவ்வொரு உயிரும் – அது தாவரமோ, விலங்கோ, புழுவோ, பறவையோ, இன்னும் கேட்டால் பாக்டீரியமோ, வைரஸோ – எதுவாயினும் அழிக்கப் படும்போது இயற்கைச் சீர்குலைவு ஏற்படுகிறது என்பது எனது கருத்து. மனிதனால் ஒரு அமீபாவைக்கூடப் படைக்கஇயலாது (குளோனிங்கை விட்டுவிடுங்கள், அது போலி செய்வது). அப்படி யிருக்கும்போது அழிக்க என்ன உரிமை இருக்கிறது என்று கேட்பது எனது ஆன்மிகம். மற்றப்படி கடவுளிலோ மறுபிறப் பிலோ ஆன்மாவிலோ எனக்கு உடன்பாடு இல்லை.

புழுபூச்சிகள் முதலாகவே அழிக்கக்கூடாது, அவை துன்புறக் கூடாது என்றால், மனிதர்களைக் கேவலப்படுத்துவதோ கொடு மைப் படுத்துவதோ (சாதியின் பெயராலோ, தொழிலின் பெயராலோ, இனத்தின் பெயராலோ) எப்படி ஆன்மிகம் ஆகும்? அதுவும் சமூக முன்னேற்றத்திற்குப் பாடுபடக்கூடிய, நாகராஜனின் சொற்களில் இன்றைய ஆண்டவர்களாகிய, படைப்பவர்களாகிய உழைக்கும் மக்களை உயர்வாகப் போற்ற அல்லவா வேண்டும்? நான் சொல்லும் அர்த்தத்தில் ஆன்மிகவாதி என்பவன் மார்க்சியத்தை (நாகராஜன் கூறும் கீழை மார்க்சியத்தை) முழு அளவில் உடன்பட்டு ஏற்பவனாகவே இருப்பான். தேவையற்ற அழிவு கூடாது என்பதை விளக்கவேண்டும். புல் பூண்டு முதலாக அனைத்தும் உயிர்கள் என்றாலும் நாம் உணவுக்காக ஓரளவேனும் அவற்றை அழித்தே தீரவேண்டும் என்பது இயற்கைவிதி. புல்லை உண்ணாமல் பசுவாலோ, மாமிசம் உண்ணாமல் புலியாலோ ஜீவிக்கமுடியாது. இந்த இயற்கை விதிக்குத் தலைவணங்காமல் நாமும் வாழமுடியாது. “வாடிய பயிரைக் கண்டபோதெல்லாம் வாடினேன்” என்ற வள்ளலார் கூட அரிசியுணவையோ வரகையோ பிற தாவரங்களையோ உண் ணாமல் 58 ஆண்டுகள் வாழ்ந்திருக்கமுடியாது.
ஆனால் புலியின் தோலுக்காகப் புலிகளையும் பாம்பின் தோலுக்காகப் பாம்புகளையும், அறிவியல் ஆராய்ச்சி என்ற பெயரில் எத்தனை எத்தனையோ உயிரினங்களையும் அழிப்பது எந்த நேயமாகவும் தோன்றவில்லை. இங்கு அவசியத்திற்கும் ஆடம்பரத்திற்குமான வேறுபாடு வருகிறது. ஆடம்பரத்திற்காக ஏன் அழிக்கிறீர்கள் என்று கேட்டால் “நீங்கள் (அவசியத்திற்காக வேனும்) அழிக்காமலா இருக்கிறீர்கள், இரண்டிற்கும் என்ன வித்தியாசம்?” என்று என்னிடம் பலர் வாதம் புரிந்திருக்கிறார்கள். கொல்லாமையை அறத்துப்பாலில் முதன்மை அறமாகப் போற்றும் திருவள்ளுவரும், பொருட்பாலில் “கொலையிற் கொடியாரை வேந்தொறுத்தல்” என்று சொல்லத் தலைப்படுகிறார். இதுதான் கொள்கைக்கும் நடைமுறைக்கும் உள்ள இடைவெளி. அதனால் வேறு வழியின்றி வர்க்கப்போராட்டத்தில் வன்முறை ஏற்பட்டால் ஏற்றுக்கொள்ளத்தான் வேண்டும் என்று சிலர் வாதிட்டுள்ளனர்.

14. Humanism என்ற சொல் மனிதநேயம் என்று தமிழில் தவறாக மொழிபெயர்க்கப்படுகிறது. அதற்கு அர்த்தம் மனிதநேயம் அல்ல, மனிதமையவாதம். மனிதநேயத்தை Humanitarian compassion என்று சொல்லவேண்டும். டே கார்ட்டே, பேகன் முதலாகத் தொடங்கி மனிதனையும் அவனது அறிவையும் மையப்படுத்தும்போக்கு முக்கியத்துவம் பெற்றதல்லவா, அதற்குப் பெயர்தான் ஹ்யூம னிசம் அல்லது மனிதமையவாதம். இதனை நான் முற்றிலுமாக ஏற்பதில்லை. “மனிதன்தான் உலகின் மையம்” என்று சொல்லும் இது, கிறித்துவத்தின் பைபிளில் உள்ள விஷயம். இறைவன் மனிதனைப் படைத்து, “எல்லாவற்றையும் உனக்காகப் படைத்தி ருக்கிறேன், நீ அவற்றை அனுபவிக்கலாம்” என்று கூறியதாகச் சொல்லப்படுகிறது. “உலகம் பிறந்தது எனக்காக ஓடும் நதிகளும் எனக்காக” என்ற முதலாளித்துவ சங்கதி இது. புரோடஸ்டண்டு இயக்கம் தோன்றியபிறகுதான் முதலாளித்துவம் உருவாயிற்று. முதலாளித்துவத்தின் சுயநலச் சிந்தனைக்கும் புரோடஸ்டண்டு இயக்கத்திற்கும் உள்ள தொடர்பினைச் சுட்டி மாக்ஸ் வெபர், ‘Protestantism and the Rise of Capitalism’ என்று ஒரு நூலே எழுதி யிருக்கிறார்.

15. அறிவியல் தொழில்நுட்பம் பற்றி நாகராஜன் பேசும் கருத்துகள் எனக்கு மிகவும் உடன்பாடானவை. அறிவியலில் இருவேறு அமைவுகள் உண்டென்பதிலும் ஐயமில்லை. சான்றாக, நமது விவசாயிகள் காலங்காலமாகப் பாவித்துவந்த உரங்கள், விதைகள் போன்றவை அவர்களால் அனுபவமுறையில் நம் சூழலுக்கேற்ற வகையில் அமைந்தவை. ஆனால் பசுமைப் புரட்சி என்றபெயரால் மேற்கத்திய அறிவியலைப் புகுத்தினோம். மருத்துவத்தில் எத்தனையோ விதமான அறிவுச்சட்டகங்கள் (Frameworks or Paradigms of Knowledge) உண்டு என்பது என்றைக்கோ தெளிவான விஷயம். அலோபதி மருத்துவம் மட்டுமே மருத்துவமல்ல. யூனானி, சித்த வைத்தியம், ஆயுர்வேதம், ஹோமியோபதி என எத்தனை மாற்றுச் சட்டகங்கள் உள்ளன? இவை யாவும் உலகை வெவ் வேறு வகைகளில் பகுத்துப்பார்க்கும் பார்வைகள். அதுபோல அறிவியலையும் மேற்குநாட்டு நோக்கில்தான் காணவேண்டும் என்ற அவசியமில்லை. பல்வேறு அறிவுச்சட்டகங்கள் வாயிலாகக் காண இயலும், ஒற்றை அறிவியல் என்பது பாசிடிவிசத்தின் நேர் விளைவு.

16. மார்க்சியம் – எந்த மார்க்சியமாயினும் – சூழலடிப்படையில் மனிதன் உருவாகிறான் என்று பேசுகின்றன. அதில் தவறில்லை. பெருமளவு அப்படித்தான். ஆனால் சிற்றளவிலேனும் மரபணுக்கள்
(ஜீன்கள்) அடிப்படையில் பாரம்பரியப்பண்பு சுமத்தப்பட்டே வரு கிறது. (எனக்கு லைசென்கோவின் மரபியம் தெரியாது). பாரம் பரியப் பண்பில் மாற்றம் மிகமிக மெதுவாக நிகழக்கூடியது. எனவே மக்கள் அனைவரும் திடீரென்று நல்லவர்களாக மாறிவிடுவார்கள் என்று நம்ப ஏது இல்லை. மேலும் புறச் சக்திகளுக்கு மார்க்சியம் தரும் அழுத்தத்தை அகத்திற்கு அளிப்பதில்லை. இங்குதான் ஃப்ராய்டியம், இருத்தலியம், நிகழ்வுவாதம், ஆன்மிகம் எதுவாயினும் தேவைப்படுகிறது. ஆனால் அகத்தைச் சீர்ப்படுத்த இலக்கியம் ஒன்று மட்டுமே உதவும். வேறெதுவும் உதவாது.

17. எனவே நமது கல்விமுறை மாறவேண்டும். அடிப்படை மக்க ளுக்கான கல்வியாக அது அமையவேண்டும். அதில் அறிவியலுக் கும், மனிதவியல்களுக்கும் சமபங்கு அளிக்கவேண்டும். அதே போல அறிவியல் தொழில்நுட்பமும் மாறவேண்டும். இவற்றில் ஐயம் இல்லை. ஆனால், கல்விச்சூழல் மாறி நல்ல மக்களை உருவாக்கி, மரபணுக்களும் சில தலைமுறைகளிலேனும் ஓரளவு மாற்றம் பெற்று, நல்ல மனிதர்கள் உருவானபின்னர்தான் நாகராஜன் கூறும் போராட்டத்தைச் செய்யமுடியும். இதற்குச் சிலநூறு ஆண்டுகளேனும் தேவை. ஆனால் ஒரு நூறு ஆண்டு களேனும் உலகம் இருக்குமா என்ற தீவிரமான கேள்வியைச் சுற்றுச்சூழலியம் எழுப்புகிறது.

18. இந்தநாட்டை வர்க்கப் புரட்சியினாலோ, பெண்களின் சுற்றுச் சூழல் புரட்சியினாலோ, எதனாலுமோ காப்பாற்றமுடியும் என்ற நம்பிக்கை எனக்கில்லை. ஏனெனில் எல்லாவற்றிற்கும் மக்களைக் கருத்தடிப்படையில் திரட்டவேண்டும். நடிகைகள் குத்தாட்டம் போடுகிறார்கள் என்றால் ஒருவேளை நம் இந்தியர்கள் லட்சக் கணக்கில் திரளக்கூடும். அல்லது கிரிக்கெட் பார்ப்பதற்குத் தொலைக்காட்சிமுன்னால் லட்சக்கணக்கில் ஒரே சமயத்தில் உட்கார்ந்திருக்கக்கூடும். பிறஎதற்கும் – குறிப்பாகப் போராட்டத்திற் குத் திரளமாட்டார்கள். மக்களின் மனப்பாங்குகள் மாறிவிட்டன. எல்லாரும் முதலாளிகளோ இல்லையோ, முதலாளித்துவ மனப் பான்மைகள் இந்தியாவில், தமிழகத்தில் முற்றிலும் ஊறியிருக் கின்றன. இந்த விதத்தில் நமது அரசியல் கட்சிகளின் நோக்கம் மிக நன்றாக ஈடேறி யிருக்கிறது. முதலாளித்துவ விளம்பரங்க ளின் நோக்கமும் முற்றிலும் ஈடேறியிருக்கிறது.

உடலில் ஏதோ ஓரிரு பாகங்கள் நைந்திருந்தால் வைத்தியம் செய்யலாம். உடல் முழுவதுமே புரையோடி அழுகிப்போன பிறகு என்ன செய்வது? இன்று இந்தியாவும், தமிழகமும் முற்றிலும் புரையோடி அழுகிப்போய்விட்டன. நாகராஜன் கூறும் கீழை மார்க் சியமெல்லாம் இன்று உதவும் என்று தோன்றவில்லை. அதனால் தான் நாகராஜனுக்கு நம்பிக்கை அதிக அளவில் இருக்கிறது என்று முன்பு சொன்னேன். இன்னும் பத்துப்பதினைந்து ஆண்டு கள்கூட இந்தியா பிழைத்திருக்கும் என்று எனக்கு நம்பிக்கை இல்லை. பத்தாண்டுகள் கழித்துத் தமிழகத்தில் குடிப்பதற்குத் தண்ணீர் தடையின்றிக் கிடைக்கும் என்று எவரேனும் உறுதி யளிக்கமுடியுமா? தமிழகத்தில் விவசாயிகள், அடிமட்டத் தொழிலாளிகள் ஏதோ சம்பாதித்துக்கொண்டு உயிரோடாவது இருப்பார்கள் என்று உறுதிகூற முடியுமா? ஜாதிக்கொடுமைகள் ஒழியும் என்று சொல்லமுடியுமா? பெரும்பான்மை மக்களின் வறுமை ஒழிந்து வாழ்க்கை சீர்ப்படும் என்று கூறமுடியுமா? பெருமுதலாளித்துவம் ஓரளவாவது கட்டுப்பட்டு, இயற்கை வளம் பெறும் என்று சொல்லமுடியுமா? இப்படியெல்லாம் உறுதி கூறுபவர்கள் இருந்தால், பிறகு கீழை மார்க்சியம், இந்திய மார்க்சியம், தமிழக மார்க்சியம் யாவற்றையும் பற்றி நாம் பேசலாம்.

19. ஒரேஒரு நம்பிக்கை இருக்கிறது. உலகின் எல்லாப்பகுதிகளும் இன்று ஒன்றோடொன்று பிணைப்புண்டிருக்கின்றன, ஒருநாடு அழிந்தாலும் உலகம் முழுவதும் அழியும் என்ற எண்ணத்தி னால்தான் இந்த நம்பிக்கை வருகிறது. தமிழகம் அழிந்தால் தமிழகம் மட்டும் அழியாது, இந்தியா முழுதும் பாதிக்கப்படும். இந்தியா அழிந்தால், உலகமே அழியும் நிலை ஏற்படும் என்று ஓரளவு நம்பலாம். ஆனால் அண்மை நிகழ்வுகள் இதிலும் மண்ணை அள்ளிப் போடுகின்றன. தமிழினமே அழிந்தாலும் சரி பரவாயில்லை என்று உலகநாடுகள் இருக்கவில்லையா? பாலஸ் தீனப்போராளிகள் அழிந்தாலும் இஸ்ரேலை எப்படியேனும் காப்பாற்ற வேண்டும் என்று மேற்கு முயல வில்லையா? அது போல இந்தியா போன்ற ஏதேனும் ஒருநாடு அழிந்தாலும் பரவாயில்லை எனப் பிறநாட்டினர் கருதிவிட்டால் என்னஆகும்?

20. 2020இல் இந்தியா வல்லரசாகும் என்று பழைய குடியரசுத் தலைவர் பாடிவந்தார். ஆம், ஒருவேளை வல்லரசாகலாம். இந்தியாவில் இரண்டு சதவீத முதலாளிகள் உலகிலேயே பெரும் பணக்காரர்களாகத் திகழ, பிறயாவரும் பிச்சையெடுக்க அல்லது மடிய, இந்தியா பெரும்பணக்கார நாடுகளில் ஒன்றாக இருக்கக் கூடும்.
“குப்பையையும் மலத்தையும் நீக்கும் அழுக்குப் படிந்த கைகளே தூய்மையான கைகள். இத்தகைய பணியில் ஈடுபட்டுள்ள தாழ்த் தப்பட்ட, பிற்படுத்தப்பட்ட, மற்றும் மலைவாழ் மக்களும் பெண்க ளுமே இனி மாந்தஇனத்தை, மறுமலர்ச்சியை உருவாக்கப் போகின்றார்கள்” என்று எஸ்.என்.என் இந்நூலின் ப.368இல் குறிப் பிடுகிறார். அப்படி நடந்தால் நல்லதுதான். ஆனால் இந்த நம்பிக்கை மனத்தில் உதயமாகப் பெரும்பிரயத்தனம் தேவைப் படுகிறது.

பழங்காலத்தில் ஒரு நாடுவிட்டு இன்னொரு நாட்டுக்கு இடம்பெயர்வதைப் புலம் பெயர்தல் என்று குறித்தார்கள். தமிழர்கள் புலம்பெயர்ந்து வாழ்ந்தது பற்றித் தமிழ் இலக்கியங்களில் குறிப்புகள் மிகுதியாகக் கிடையாது. பழந்தமிழகத்தில் நாடு என்பது மிகக்குறுகிய இடம்தான். இன்றைய பார்வையில் ஒரு முந்நூறு நானூறு கிலோமீட்டர் தொலைவுக்குள் இரண்டு நாடுகள் வந்து விடும். இப்படி நாடுவிட்டு நாடு செல்பவர்களையும் அக்காலத் தமிழர் மதிக்க வில்லை. புலம்பெயர்வது என்ன-ஊரைவிட்டுச் செல்வதுகூட விரும்பப்பட வில்லை என்றே தோன்றுகிறது. பூம்புகார் நகரைப் பற்றிக் குறிப்பிடும்போது “பதி எழு அறியாப் பழங்குடி மக்கள்” அங்கு வாழ்ந்ததாக இளங்கோவடிகள் கூறுகிறார். அதாவது அந்த நகரத்தைவிட்டு மக்கள் இடம்பெயரவே மாட்டார்களாம்!

பழங்காலத்தில் சாதுவன் போன்ற வணிகர்கள் பலர் வெளிநாடுகளுக்குச் சென்று வியாபாரம் செய்த செய்திகள் கிடைக்கின்றன. ஆனால் அவர்கள் அந்தந்த நாடுகளிலேயே தங்கிப் புலம்பெயர்ந்து வாழ்ந்ததற்கான குறிப்புகள் இல்லை. ஆனால் பழந்தமிழகத்தில் யவனர் சோனகர் போன்ற பிறநாட்டினர் வந்து வாழ்க்கை நடத்தி வந்ததற்கான ஆதாரங்கள் இருக்கின்றன. இப்படிப்பட்ட புலம்பெயர் ‘மாக்களைச்’ சங்க இலக்கியம் குறிப்பிடுகிறது. (கவனிக்கவும்-புலம் பெயர்பவர்கள் ‘மாக்களாம்’–அதாவது மனிதத்தன்மையில் குறைந்தவர்களாம்!) புகார் நகரில் புகார் நகர மக்களோடும் புலம்பெயர் மாக்கள் “கலந்து இனிது உறைந்ததாகத்” தெரிகிறது.

ஆக, தமிழ்ச்சமுதாயம் அண்மைக்காலம்வரை புலம்பெயர்தலை அறியாத ஒரு நிம்மதியான சமுதாயம்தான். ஈழத்தமிழர்கள் அந்தநாட்டுக் குடிமக்களே ஒழிய, தமிழகத்திலிருந்து புலம்பெயர்ந்தவர்கள் அல்ல. உண்மையில் இன்றுள்ள சிங்களவர்தான் அசோகச் சக்ரவர்த்தியின் காலத்தில் இலங்கையில் குடியேற்றப்பட்ட புலம்பெயர் மாக்கள். ஆனால் இன்று புலம்பெயர்ந்தவர்கள், உண்மைக் குடிகளான தமிழரை அழித்தும் வெளியேற்றியும் இருக்கும் தன்மை ஒண்டவந்த பிடாரி, ஊர்ப்பிடாரியை விரட்டிய கதையாகத்தான் தோன்றுகிறது.

உண்மையில் தமிழ்நாட்டினருக்குப் புலம்பெயர் இலக்கியம் இல்லை. அண்மைக்காலத்தில் ஈழத்திலிருந்து இடம்பெயர்ந்த தமிழ்மக்களுக்குத்தான் புலம் பெயர் இலக்கியம் உண்டு. அதனால்தானோ என்னவோ தமிழ்நாட்டில் உள்ளவர்களுக்கு இந்தத் துறையில் அதிக ஆர்வம் ஏற்படவில்லை.

ஆங்கிலேயர்கள் வந்தபிறகுதான் நகரத்தார் பலர் மலேயா போன்ற நாடுகளுக்குச் சென்றார்கள். கண்காணிகளால் இங்குள்ள ஏழைமக்கள் பலர் இலங்கை மலேசிய போன்ற நாடுகளுக்குத் தேயிலைத் தோட்ட, ரப்பர் தோட்ட உழைப்பாளர்களாகக் கொண்டு செல்லப்பட்டார்கள். இவர்களைத்தான் முதன் முதலாகப் புலம்பெயர்ந்த தமிழர்கள் எனக் குறிக்கமுடியும். இப்படிப்பட்ட புலம் பெயர்ந்தவர்களைப் பற்றி முதன்முதலில் சிறுகதை எழுதியவர் புதுமைப்பித்தன். நாற்பதுகள் ஐம்பதுகளில் சில சிறுகதைகள் வந்துள்ளன. ப. சிங்காரம் என்னும் எழுத்தாளர் தமது இரு நாவல்களில் மலேசியாவில் புலம்பெயர்ந்து வாழும் தமிழர்களின் வாழ்க்கையைப் பற்றி எழுதியுள்ளார். அநேகமாகப் புலம்பெயர்ந்தவர்களைப் பற்றித் தமிழ்நாட்டில் நாவல் எழுதியவர் அவராகத்தான் இருக்க வேண்டும். அகிலனின் ‘பால்மரக் காட்டினிலே’ போன்ற நாவல்களும் புலம் பெயர்ந்தவர்கள் பற்றியவைதான். புலத்திலிருந்து விரட்டப்பட்டு அகதிகளாக மீண்டும் தாய்நாட்டுக்கு இடம்பெயர்ந்த பர்மாத் தமிழர்களைப் பற்றி மு. வ. ‘பெற்ற மனம்’ என்ற நாவலில் எழுதியுள்ளார். இவையெல்லாம் புலம்பெயர்ந்தவர்களைப் பற்றிப் பிறர் எழுதியவை.

நாற்பதாண்டுகளாகத்தான் வேலைதேடிப் புலம்பெயர்ந்த தமிழ்நாட்டவர்கள் சிலரைக் கூறமுடியும். அதிகமாகப் புலம்பெயர்ந்தது ஈழத்தமிழர்கள்தான். வேறு வழியில்லாமல் தங்கள் சொந்த நாட்டைவிட்டு அரசியல் காரணங்களுக்காக அந்நிய நாடுகளில் புகலிடம் தேடவேண்டிய கட்டாயம் அவர்களுக்கு ஏற்பட்டுவிட்டது. இன்று இலங்கைத் தமிழர்கள் கனடா முதல் ஆஸ்திரேலியா வரை, ஸ்வீடன் முதல் நைஜீரியா வரை உலகெங்கும் பலநாடுகளுக்கு வீசியெறியப்பட்டிருக்கிறார்கள். குடிபெயர்தலைக் குறிக்க மைக்ரேஷன், டிஸ்ப்ளேஸ்மெண்ட் என்னும் இரு சொற்களும் ஆளப்படுகின்றன. மைக்ரேஷன் என்பது ஒரு நாட்டை விட்டு இன்னொரு நாட்டுக்குப் பெயர்தல். டிஸ்ப்ளேஸ்மெண்ட் என்பது ஒரே நாட்டுக்குள் நிகழும் இடப்பெயர்ச்சி. இடப்பெயர்ச்சியைப் புலம்பெயர்தலாகக் காணக் கூடாது என்பது பன்னாட்டு வரையறை. உலகில் பல சமூகங்கள் புலம்பெயர்ந்துகொண்டுதான் இருக்கிறார்கள். சான்றாக ஆப்பிரிக்க மக்கள் பலநாடுகளுக்குப் புலம்பெயர வேண்டிய நிலை ஏற்பட்டது. அடிமைகளாகவே அவர்கள் அமெரிக்க நாட்டிற்கு மூன்று நூற்றாண்டுகள் முன்பு புலம்பெயர்க்கப்பட்டார்கள். யூதர்கள்தான் பல காலமாகவே உலகெங்கும் புலம்பெயர்ந்து வாழ்ந்தவர்கள். புலம் பெயர்ந்தவர்களைக் குறிப்பிடும் ஆங்கிலச் சொல்லான டயஸ்போரா என்பது யூத மக்களில் புலம் பெயர்ந்தவர்களைக் குறிக்கும் சொல்லாகத்தான் முதன்முதலில் பயன்படுத்தப்பட்டது. இரண்டாம் உலகப்போருக்குப் பின் இஸ்லாமியர் வாழ்ந்த நாடுகளிலிருந்து சில பகுதிகள் வலுக்கட்டாயமாகப் பிடுங்கப்பட்டு அவர்களுக்கென ஒரு நாடு ஏற்படுத்தப்பட்டது.

ஸ்டாலின் காலத்து ரஷ்யாவிலிருந்து பல எழுத்தாளர்கள் அமெரிக்காவுக்கும் ஐரோப்பிய நாடுகளுக்கும் புலம்பெயர்ந்திருக்கிறார்கள். இவர்களில் ரஷ்ய உருவவியல் குழுவைச் சேர்ந்த ரோமன் யாகப்சன் போன்ற பலருண்டு. ரஷ்ய உருவவியல் குழுவினர், செக்கோஸ்லவகியாவில் ப்ராஹா நகரில் முக்கியமான மொழியியல் வட்டத்தைப் பின்னர் உருவாக்கினார்கள். நவஃப்ராய்டியச் சிந்தனைக் குழுவினரும் ரஷ்யாவிலிருந்து அமெரிக்காவுக்குப் புலம் பெயர்ந்தனர். ரஷ்யாவிலிருந்து புலம்பெயர்ந்த முக்கியமானதோர் எழுத்தாளர் சோல்சினிட்ஸின். இவருடைய கேன்சர் வார்டு என்ற நாவல் புகழ்பெற்றது.

இந்தியாவின் வடபகுதியிலிருந்து பலர் ஐரோப்பாவுக்குச் சில நூற்றாண்டுகள் முன்னரே புலம்பெயர்ந்திருக்கிறார்கள். இவர்களை ஐரோப்பிய இலக்கியங்கள் நாடோடிகள் (ஜிப்சிகள்) எனப் பதிவுசெய்துள்ளன. இவர்கள் நிலம் விட்டு நிலம் பெயர்ந்துகொண்டே இருப்பதால் புதிதுபுதிதான பொருள்களை அறிமுகப்படுத்துபவர்களாகவும், அரிய நோய்களையும் எளிமையான இயற்கை முறைகளால் குணப்படுத்துபவர்களாகவும், மந்திரவாதம் சூனியவாதம் செய்பவர்களாகவும் ஐரோப்பிய இலக்கியங்கள் சித்திரித்துள்ளன. ஆனால் இடம்பெயர்பவர்களுக்கு ஒருபோதும் மதிப்புக்கிடையாது. எனவே இவர்களுக்கு எந்த ஐரோப்பிய நாடும் இடம்தராமல் இன்றுவரை விரட்டிக் கொண்டே இருக்கின்றன. ஏறத்தாழ ஐம்பதாண்டுக் காலத்தில் இஸ்லாமியரும் புலம்பெயர வேண்டிய நிலைக்கு ஆளாகியிருக்கிறார்கள்.

அரசியல் தஞ்சம்கோரி இடம்பெயர்ந்தவர்கள், காலனியாதிக்க விளைவுகளின் பொருட்டுக் குடிபெயர்ந்த முதல் தலைமுறையைச் சேர்ந்தவர்கள். குடியேறிய வசதி படைத்தவர்கள், சென்ற நாட்டிலேயே குடியுரிமை பெற்றார்கள். இவர்கள் யாவருமே புலம்பெயர்ந்தவர்கள் என்பதில் அடங்குவர்.

புலம்பெயர்தல் என்ற சொல்லோடு புலம்புதலுக்கு எவ்விதத் தொடர்பும் கிடையாது. என்றாலும் புலம்புதல், புலம்பெயர் இலக்கியத்தின் ஒரு முக்கியப் பொருளாக இன்று அமைந்திருக்கிறது. புலம்பெயர்ந்த வாழ்க்கை விடைசொல்ல முடியாத பல வினாக்களை எழுப்புகிறது. தாய்நாட்டில்(!) வசிக்கும் நம் போன் றோர் இத்தகைய பிரச்சினைகள் குறித்துச் சிந்திப்பதே இல்லை. நமது தமிழ் இன அடையாளம் பற்றி நாம் சிந்தித்திருக்கிறோமா? நாம் சுதந்திரமான, நமக்குரிய வாழ்க்கையைத்தான் வாழ்ந்து கொண்டிருக்கிறோமா?

புலம்பெயர் வாழ்க்கை பலருக்கு நல்வாழ்வைத் தந்தது போன்ற தோற்றம் இருப்பினும் உண்மையில் அதிக அளவுக்கு வலியைத்தான் ஏற்படுத்தியிருக்கிறது. இங்கேதான் நமக்கு வாழ்க்கையா, அங்கேதானா என்ற ஊடாட்டங்கள் அநேகமாக இன்று குறைந்துபோய் அங்கேதான் என்று பலருக்கு முடிவாகி விட்டது. என்றாலும் நம்பிக்கையற்ற நிலையில், புலம்பெயர் இலக்கியம் பெரும்பாலும் விரக்தியையும் சோகத்தையுமே கொண்டிருக்கிறது.

புலம்பெயர் இலக்கியம் குறித்து நிறைய விவாதங்கள் மேற்கிலும் காலனி ஆதிக்கத்திற்கு உட்பட்டிருந்த நாடுகளிலும் மேற்கொள்ளப்பட்டிருக்கின்றன. புலம்பெயர் இலக்கியத்தைப் புகலிட இலக்கியம் என்றும் குறிப்பிடுகின்றனர். புகலிட இலக்கிய முயற்சிகளில் பின்வருவனவும் அடங்கும்:

1. அரசின் ஒடுக்குமுறை, இன அழிப்பு, அதனால் ஏற்படும் சீரழிவுகளை வெளிப்படுத்துவது;

2. புகலிடத்தின் புதிய சூழல்கள் தரும் அனுபவங்களை வெளிப்படுத்துவது;

3. போர் மற்றும் மனிதஉரிமை மீறல்கள் பற்றிய எவ்விதத் தொடர்புமற்ற, சாதாரண வாழ்க்கை பற்றிய படைப்புகள்.

என்றாலும் இவற்றை இன்னும் விரிவாகக் காண இடமிருக்கிறது.

ஃ பெற்றோருக்கும் பிள்ளைகளுக்கும் இடையே சீர்குலைந்துவரும் குடும்ப உறவுகள் அல்லது உறவு இடைவெளிகள் பற்றிய பிரச்சினை புலம்பெயர்ந்தவர்களுக்கு முக்கியமாகிறது. மண்ணை இழந்து, மக்களை இழந்து நிற்கும் ஈழத் தமிழர்களுக்கு இருக்கும் ஒரே ஒரு சொத்து அவர்களுடைய மக்கள். அவர்களுக்குத் தமிழ் தெரிவதில்லை. புகலிடத்தில் ஆயிரக்கணக்கான கிலோமீட்டர்களுக்கு அப்பாலும் நேற்றைய வாழ்க்கையை நிலைநாட்ட விரும்புகின்ற பெற்றோர்; இன்றைய வாழ்க்கையை மட்டுமே அறிந்து, நாளைய கனவில் மிதக்கும் இளந்தலைமுறையினர்- என உளவியல் ரீதியாகப் பிரிந்துவிடுகின்றனர்.

ஃ இளந்தலைமுறையினர்க்குத் தமிழ் தெரிவதில்லை என்றால், முன்பு சென்றவர்களுக்கு வாழுகின்ற நாடுகளின் மொழிகளோடும் கலாச்சாரத்தோடும் பரிச்சயம் ஏற்படுத்திக்கொள்ள முடிவதில்லை. அறிதலில் ஆர்வமற்ற போக்கும் நிலவுகிறது. அறிந்துகொண்டாலும் அவற்றைப் பின்பற்ற முடிவதில்லை. பிறருடன் நட்புறவு கொள்ள முடிவதில்லை.

ஃ மொழியறிவில்லாததால் சுரண்டலுக்கு பலியாகி, தொடர்ந்து சில குறிப்பிட்ட பணிகளுக்குள் உழலுகின்ற நிலை பல தமிழர்களுக்கு இருக்கிறது. இதனால் ஏற்படும் மனவியல் ரீதியான பாதிப்பும் மிகுதி.

ஃ உலகில் நமது மொழிதான் உயர்ந்தது, நமது கலாச்சாரம்தான் பழமையானது என்னும் மனப்பான்மை புகலிடத் தமிழர்கள் சிலருக்கு விடாப்பிடியாக இருக்கிறது. புகலிடத்திலும், தென்னிந்தியப் பொழுதுபோக்குச் சாதனங்களிலேயே மயங்கிக் கிடப்பவர்கள் பலர்.

புலம்பெயர் இலக்கியம் இப்போது இரு நாடுகளிலிருந்துமே எழுதப்படுகிறது. சொந்த நாட்டில், வாழ்வு மறுக்கப்பட்டவர் தாங்கள் இழந்துவிட்ட நாட்டையும் மக்களையும் உறவுகளையும் பற்றிய பிரிவாற்றாமையை வெளிப்படுத்துவதாகப் புகலிட இலக்கியம் இருக்கிறது. அவை தங்கள் வாழ்க்கை சூறையாடப்பட்டதற்கான காரணிகளைத் தேடுகின்றன. யுத்தத்தினால் விளையும் மனித உரிமை மீறல்களை வெளிப்படுத்துபவையாகச் சில உள்ளன. புகலிட நாட்டில், அதன் பண்பாடு, அரசியல் தன்மைகளுக்குள் அகப்பட்டு முகமிழந்து தவிக்கும் தவிப்பை உணர்த்துவதாகவும் புகலிட இலக்கியம் உள்ளது. இன்னொரு நாட்டில் அந்நியர்களாகவும், அந்நாட்டு மக்களுக்கு உபத்திரவம் தர வந்தவர்களாகவும் உதவாதவர்களாகவும் பார்க்கப்படும் நிலை இருப்பதால், அம்மக்கள் தங்களை தலித்துகளாகவே உணர்கின்றனர். மேம்போக்காக இன்று நிறவேற்றுமை இல்லை என்று சொல்லப்பட்டாலும், பல நாடுகளில், பலவித வீதங்களில், வெள்ளையர் -வெள்ளையர் அல்லாதவர் பாகுபாடு நிலவவே செய்கிறது.

“அதிகாரத்துக்கு எதிரான போராட்டம் என்பது மறதிக்கு எதிராக ஞாபகங்களின் போராட்டம்தான்” என்று செக்கோஸ்லவகிய எழுத்தாளர் மிலன் குண்டேரா குறிப்பிடுகிறார். நினைவுகள் இறக்கும்போது மனிதன் உயிர்ப்பற்ற பிணமாகிவிடுகிறான். நினைவுகள்தான் புலம்பெயரும் மனிதனைத் துரத்திக் கொண்டே இருக்கின்றன. எனவே புலம்பெயர் எழுத்தாளர்கள் பெரும்பாலும் அதிகாரத்துக்கு எதிராக இருப்பது தவிர்க்கமுடியாததாகிறது. புலம்பெயர்ந்த எழுத்தாளர்களின் தாய்நாடு கற்பனையானது என்பதுபோலவே புலம்பெயர்ந்த நாடும் அவர்களுக்குக் கற்பனைகளை எதிர்நோக்கியதாகவே இருக்கிறது. புலம் பெயர்ந்த எழுத்தாளர்களின் இருத்தல் ஒரு நிலப்பரப்பில் காலூன்றியது அல்ல. ஒரேசமயத்தில் அவர்கள் காலனியாதிக்க இனவெறிக்கும், தமது சொந்த தொலைதூர நாட்டின் மூடநம்பிக்கைகளுக்கும் கொலைகளுக்கும் பெண்அடிமைத் தனத்துக்கும் எதிரானவர்கள். அவர்கள் புகலிட நாட்டிலும் அதிகார அரசியலுக்கு எதிராகவே இருப்பார்கள். தொலைதூரச் சொந்த நாட்டிலும் அவர்கள் அதிகார அரசியலுக்கு விமரிசகர்களாக இருந்தவர்கள்தானே அவர்கள்? ஆனால் வந்த நாட்டிலும் விடமுடியாத பழைய நம்பிக்கைகளும், அடிமைத்தனச் செயல்பாடுகளும் வந்தநாட்டின் வக்கிரங்களும் அவர்களை பாதித்து முரண்களை ஏற்படுத்துகின்றன. இந்த முரண்களுக்குள் வாழ்வதாகவே அவர்களது எழுத்துக்கள் அமைகின்றன.

இன்று உலகஅளவில் புலம்பெயர்ந்த இலக்கியத்தின் பாதிப்பும் வீச்சும் மிகுதி. இங்கிலாந்தில் வசிக்கும் சல்மான் ருஷ்தியின் நாவல்கள் இந்தியாவிலும் பாகிஸ்தானிலும் தடைசெய்யப்பட்டுள்ளன. ஈரான் நாடு அவருக்குக் கொலைத் தண்டனை விதித்துள்ளது.

இந்திய வம்சாவளியினரில் இன்னொருவர் வித்யாதர் சூரஜ் பிரசாத் நைபால். டிரிடினாடில் பிறந்து இங்கிலாந்தில் வாழ்பவர். (அவருடைய ‘பெண்ட் இன் தி ரிவர்’ ஆப்பிரிக்கச் சர்வாதிகார ஆட்சியின்கீழ் வாழ்வதிலுள்ள பிரச்சினைகளை விளக்கும் நாவல்.)

ஜோசப் பிராட்ஸ்கி, நோபல் பரிசு பெற்ற ரஷ்ய எழுத்தாளர். ஸ்டாலின் காலத்தில் புலம்பெயர்ந்தவர். அமெரிக்காவில் இறந்தார். சுஜாதா பட், குஜராத்தில் பிறந்து பிரிட்டனில் வாழ்பவர். (மங்கீ ஷேடோஸ், ஸ்டிங்கிங் ரோசஸ் போன்ற நூல்களை எழுதியவர்). தஸ்லிமா நஸ்ரீன் பற்றி அறியாதவர் குறைவு. வங்காளதேசத்தில் பிறந்து அகதியாகச் சுற்றிவருபவர். (இவரது முக்கிய நாவல் லஜ்ஜா. )

சியாம் செல்வதுரை, இலங்கையில் பிறந்து கனடாவில் வாழ்பவர். இவருடைய முக்கியமான நாவல் ஃபன்னி பாய். ஏ. சிவானந்தன், இலங்கையிலிருந்து இங்கிலாந்திற்குப் புலம்பெயர்ந்தவர். ரேஸ் அண் கிளாஸ் என்ற இதழை நடத்திவரும் இவரது மிக முக்கியமான நாவல் ‘வென் மெமரி டைஸ்’. கம்யூனி டீஸ் இன் ரெசிஸ்டன்ஸ் என்னும் முக்கியமான நூலையும் எழுதியுள்ளார். ஜீன் அரசநாயகம், இலங்கையில் பிறந்து புலம்பெயர்ந்த தமிழ்ப்பெண்கவிஞர்.

உலகில், புலம்பெயர்ந்த எழுத்தாளர்களில் முக்கியமாக, பென் ஆக்ரி, செர்கே பேகஸ், ஏரியல் டாப்மேன், ழான் ஜோர்டன், இல்மஸ் குனே, மிலன் குண்டேரா, வோலே சோயிங்கா, தர்வேஷ் மஹமூத் எனப் பலர் உள்ளனர்.

புலம்பெயர் இலக்கியத்தின் அறிமுகமாகச் சில சான்றுகளை இங்கே காணலாம். சிறுகதைகள், நாவல்கள் பட்டியலையோ, எழுத்தாளர்கள் பெயர்களையோ சொல்வது பெயருதிர்த்தலாகவே அமையும். பல ஆண்டுகளுக்கு முன் நான் படித்த சுவடுகள் என்னும் கவிதைத்தொகுதி இங்கு நினைவுக்கு வருகிறது. நார்வேக்குப் புலம்பெயர்ந்த தம்பா என்பவரின் கவிதை இது. நார்வேயின் நீண்ட இரவு கவிஞரின் அகதி வாழ்க்கைக்கு உவமையாக அமைகிறது.

       நாழிகையாகியும் படுக்கைக்குச் செல்லாத சூரியனும்

       குளிர்ந்தும் இருள்போர்வை போர்த்தாத துருவதேசமும் கண்டுவியந்தேன்

       எனது தேசத்தின் துயர்தோய்ந்த இரவினின்றும் மீண்ட எனக்கு

       இங்கு ஒளித்திரளாய்ப் பகல் மிக நீண்டே தெரிகிறது. . . .

மக்பை என்னும் பறவை இடம்பெயராமல் தன் நாட்டிலேயே வசிக்கக்கூடியது. இது வ. ஐ. ச. ஜெயபாலனுக்கு ஆதரவின்மை, தனிமை இவற்றிற்கான குறியீடு ஆகிறது.

       உலகெங்கும்

       வாழ்வை இழந்து வசதி பொறுக்குகின்ற

       மனிதச் சருகுகளாய்ப் புரள்கின்றோம்

       என் நம் தாய்நாடு

       ஓயாமல் இலை உதிர்க்கும்

       உயிர்ப்பிழந்த முதுமரமா?

இப்படிப்பட்ட கவிதைகளில் அந்தந்த நாட்டுப் புதிய சொற்களும் சொற்பிரயோகங்களும் இடம்பெறுகின்றன. அந்நியப்பட்ட உணர்வு புலம்பெயர்ந்தோர் இலக்கியத்தில் அதிகமாக இடம்பெறுவதில் ஆச்சரியமில்லை. ஈழக் கவிஞரும் திறனாய் வாளருமான சிவசேகரத்தின் ஒரு கவிதை (நையாண்டி) இது.

நாராய் நாராய் செங்கால் நாராய் / பழம்படு பனையின் கிழங்கு பிளந்து / பயன் மிக அறிந்த பனைசெறி நாட்டார் / வழிபல சென்றே பலதிசை பரந்தார் / வருகுவதெந்நாள் அறிவையோ நாராய். . . . .

அகதியின் வாழ்வின் இழிநிலை தாங்கி / அந்நிய மண்ணில் அண்டிக்கிடந்து / மிகநலி மாதர் தம்நகர் மீளும் / வகையென ஒன்றை மொழிவையோ நாராய். . . .

நாராய் நினக்கோ யாதும் ஊரே / நாராய் நின் இனம் யாவரும் கேளிர் / பாராய் எங்கள் மனிதரின் நிலையை / நாராய் நமக்கோர் நல்வழி கூறாய். . . .

மைத்ரேயி என்னும் கவிஞர் எழுதும் சுற்றுச்சூழல் கரிசனை மிக்க கவிதை இது:

       புற்றரையும் பசுங்காடும் / சலசலத்து நகர்ந்த சிற்றாறும் / கீச்சிட்டுச் சிற

       கடித்த புள்ளினமும் / ஊர்வனவும் விலங்கினமும் / காளானென

முளைக்கும் / தொடர்மாடிக் கட்டடங்களில் / காணாமற் போயின.

       நிலவும், கறுப்புப் பட்டில் / வெள்ளிக் கோலமிட்ட / நட்சத்திரங்களும்

       நகரத்துத் தெருவிளக்கில் / வாங்கு வாங்கு என / விளம்பரிக்கும்

       நியோன் விளக்கில் / மறைந்துபோயின.

       தொழிற்சாலைக் கழிவில் / வாகனப் புகையில் / விமான செய்திப்

       போக்குவரவில் / பஞ்சபூதங்களில் நாலுடன் / தொலைந்தது சூழல்.

       நேரடிச் சந்திப்புத் தொலைபேசியிலும் / தொலைபேசித் தொடர்பு இலத்

       திரனியற் கடிதத்திலும் / ஓய்வுநேரம் தொலைக்காட்சியிலுமாய்த் /

       தொலைந்தது உறவும் நட்பும்.

       தொடர்புசாதனம் கக்கும் குப்பையில் / மூளை சலவைபெற ரசனை

       கரைய / எண்ணியப் படுத்தப்பட்ட / கலை இலக்கியத்தில் / கணினி

       வரையும் ஓவியத்தில் / இயந்திர மனிதன் செதுக்கும் சிற்பத்தில் /

       அழகியல் தொலைய / உலகளாவிய இணையவலையூடு / கணினித்

       திரையில் மினுங்கும் மாய யதார்த்தத்தில் / நிஜ யதார்த்தம் தொலைய /

       எஞ்சுமா / மனிதநேயமும் / மானிட இருப்பும்?

இன்றைய பிரச்சினைகளை மிக எளிமையாக விளக்கி அழகாக நமது கவலையைக் கேள்வியாக முன்நிறுத்தும் கவிதை இது. புலம்பெயர்ந்த பிறநாட்டுக் கவிதைகளும் இவை போன்று ஒருவகையில் மனஅமைதி இழக்கவே உள்ளன. சான்று ஒன்று.

எங்கேயோ பிறந்தோம் / நான்கு திசைக் காற்றிலும் பரவினோம் / நூறு குழந்தைகள் / நூறு நாவுகளோடு பேசுகின்றன / நாளை நம் நாட்டுக்கு மீளவும் திரும்புவோமாயின் / கண்ணீரின் பொதுமொழியில் பேசுவோமென / நம்பிக்கை கொள்வோம்.

இது வியென் சின் என்ற வியட்நாமியக் கவிஞரின் கவிதை.

புலம்பெயர்ந்த எழுத்தாளர்களில் சிலருடைய சிறுகதைகளைப் படித்திருக்கிறேன். அமுதன், பார்த்திபன் போன்ற பெயர்கள் நினைவுக்கு வருகின்றன. பார்த்திபனுடைய ஒரே ஒரு சிறுகதையைப் பார்க்கலாம். இக்கதையில் ஜெர்மனி செல்ல விசாவோடு வீட்டில் காத்திருக்கும் ஒரு தமிழ்க்குடும்பம் முதலில் காட்டப்படுகிறது. அந்த ஊரில் ஒரு சிங்களப் போலீஸ் இன்ஸ்பெக்டர். அவனுக்குக் கடன் தொல்லை. கடனை அடைத்தாக வேண்டும் என்ற நிலையில் தமிழ்க் குடும்பத்தின் தலைவனைக் கைதுசெய்து சிறையில் மிரட்டி, வெளி நாட்டிலிருந்து பணம் வாங்கிக் கொடுத்தால் விட்டுவிடுவதாகச் சொல்கிறான்.

அடுத்த காட்சியில் இலங்கையிலிருந்து லாவோஸுக்குத் தமிழர்கள் குடும்பம் குடும்பமாக ஏற்றுமதி செய்யப்படுகிறார்கள். லாவோஸிலிருந்து அவர்கள் ஜெர்மனி செல்லவேண்டும். வேலையும் வாழ்வும் கிடைக்கும் கனவுகளில் ஆழ்ந்திருக்கிறார்கள்.

மூன்றாவது காட்சியில் ஜெர்மனியில் இம்மாதிரி மனித ஏற்றுமதி இறக்குமதி வியாபாரத்தில் ஈடுபட்டிருக்கும் இரு தமிழர்கள் பேசிக்கொண்டிருக்கிறார்கள். லாவோஸிலிருந்து ஜெர்மனிக்குப் புறப்பட்டுவந்த தமிழர்கள் ஏற்றிய கப்பல் ஒன்று மூழ்கிப்போய்விட்டது. பிணங்கள் கடலில் மிதக்கின்றன. முழுகி இறந்தவர்களப் பற்றி ஒருவன் (சிவா) கவலை தெரிவிக்கிறான். அதைப் பற்றிக் கவலைப்படாமல், அடுத்த கப்பலைப் பற்றி-வியாபாரத்தைப் பற்றிக் கவலைப்படுமாறு அவனுடைய நண்பன் அறிவுரை சொல்கிறான்.

சிவாவுக்கு திடீரென்று ஒரு போன் வருகிறது. மாஸ்கோவில் நட்டநடுவீதியில் தெரிந்த ஒரு தமிழ்ப்பெண் இறந்து கிடக்கிறாள். அவனது நண்பன் ஒருவன் அதைத் தெரிவிக்கிறான். கைவிடப்பட்ட பெண்கள் நடுவீதியில் அநாதைப் பிணமாகக் கிடக்கக் கேள்வியுறும்போது மனம் கனக்கிறது.

தங்களுக்குத் தெரிந்த பெண். அவளது சாவை நண்பர்கள்மூலம் ஊரிலுள்ள அவளது பெற்றோர்களுக்குத் தெரிவிக்கலாமே என்று சிவா சொல்கிறான். அதை அவன் நண்பன் ஒப்புக்கொள்ளாமல் வேலையைப் பார்க்கச் சொல்கிறான்.

“வியாபாரம் நிற்கவில்லை. மனிதர்கள் மிருகங்கள் பழைய கப்பல்கள் நகர்ந்தபடியே இருக்கின்றன. அடுத்துவந்த நாட்களில் லாவோசிலிருந்து புறப்பட்ட ஆதிகால உக்ரெய்ன் கப்பல் ஒன்றில் பிள்ளை குட்டிகளுடன் இருந்த முன்னூறுக்கும் மேற்பட்ட தமிழர்கள் வண்ணக் கனவு கண்டுகொண்டிருந்தனர். கொழும்பிலிருந்து பலர் லாவோசுக்குக் கொண்டுவந்து இறக்கப்பட்டனர். “

என்று இக்கதை முடிகிறது. கதையின் தலைப்பு இழவுக்கும் தொழிலுக்கும் வந்தனை செய்வோம். ஈழத் தமிழர்கள் அயல்நாடுகளுக்குச் செல்லும்போது தொடக்கம் முதல் முடிவு வரை எத்தகைய அவதிக்கு ஆளாகிறார்கள் என்பதை இக்கதை மிக நன்றாகச் சொல்லியிருக்கிறது. தாய்நாட்டைப் பிரிந்த சோகத்தையும் புலம்பெயர் நாடுகளில் அவர்கள் தேடிச் செல்லும்-கருணைக்கு ஏங்கும்-பிரபஞ்ச மனிதர்கள் குறித்த அவஸ்தையையும் இதில் காணலாம்.

அயல்நாடுகளிலிருந்து நிறையச் சிறுபத்திரிகைகள் தமிழில் வந்தன. நின்று போயின. மறுபடியும் சில வருகின்றன. நம் தமிழின் புலம்பெயர் இலக்கியம் இன்று ஈழத்தமிழ் இலக்கியமாகவே இருக்கிறது. ஈழக்கவிதைகளை நோக்கும் போது, முதல் கட்டம், பழங்கால முதல் மகாகவி ஊடாக நீலவாணன் வரை எனலாம். இரண்டாவது கட்டக் கவிதைகள் சேரன் போன்றோருடைய போர்க் காலகட்டக் கவிதைகளாக அமைந்துவிட்டன. இன்று மூன்றாம் கட்டத்தில் இருக்கிறோம். புலம்பெயர் கவிதைக் காலம். இதன் பொருள்விரிவை நோக்கி, எஸ். பொ. அடுத்த நூற்றாண்டுத் தமிழர் இலக்கியம் புகலிடத்தில் மையம் கொள்வதாகக் கூறுகிறார்.

புலம்பெயர் தமிழர்களின் வாழ்க்கை நம் தமிழ்ச் சமூகத்திலும் சில புதிய நிலைமைகளைத் தோற்றுவித்திருக்கிறது. முன்பு நமக்கு ஆங்கிலத்தோடும் ஆங்கில வாயிலாகவும் மட்டுமே தொடர்பு. இன்று நமது இலக்கியமும் மொழியும் பல்வேறு வித்தியாசமான கலாச்சாரங்களோடும், மொழிகளோடும், இலக்கியப் பாரம்பரியங்களோடும் தொடர்புறுகின்றன. புலம்பெயர் எழுத்தாளர்கள் புதிய உணர்வுகளையும், அனுபவங்களையும் தமிழ் இலக்கியத்தில் வரைகிறார்கள். மேற் கத்தியச் சமுதாயத்தின் முன்னேற்றம், விநோதம், அபிவிருத்தி, தனிமனித சுதந்திரம், பாலியல் விடுதலை போன்றவற்றால் ஏற்படும் ஈர்ப்பு, நிறவாதம், இன பயங்கரவாதம், புரியாத பண்பாடு, பொருளாதார நெருக்கடிகள், வேலையில்லாத் திண்டாட்டம், அந்நிய நாட்டில் ஏற்படும் பயம், அங்கலாய்ப்பு, அந்நிய மாதல், சாதி வேற்றுமையை எதிர்கொள்ளல் என்று பொருள்விரிவு நிகழ்கிறது.

இன்று பல்வேறு மொழிகளும் பண்பாடுகளும் மோதுவது சர்வதேச அரங்கில் ஒரு நியதியாகிவிட்டது. இனங்களுக்கிடையில் கொடுக்கல் வாங்கல்கள் நடைபெறுகின்றன. மொழிகளும் கலாச்சாரங்களும் கலப்படைவது தவிர்க்க முடியாதிருக்கிறது. உலக இலக்கியத்தில் குறிப்பிடத்தக்க சில படைப்புகளையேனும் புலம் பெயர்ந்த ஈழத்தமிழர்கள் அளித்திருக்கிறார்கள் என்பது நமக்குப் பெருமையே.

இலக்கியக் கொள்கை, திறனாய்வு எழுத்துகளின் மொழிபெயர்ப்பு 

(இந்தக் கட்டுரை  2009இல் பிஷப் ஹீபர் கல்லூரியில் நடந்த மொழிபெயர்ப்புக் கருத்தரங்கில் அளிக்கப்பட்டது.)

இலக்கியக் கொள்கை-திறனாய்வு இவற்றின் மொழிபெயர்ப்பு என்னும் இத்தலைப்பே பலருக்கு விசித்திரமாகத் தோன்றக்கூடும். ஆனால் இதுபற்றி நிறையப் பேசவேண்டிய அவசியம் இருக்கிறது.
மொழிபெயர்ப்பாளர்கள் என்றாலே நாவலை, சிறுகதையை, கவிதையை மொழிபெயர்ப்பவர்கள்தான் நமது நினைவுக்கு வருகிறார்கள். அப்படிப் பழக்கப்படுத்தப்பட்டிருக்கிறோம். அவை பற்றிய பிரச்சினைகள்தான் நிறைய விவாதிக்கப்பட்டும் இருக்கின் றன. ஏன் நமது நினைவில் பிளேட்டோவின் ‘அரசியலை’ மொழிபெயர்த்த சாமிநாத சர்மாவோ, பல மார்க்சியத்தத்துவ, திறனாய்வு நூல்களை மொழிபெயர்த்த தர்மராஜனோ, அல்லது வெல்லக்-வாரனின் இலக்கியக்கொள்கையை மொழிபெயர்த்த குளோறியா சுந்தரமதியோ தோன்றுவதில்லை? எந்தவிதத்திலும் பிற மொழிபெயர்ப்பாளர்களின் பணிக்கு இவர்களது பணியைக் குறைத்து மதிப்பிட முடியாது.

இன்னும் பார்த்தால், எனது அனுபவத்தில் ஒரு நாவலை, கவிதையை மொழிபெயர்க்க ஆகும் நேரத்தைவிட, முயற்சியை விட அதிகமாக ஒரு திறனாய்வு அல்லது இலக்கியக் கொள்கை நூலை மொழிபெயர்க்க ஆகிறது. பேர்ல் பக்கையோ  நட்ஹாம்சனையோ அல்லது இன்னும் அண்மைக்கால ஆசிரியர்களையோ ஆங்கிலவாயிலாகத் தமிழில் மொழிபெயர்த்தவர்கள் – அல்லது அவர்களைப் போன்றவர்களிடம் டெரிடாவையோ, லக்கானையோ மொழிபெயர்க்கக் கொடுத்துப் பாருங்கள், பிறகு தெரியும்.

நானறிந்தவரை, ஆங்கில இலக்கியம் படித்தவன் என்ற முறையில், ஆங்கில இலக்கிய மொழியை வசப்படுத்துவது எளிது. ஆனால் ஆங்கிலத் திறனாய்வு அல்லது இலக்கியக் கொள்கை மொழியை வசப்படுத்த அதற்கப்பாலும் போய் பிரமாண்ட முயற்சிசெய்யவேண்டும். சந்தேகமிருந்தால் இதனை நீங்கள் எந்த ஆங்கில ஆசிரியரிடமும் சரிபார்த் துக்கொள்ளலாம். அதனால்தான் பல ஆங்கில ஆசிரியர்களே ‘நமக்கேனடா வம்பு’ என்ற முறையில் எஃப் ஆர் லீவிஸ், ஐ ஏ ரிச்சட்ஸ் கால இலக்கியத் திறனாய்வைத் தாண்டி அமைப்பியம், பின்னமைப்பியம், பின்-நவீனத்துவம், குறியியல் போன்ற துறைகளுக்கு வருவதேயில்லை. இன்றைய இலக்கியத் திறனாய்வு அவ்வளவு சிக்கலானது. அது தொடாத துறையோ பயன்படுத்திக்கொள்ளாத துறையோ இல்லை. திரைப்படத்துறை முதல் தத்துவம் வரை, மக்கள்-கலாச்சாரத்திலிருந்து மனோதத்துவம் வரை எந்தத் துறையையும் அது விட்டுவைக்கவில்லை. ஒரு நல்ல திறனாய்வாளனுககு எமில் டர்க்ஹீமும் தெரிந்திருக்க வேண்டும், ஃப்ராய்டும் தெரிந்திருக்கவேண்டும், டெரிடாவும் தெரிந்திருக்கவேண்டும், விட்ஜன்ஸ்டீனும் தெரிந்திருக்க வேண்டும். “தெரிந்திருக்கவேண்டும்” என்பதைவிடப் “புரிந்திருக்கவேண்டும்”. ஒரு நல்ல நாவலாசிரியராகவோ நாவல் மொழிபெயர்ப்பாளராகவோ இருப்பதற்கு இவை எதுவும் தேவையேயில்லை.

நான் சிலகாலத்திற்கு முன்னால் அறிஞர் ஒருவரை “ஏன் திறனாய்வு மொழிபெயர்ப்பைப் பற்றி எவரும் பேசுவதில்லை?” என்று கேட்டேன்.அதற்கு அவர், “அது அறிவியல் போன்றது தானே? கலைச் சொற்கள் சரிவர மொழிபெயர்க் கப்பட்டு விட்டால் போதுமே, அதற்கப்பால் என்ன இருக்கிறது?” என்றார். இப்படித்தான் பல மொழிபெயர்ப்பாளர்கள் தவறாக நினைக்கிறார்கள். கலைச்சொற்கள்தான் மொழிபெயர்க்கப்பட வேண்டியவை, அதற்குப் பிறகு ஒன்றுமில்லை என்பது அவர்கள் நினைப்பு. “அப்படியானால், கலைச்சொற்கள்கூடத் தேவையில்லாத, நாவல் மொழி பெயர்ப்பை, கவிதைமொழிபெயர்ப்பைப் பற்றி ஏன் மாய்ந்து மாய்ந்து பேசுகிறீர்கள்” என்று கேட்டேன். விழித்தார்.

இங்கு திறனாய்வு மொழிபெயர்ப்புதான் பிறவகைகளை விடக் கடினமானது என்று நிலைநாட்டுவதோ ஒப்பிடுவதோ என் நோக்கமல்ல. இருந்தாலும் இதுவரை அதைப்பற்றிய போதிய அக்கறை செலுத்தப்படாததாலும், அது இன்றைக்கு மிகமுக்கியமாக, மிக அதிகமாகத் தேவைப்படுவதாலும் அதன் அருமையை உணர்த்தத்தான் மேற்கண்ட வாதம்.

மொழிபெயர்ப்பே ஒரு கலை என்பார்கள். ‘Translation is probably the most complex type of event yet produced in the evolution of cosmos’ (-Casogrande-1954) என்று காசோகிராண்ட் என்பவர் சொன்னார். மொழிபெயர்ப்பு ஒரு மிகச்சிக்கலான நிகழ்வு என்பது திறனாய்வு/கொள்கை மொழிபெயர்ப்புக்கு மிகவும் பொருந்தும். திறனாய்வு வெறும் அறிவுசார்ந்த விஷயம் மட்டுமல்ல, கலையும் கூடத்தான். உலகத்தைப் பற்றிய அனுபவத்தை முன் வைப்பது இலக்கியம் என்றால், ஒரு நூலைப் பற்றிய அனுபவத்தை முன்வைப்பது திறனாய்வு. அந்த விதத்தில் அது ஒரு கலைதான். மேலும் எப்படி ஒரு இலக்கியப் படைப்பு படிக்க ஏற்ற இலக்கியப் பண்புகளோடு அமைந்திருக்க வேண்டுமோ, அது போலவே திறனாய்வும் படிக்க ஏற்ற இலக்கியப்பண்புகளோடு அமையத்தான் வேண்டும். அப்போது தான் அது திறனாய்வு.

தமிழில் அப்படிப்பட்ட திறனாய்வு நூல்கள் அதிகம் உருவாக வில்லை என்பதால் பலபேர் திறனாய்வை இலக்கியமாக நோக்குவதே யில்லை. ஆனால் ஆங்கில இலக்கியம் படித்தவர்க்குத் தெரியும் – அவர்களது கல்வி பெரும்பாலும் அரிஸ்டாடிலின் ‘கவிதையியல்’ நூலிலிருந்தும், சர் ஃபிலிப் சிட்னியின் ‘அபாலஜி ஃபார் பொயட்ரி’ என்ற படைப்பிலிருந்தும் தான் தொடங்கும். அதற்கு முந்திய படைப்புகள்(சாஸர், செனேகா போன்றோர் எழுதிய நூல்கள் உட்பட) மத்தியகால ஆங்கிலத்தில் சேர்க்கப்பட்டு விடுகின்றன. நாம் தமிழில் எப்படி தொல்காப்பியம் தான் முதலில் கிடைக்கிறது, அது இலக்கண நூல் என்று பெருமையடித்துக் கொள்கிறோமோ அதுபோல ஆங்கிலேயரும் நவீன ஆங்கிலத்தின் தொடக்கம் ஓர் இலக்கியக் கொள்கை நூலில் என்று பெருமை கொள்கிறார்கள். இப்படிப்பட்ட கொள்கை நூல்களும், ஜான் டிரைடன் காலந்தொடங்கி முறையான திறனாய்வு நூல்களும் ஆங்கிலத்தில் இருப்பதால், ஆங்கில இலக்கியப் பாடத்திட்டத்தின் செம்பாதியாகத் திறனாய்வு /கொள்கை நூல்களும் அமைகின்றன என்பதைக் கற்றோர் அறிவார்கள். அதனால் அங்கு (புகழ் பெற்ற டேவிட்லாட்ஜின் திறனாய்வுத் தொகுப்புகள் போல) ஏராளமான திறனாய்வு / கொள்கைத் தொகுப்புநூல்கள் உருவாகியிருக்கின்றன. அவற்றை யெல்லாம் தொடாமல் எந்த ஒரு ஆங்கில மாணவனும் முதுகலைகூட படித்துவிடமுடியாது. தமிழில்தான் இலக்கியத் திறனாய்வு/கொள்கை பற்றி எதுவும் அறியாமலே இலக்கிய அறிஞனாக வந்துவிடமுடியும். ஏன் ஆங்கிலத்திலிருந்தாவது கொள்கை / திறனாய்வு நூல்களை மொழிபெயர்ப்புச் செய்ய வேண்டும் என்பதற்கு இந்தக் காரணமே போதுமானது. இன்னும் பல காரணங்கள் உண்டு.

நாம் ஆங்கிலக் காலனி அடிமைகள். இன்றும் கூடத்தான். நமக்கு என்றொரு திறனாய்வுப் பாரம்பரியம் இல்லை. சமஸ்கிருதப் பாரம்பரியத்தையும் நாம் ஸ்வீகரிக்கவில்லை. இன்னொன்று, சமஸ்கிருதப் பாரம்பரியத்தை ஏற்றுக்கொள்ள வேண்டுமானாலும் அதற்கு நமக்கு ஆங்கிலம்தான் தேவைப்படுகிறது. எப்படியிருப்பினும் கொள்கைகளுக்கோ திறனாய்வுக்கோ போகவேண்டுமானால் நாம் அயல்மொழிக்குச் செல்லவேண்டிய தேவையிருக்கிறது. எனவே ஆங்கிலவழித் திறனாய்வு நமக்குத் தேவைப்படுகிறது. மேலும், அ.ச.ஞானசம்பந்தன், மு.வ., தெ.பொ.மீ தொடங்கித் தமிழ்ப்பேராசிரியர்கள் அந்த முறைக்கு நம்மைப் பழக்கப்படுத்திவிட்டார்கள். நாம் முழுமையாகக் கற்றோமா என்பது வேறுவிஷயம்.

இலக்கியக் கொள்கை மொழிபெயர்ப்பு நமக்குப் புதியதும் அல்ல. தொல்காப்பியரே ஐந்திரம் என்ற சமஸ்கிருத இலக்கண நூலைக்கற்றவர் என்று பாயிரம் சொல்கிறது. அறிஞர் பி.எஸ்.எஸ்.சாஸ்திரியார், தொல்காப்பியர் வேதசங்கிதைகளின் உரைகளையும் யாஸ்கரது நிருக்தத்தையும் ஊன்றிப்படித்தவர் என்பதை நிலைநாட்டியிருக்கிறார். அப்படியிருக்கும்போது, சமஸ்கிருதத்திலிருந்து இலக்கியக் கொள்கைகள் -த்வனி, அலங்காரம், ரஸம், ஒளசித்யம், ரீதி போன்ற பலதுறைகள் சம்பந்தப்பட்டவை – ஏன் தமிழில் மொழிபெயர்க்கப்படவில்லை? இதற்கு அக்காலத்தில்நிலவிய சமஸ்கிருத ஆதிக்கம்தான் காரணம் என்பது என் கருத்து.

ஒரு காலனியாதிக்கம் இன்று என்ன செய்கிறதோ அதையே அன் றைய சமஸ்கிருத ஆதிக்கமும் செய்திருக்கிறது. தன் அடிமை நாட்டிலிருந்து விலை மதிப்புயர்ந்த பொருட்களைச் சொந்தநாட்டிற்குக் கொண்டுபோய், அதை விற்பனைச் சரக்காக்கியபின், திருப்பி விற்பதும், மதிப்பற்ற சரக்குகளை அடிமைநாட்டில் உள்ளவர்கள் தலையில்கட்டுவதும் எப்போதுமே ஆதிக்கக்காரர்கள் செய்பவைதான். அதை அன்றைக்கிருந்த சமஸ்கிருதக்காரர்களும் செய்திருக்கிறார்கள்.இங்கிருந்து சிறந்த கோட்பாடுகளையும் கொள்கைகளையும் தாங்கள் மொழிபெயர்த்துக்கொண்டு (சான் றாக, பரதரும் கௌடில்யரும் தென்னாட்டினர், தமிழ்நாட்டினர்; மேலும் பழங்காலத்தில் காஞ்சிபுரம், கும்பகோணம் போன்றஇடங்கள் சமஸ்கிருதக் கல்விக்கும் மொழிபெயர்ப்புக்கும் பெயர்பெற்றிருந்தன) உதவாத அணியலங்காரக் கொள்கைகள் (கொள்கைகள் கூட அல்ல, வெறும் பட்டியல்கள்) மட்டும் தமிழில் வருமாறு செய்துவிட்டார்கள். மேலும் இன்று எப்படி இந்தியப் படைப்பாளிகள் பலர் ஆங்கி
லத்தில் மட்டுமே எழுதுகிறார்களோ, அதுபோல அன்றைக்கு எந்தமொழிப் படைப்பாளிகளும் சமஸ்கிருதத்தில் எழுதுவதே மரபாக இருந்தது. (இவற்றிற்கெல்லாம், தமிழும்கூட பாகதத்திரிபு அல்லது சமஸ்கிருதத்திரிபு என்று கருதப்பட்டதும் ஒரு முதன்மையான காரணம்.)

இது மேலும் ஆராயப்படவேண்டிய ஒரு கோட்பாடு. தமிழிலிருந்து சமஸ்கிருதத்திற்கும்,சமஸ்கிருதத்திலிருந்து தமிழுக்கும் என்னென்ன நூல்கள் மொழிபெயர்க்கப்பட்டுள்ளன என்ற முழுமையான விவரம் கிடைத்தால் இதைத் தயக்கமின்றி நிலைநாட்டலாம். ஆனால் பின்னது வேண்டுமானால் கிடைக்குமே தவிர முன்னது கிடைக்க வழியில்லை. அவர்களுடைய மொழிபெயர்ப்பு நேர்மை அத்த கையது. ஆனாலும் இன்றைக்கு சமஸ்கிருத இலக்கியக் கொள்கைகளைக் கற்பது நமக்கு இன்றியமையாத் தேவை.

ஒருவகையில் முன்பு சொன்னதுபோல இலக்கியக்கொள்கை/திறனாய்வு மொழிபெயர்ப்பும் அறிவியல் மொழிபெயர்ப்பை ஒத்ததே. இரண்டிலுமே கலைச்சொல் உருவாக்கம் முக்கியம். சரியான நிகரன்களைத் தேர்ந்தெடுப்பது முக்கியம். அந்நிகரன்கள் நிலைப்படுத்தப்படுவது முக்கியம். அவை பின்னால் கையாளப்படுவது முக்கியம். ஆனால் திறனாய்வு மொழிபெயர்ப்பாளர்கள் இந்தப் பொறுப் பினை உணர்வதில்லை. அவர்கள் கலைஞர்களாகவும் இருப்பதால், தங்கள் முனைப்பை(ஈகோவை) யே முதன்மையாக நினைக்கிறார்கள். எனவே ஆளுக்கொரு மொழிபெயர்ப்புக்கலைச்சொல் உருவாக் குகிறார்கள். இந்நிலை பல குழப்பங்களுக்கு இடமளிப்பதோடு, இலக்கியத்துறைகளில் அவ்வாறுமொழி பெயர்க்கப்பட்ட துறைகள் பாடமாக வருவதற்கும் குந்தகமாகி விடுகின்றன.

அதேபோல ஆங்கிலத்தில் காணப்படும் மேற்கத்திய இலக்கியக் கொள்கைகளும் திறனாய்வு முறைகளும் ந்மக்கு இன்றியமையாத் தேவை. விமரிசன மனப்பான்மை இல்லாத, எல்லாவற்றையும் பாராட்டுகின்ற ஒரு சமுதாயம் அழிந்துபோய்விடும்.

உடனே “தமிழில் பழங்காலத்தில் திறனாய்வு இல்லையா, உரையாசிரியர்கள் திறனாய்வாளர்கள் இல்லையா” என்றெல்லாம் கேள்விஎழும். பழைய உரைகாரர்களை நான் விமரிசகர்களாக ஏற்றுக்கொள்வதில்லை. அதற்கு அவர்கள் உரைகோள் (hermeneutics)இல் மட்டும் கவனம் செலுத்தியவர்கள் என்பதும் ஒருகாரணம்.(எனது கொள்கைப்படி உரைகோள் வேறு, திறனாய்வு வேறு) அவர்கள் மூலநூலாசிரியரிடம் எந்தக் காரணத்தைக்கொண்டும் குறைகாண்பதில்லை. இதனால்தான் மொழியியல் நோக்கில் அபத்தமான கருத்துகளைக்கூறும் நன்னூலுக்குக்கூட நான்கு உரைகள் இருக்கின்றன. உரைகாரர்கள் தமக்குள் “நீ செய்த உரை தவறு, நீ பொருள்கொண்டமுறை தவறு” என்று சாடிக்கொள்வார்களே தவிர, மூலநூலாசிரியனுக்கு இழுக்கு ஏற்பட ஒருகாலும் விடுவதில்லை. இது அப்பட்டமான தலைமை வழிபாடே அன்றி வேறல்ல.எனவே திறனாய்வு மனப்பான்மையும் அல்ல.

இதுமட்டுமல்ல, சங்கப்பலகை விரிந்து இடம் கொடுப்பதும், இலக்கியப்பகுதியை மூங்கைகேட்டுக் கண்ணீர் துளிர்ப்பதும் விமரிசனங்கள் ஆகுமா? இதுதான் திறனாய்வு என்று இப்போதும் நமது வணிகச்சினிமாக்காரர்கள் மட்டுமே நம்புகின்றனர். அவர்களுக்குக் கைதட்டினால், சூடம் கொளுத்தி னால், அலங்கார வளைவுகள் வைத்துவிட்டால் போதும். ஆனால் திறனாய்வு என்பது வேறு. தவ றான கருத்தைச் சொன்னாலும் கூட அதற்கு தர்க்கரீதியான ஆயிரம் காரணம் முன்வைக்கவேண்டும். எனவே தமிழர்களாகிய நமக்குத் திறனாய்வு மனப்பான்மையும் இல்லை, திறனாய்வு நூல்களும் இல் லை. ஆகவேதான் மொழிபெயர்ப்பாவது தேவைப்படுகிறது. இந்த ஜனநாயகக் காலத்தில் திறனாய்வு மனப்பான்மையற்றவர்கள் வாழத்தகுதியற்றவர்கள் என்று சுருக்கமாகச் சொல்லிவிடலாம். தலைவர்க ளையும் அதிகாரிகளையும் வெளிநாட்டிலிருந்து வந்தவர்களையும் கண்டவர்களையெல்லாம் வழிபடும் மனப்பான்மைதான் நம்நாட்டை இன்னும் அடிமைநாடாகவே வைத்திருக்கிறது.

தொல்காப்பியம்கூடத் துல்லியமான கலைச்சொல்லாக்கத்தைக் கடைப்பிடிக்கவில்லை. தமிழ்க் கொள்கைகளான திணைக்கோட்பாடு, கூற்றுமுறைகள் போன்றவற்றையெல்லாம் அமைப்பியமுறையில் செய்திருக்கும் அவர், சமஸ்கிருதத்தோடு ஒப்புநோக்கக்கூடிய மெய்ப்பாட்டியல் வரும்போதுகோட்டை விட்டுவிடுகிறார். மெய்ப்பாடு என்ற சொல் ரஸத்தைக் குறிக்கிறதா, பாவத்தைக் குறிக்கிறதா? பாவம் என்பது இலக்கியத்தில் அல்லது நாடக நடிகனிடம் அல்லது நடனமங்கையிடம் காணப்படுவது. ரஸம் என்பது வாசகராகிய நமக்கு ஏற்படும் விளைவு. ஒரு விதூஷகன் அழுகிறான் என்பது அவனிடம் காணப்படும் வியபிசாரிபாவம். நாம் அதைக்கண்டு சிரிப்பது நமக்குள்தோன்றும் ஹாஸ்ய ரஸவெளிப் பாடு. தொல்காப்பியம் இவ்விரு சொற்களையும் ஒன்றாக்கிக் குழப்ப, உரையாசிரியர்கள் தமக்குத் தோன்றியவாறு அதற்குப் பொருள் எழுத, படிக்கும் மாணவர்களுக்கு எப்போதுமே குழப்பம்தான்.

தெளிவுறவே அறிந்திடுதல், தெளிவுதர மொழிந்திடுதல் என்று பாரதியார் சொல்வார்.அது கவிதைக்கு மட்டுமன்று, மொழிபெயர்ப்புக்கு-குறிப்பாக இலக்கியக் கொள்கை மொழிபெயர்ப்புக்கு எவ்வளவு பொருந்தும் என்பதை உணர்ந்துபார்த்தால் புரியும்.

தெளிவற்ற மொழிபெயர்ப்புகளாக இருந்தாலும்கூட திறனாய்வுத்துறையில் நல்லதுதான். சமூகக்கொள்கை, திறனாய்வுக்கொள்கை நூல்களை எப்படி மொழிபெயர்க்கக்கூடாது என்பதற்குப்பழைய கால என்சிபிஎச் மொழிபெயர்ப்புகளாக வெளிவந்த நூற்றுக்கணக்கான (மாஸ்கோவி லிருந்து ரஷ்ய நூல்களாக வந்து மொழிபெயர்க்கப்பட்ட) நூல்கள் உதாரணம். அவை படிப்போரை ஈர்ப்பதைவிடப் புறந்தள்ளுவதையே அதிகமாகச்செய்துள்ளன என்று பலர்கூறக் கேட்டிருக்கிறேன். ஆயினும் ஒன்றுமே யில்லாததற்கு ஏதோ ஒன்று மேல் என்ற அளவில் அவற்றை நோக்கவேண்டும். தமிழவனின் ஸ்ட்ரக் சுரலிசம் எனக்கு அறவே புரியாமற்போனதினால்தான் நான் அமைப்பியம் பற்றிய நூல்களைப் படிக் கவே ஆரம்பித்தேன். அதற்குமுன் அமெரிக்கப் புதுத்திறனாய்வு வரை எனக்குப் பரிச்சயம் இருந்தது. ஆனால் தமிழவனின் நூல்தான் அமைப்புமையவாதமும் பின்னமைப்புவாதமும் நூல் எழுத எனக்கு உத்வேகம் அளித்தது. அதற்குப் பிறகு செய்தித்தொடர்பியல் கொள்கைகள் என்றநூல் எழுதினேன். அதில் பாதிக்குமேல் குறியியல் (semiotics)பற்றிய நோக்குதான். மூன்றாண்டுகளுக்குமுன் நவீனமொழி பெயர்ப்புக் கோட்பாடுகள் எழுதினேன். இம்மூன்று நூல்களிலும் நேரடியாகவோ மறை முகமாகவோ கொள்கை/திறனாய்வு மொழிபெயர்ப்பு இடம்பெற்றிருக்கிறது. முக்கியமாக அமைப்புமையவாதம் நூலை எழுதியபோது மிகுதியான சொற்களுக்கு நானே சொல்லாக்கம் செய்யவேண்டிய நிர்ப்பந்தம் ஏற்பட்டது. உதாரணமாக deconstruction என்ற சொல்லை நான் அதில் தகர்ப்பமைப்பு என மொழி பெயர்த்தேன். ஏனெனில் de- என்ற முன்னொட்டுக்கு எதிர்மறையான பொருளன்றி, உடன்பாடாக, இன்னும் மிகுதியாக்கல் என்னும்பொருளும் உண்டு. பின்வந்தோர் அதைக் கட்டவிழ்ப்பு, கட்டுடைப்பு என்றெல்லாம் மொழியாக்கம் செய்தார்கள். (மேற்கண்ட தொடரில்கூட நான் Ôஉடன்பாடாகÕ என்று எழுதியிருப்பதை அவர்கள் ‘நேர்மறையாக’ என்று எழுதுவார்கள். தமிழ்மரபு என்பது மிகவும் அவசியம்-மொழிபெயர்ப்பாளர்களுக்கு).அவற்றில் ஒரு அர்த்தம் மட்டும் இடம்பெறும் குற்றம் இருப்பதன்றி, ஏதோ கட்டியதை உடைத்து அல்லது அவிழ்த்துவிடுதல்தான் Deconstruction என்பது போன்ற தவ றான அர்த்தமும் இடம்பெறுகிறது. அண்மையில் நாரங் என்பவரின் அமைப்பியம், பின்னமைப்பியம் பற்றிய ஹிந்திநூலைத் தமிழில் மொழிபெயர்த்த எச்.பாலசுப்பிரமணியன் எனது மொழியாக்கங்களைப் பெரும்பாலும் (தகர்ப்பமைப்பு என்பது உட்பட) பயன்படுத்தியிருக்கிறார் என்பது நிறைவு தந்தாலும் வேறு கவலைகள் இருக்கின்றன.
பொதுவாக மொழிபெயர்ப்பைப் பற்றி One translates a culture என்பார்கள். அதாவது நாம் மொழியை மொழிபெயர்க்கவில்லை, கலாச்சாரத்தை மொழிபெயர்க்கிறோம். இக்கூற்று பெருமளவு அறிவியல்-கலைச்சொல்லாக்க மொழிபெயர்ப்புக்குப் பொருந்தாது. ஆனால் இலக்கியத்திறனாய்வு /கொள்கை மொழிபெயர்ப்புக்கும் இது பொருந்துவதே.
கொள்கை மொழிபெயர்ப்பில் அவரவர் தன்முனைப்பு இருக்கும் அளவுக்கு தர்க்கம் இல்லை. இதுதான் முதற்கவலை. There should be more sense and less syntax என்பார் எஸ்ரா பவுண்டு.இலக்கியக்கொள்கை மொழிபெயர்ப்பாளர்களுக்குத் தேவையான முதல் தகுதி இதுதான். இன்றைய மொழி
பெயர்ப்புகளைப் பார்க்கும்போதோ full of sound and fury, signifying nothing என்றுதான் சொல்லத்தோன்றுகிறது.
பொதுவாக, இலக்கியக் கொள்கை, திறனாய்வு சம்பந்தப்பட்ட சிலகலைச்சொற்களை அப்படி யே எழுத்துப்பெயர்ப்பும் செய்துவிடலாம். சில சொற்களை- உதாரணமாக, ரொமாண்டிசிஸம் என்ற சொல்லை- மொழிபெயர்ப்பதைவிட எழுத்துப்பெயர்ப்பு செய்வதே நல்லது. மொழிபெயர்க்கும்போது பின்வரும் முறைகளைக் கையாளலாம்.
1. முற்காலச் சொற்களைத் தக்கவாறு பயன்படுத்தல்
(உதாரணமாக, personification என்ற சொல்லை நானும்கூட மனிதப்படுத்தல், மானிடப்படுத்தல் என்ற
வகையிலேயே மொழிபெயர்த்துக் கையாண்டுகொண்டிருந்தேன். ஆனால் இப்படிச்செய்யத் தேவை
யில்லை. திணையுருவகம் என்ற சொல் முன்பே தமிழில் உள்ளது. இதனை தெ.பொ.மீ போன்றோர் கையாண்டிருக்கிறார்கள். திணையுருவகம் என்றால் என்ன? அஃறிணையை உயர்திணையாக்கலும் (மிகச்சில சமயங்களில்)உயர்திணையை அஃறிணையாக்கலும்தான். அதைத்தான் இப்போது இன்றைய பாணியில் மனிதப்படுத்தல் என்கிறோம். ஆனாலும், இன்றைய நவீன வெளிப்பாட்டு முறை கருதி இதனைப் பயன்படுத்த நேர்ந்துள்ளது.)
2. பழங்காலச் சொற்களை சற்றே மாறுபட்ட விதத்தில் வழங்குதல்.
3. இப்போதுள்ள வார்த்தைகளைப் புதிய அர்த்தங்களில் வழங்குதல்.
4. புதிய சொற்களை உருவாக்கல்.
5. இரண்டு அல்லது மூன்று சொற்களை இணைத்துப் புதுச்சொல் உருவாக்கல்.
6. கடன்வாங்கல்.
இவற்றுள் எந்த முறையையும் மொழிபெயர்ப்பாளர் பயன்படுத்தலாம். ஆனால் ஒரு ஒழுங்கு தேவை. சான்றாக, அறிவியலாக, தர்க்கரீதியான முறையில் நிரூபிக்கப்படத்தக்கதான துறையைக் குறிப்பதாக இருந்தால் – அதாவது ஆங்கிலத்தில் -logy, -ics போன்ற ஒட்டுகளில் முடியும்சொல்லாக இருந்தால், தமிழில் ‘இயல்’ என மொழிபெயர்க்கலாம். அதாவது biologyஐ உயிரியல் என்றும் physicsஐ இயல்பியல் என்றும்மொழிபெயர்ப்பதில் தவறில்லை.ஆனால் -ism எனப்படும் வாதக்கருத்துகளை எப்போதும் ‘-இயம்’ என்றுதான் மொழிபெயர்க்கவேண்டும். அந்தவகையில் நாம் காந்தியம், தலித்தியம், பெரியாரியம், மார்க்சியம், தேசியம் என்றெல்லாம் சொல்பவை சரி. ஆனால் ஸ்ட்ரக்சுர லிசத்தை அமைப்பியல் என்பது தவறு. அமைப்பியம், பின்னமைப்பியம், நவீனவாதம்,பின்நவீனவாதம் என்பன போலத்தான் மொழிபெயர்க்கவேண்டும். முன்பு கூறிய அறிவியல்களுக்கும் இவைகளுக்கும் பெருத்தவேறுபாடு உண்டு.

ரொமாண்டிசிஸம் என்ற சொல்லுக்கு ஏற்ற தமிழ்ச்சொல் எனக்குக் கிடைக்கவில்லை.அதனால் தக்கசொல் கிடைக்கும் வரை ரொமாண்டியம் என்றே பயன்படுத்தலாம். இது எழுத்துப்பெயர்ப்பு. ஆனால் ‘புனைவியல்’ என்றால் அது என்ன இயல், புனைகின்ற இயல்? இம்மாதிரி பொருளற்ற சொல்லாக்கங்கள்தான் இன்றைய திறனாய்வுலகில் பெரும்பாலும் வழங்குகின்றன. திறனாய்வுக் கலைச் சொற்களுக்குத் துல்லியம் தேவை அப்போதுதான் தொடர்ந்து கருத்துகள் வளர முடியும். காட்டை அழிப்பவன் தனது சந்ததிகளை நினைத்துப்பார்க்காதது போல, இம்மாதிரி மொழிபெயர்ப்பாளர்களும் தங்கள் சொல்மேல் கொண்ட ஆர்வத்தினால் பின்வரப்போகும் வளர்ச்சியில் அக்கறை கொள்வதில்லை. பின்நவீனத்துவம் என்ற சொல் வழக்குக்கு வந்த பின்னரும் ஒருசிலர் பின்னை நவீனத்துவம் எனப் பெயர்க்கிறார்கள். “ஏன் இப்படிச் செய்கிறீர்கள்?” என்றபோது ஒருவர் ‘பின்’, ‘முன்’ என்பனவெல்லாம் பெயர்ச்சொற்களுக்கு ஒட்டுகளாக வராது” என்று கூறினார். ஆனால் அவரே, பிற்பகுதி,பின்ன ழகு, பின்மண்டை என்றெல்லாம் பெயர்ச்சொற்களோடு சேர்த்து எழுதக்கூடியவர்தான். ஆக, நாம் ஆக்கிய சொல் கொஞ்சம் வித்தியாசமாக இருக்கவேண்டும் என்ற முனைப்பு தவிர வேறு எதுவும் இதில் இல்லை.

மிக ஆதாரமான கலைச்சொற்கள்கூடத் திறனாய்வுத்துறையில் நமக்கு இல்லை. இதற்கு உதாரணமாகத்தான் ரொமாண்டிசிஸம்  என்ற சொல் எடுத்துக்காட்டப்பட்டது. ஆனால் சிலசமயங்களில் அழகான மொழிபெயர்ப்பு எளிதில் கிடைத்துவிடுகிறது, அதுவே ஆபத்தாகவும் மாறிவிடுகிறது.உதார ணமாக நனவோடை என்றசொல். Stream of consciousness என்பதற்கு இதைவிடச் சிறந்த மொழி பெயர்ப்பு இருக்கமுடியாது. இதை முதலில் செய்தவர்கள் மிகுபாராட்டுக்குரியவர்கள்.ஆனால் இதுவே ஆபத்தாகவும் மாறிவிட்டது. ஏனென்றால், நனவோடை(நனவு என்பது உணர்வோடிருத்தல், பிரக்ஞை பூர்வ நிலை) என்பதைப் பலர் ‘நினைவின்'(சிந்தனையின்) ‘ஓடை'(ஓட்டம்) என்று பொருள் கொண்டு தமிழ் நாவல்களில் எங்கெங்கெல்லாம் நினைவுகள் சுழல்வதாக அல்லது ஓடுவதாக இவர்களுக்குத் தோன்றுகிறதோ அவற்றையெல்லாம் நனவோடை நாவல்கள் என்று ஆக்கிவிட்டார்கள். அதாவது தங்களுக்குத் தோன்றுகின்ற அர்த்தத்தை ஒரு புதிய கலைச்சொல்லுக்கு அளித்துவிடுதல் அல்லது எடுத்துக்கொண்டுவிடுதல். இது பெரிய ஆபத்தாகும்.

ஒரு ஆங்கிலக் கலைச்சொல்லுக்கு இரண்டு மூன்று தமிழ்க் கலைச்சொற்கள் சர்வசாதாரணம்.
Feminism என்ற சொல்லை நல்ல தமிழில் பெண்ணியம் எனக்கையாளத் தொடங்கியபின்னரும் பெண் நிலைவாதம் என்பவர்கள் இருக்கிறார்கள். ரொமாண்டிசிஸத்திற்கு புனைவியல், அதீத கற்பனா வாதம் என்று பல மொழியாக்கங்கள். அப்புறம் எல்லாவற்றுக்கும் ‘இயல்’ வேறு.
திறனாய்வு மனப்பான்மை எல்லாருக்கும் அவசியம். எனவே அதைக் கற்றுத்தரும் திறனாய்வுத் துறையை ஆங்கிலத்தில் வைத்திருந்து என்ன பயன்? ஜனநாயகப்படுத்தவேண்டுமானால்,அனைவரும் நன்கு புரிந்துகொள்ள வேண்டுமானால், அது தமிழில் இருககவேண்டும். அதனால் பிறஎல்லாத் துறைகளையும் விட திறனாய்வுத் துறை மொழிபெயர்ப்புகள் இன்றைக்கு முக்கியத்துவம் பெறுகின்றன. திறனாய்வுத் துறையில் ஈடுபடவேண்டும் என்ற ஆர்வம் இல்லாதிருந்தால், சமூகவியல், உளப்பகுப் பாய்வு, மேற்கத்திய தத்துவம் போன்ற பலதுறைகளைப் பலர் படித்திருக்க்வேமாட்டார்கள். திறனாய்வு அந்த அளவுக்கு ஒருவருடைய வாழ்க்கையை மாற்றவல்லது. தமிழுக்குச் செம்மொழி அந்தஸ்து அளிக்கப்பட்டபிறகு திறனாய்வின் அவசியம் கூடியிருக்கிறது. ஏனெனில் திறனாய்வின்றி இலக்கிய வளர்ச்சியில்லை. இலக்கிய வளர்ச்சி மிகுந்த காலங்களில் திறனாய்வு இலக்கியப்பயிருக்குப் பசுமை உரமாகவும், இலக்கிய வளர்ச்சி தேங்கியிருக்கும் காலங்களில் அதுவே தனிப்பயிராகவும் ஆகக்கூடியது என்று ஆங்கிலத்தில் சொல்வார்கள்.

திறனாய்வு நூலையும் இலக்கிய வளத்தோடு எழுதமுடியும். உதாரணமாக எம். எச். ஆப்ராம் எழுதிய முக்கியமான ஒரு நூலின் பெயர் The Mirror and the Lamp என்பது. தான் அந்நூல் முழு
வதும் என்ன கருத்துகளை உணர்த்தவருகின்றாரோ அவற்றை ஒட்டி உருவகமாக இத்தலைப்பைத் தந்திருக்கிறார். எழுத்தாளனின் மனம் ஒரு கண்ணாடிபோன்று, பிரதிபலிப்பதாக அமைந்திருக்கவேண்
டுமா, அல்லது விளக்கு போன்று தானே ஒளிதருவதாக அமைந்திருக்கவேண்டுமா என்பது ஆதார
மான வினா. கண்ணாடி போல இருக்கவேண்டும் என்பது பிரதிபலிப்புக்கொள்கை, போலிசெய்தல் கொள்கை. பழங்காலத்திலிருந்தே செவ்வியம்Classicism இதைத்தான் வலியுறுத்துகிறது. நடப்பியத்திலும்Realism இதுவே ஆதாரமான கொள்கை. ரொமாண்டியத்தில் எழுத்தாளன் ஒளிதரும் விளக்கு போன்றவன். Ôஉள்ளத்தில் உண்மையளி உண்டாயின் வாக்கினிலே ஒளியுண்டாகும்Õ.
உலகின் பல சிறந்த எழுத்தாளர்கள் திறனாய்வாளர்களும், இலக்கிய இயக்கங்களுக்குத் தலை மை தாங்கியவர்களும் கூட. இலக்கியத்துக்கு என்று நோபல்பரிசு பெற்றோரிலும்கூட எத்தனை எத்த னையோபேர் திறனாய்வாளர்களும் இருக்கிறார்கள். பால்ஹெய்சி(1910), மாரிஸ்மேட்டர்லிங்க்(1911), ரவீந்திரநாத் தாகூர்(1913), அனடோல் ஃப்ரான்ஸ்(1921), பெர்னாட்ஷா(1925), ஹென்றி பெர்க்சன் (1927), சிங்க்ளேர் லு£யிஸ் (1930),டி.எஸ். எலியட்(1948), ஆல்பர்ட் காம்யூ (1957), சால்வடோர் குவாஸிமோடோ(1959), ழான்பால் சார்த்ரு(1964), செஸ்லா மிலோஸ்(1980), வோல சோயிங்கா (1986), எனச் சொல்லிக்கொண்டே போகலாம். இவர்கள் அனைவரும் நாவல் அல்லது கவிதைத் துறையில் மட்டுமல்ல இலக்கியத்திறனாய்வுத் துறையிலும் சாதனை புரிந்தவர்கள்தான்.
எதிர்காலத்தில் இன்னும் சிறப்பான மொழிபெயர்ப்பாளர்கள் திறனாய்வுத்துறைக்குத் தேவை.
முறையான மொழிபெயர்ப்புகள் திறனாய்வுத்துறையில் குறைவு. அதாவது நாவல்-கவிதை போன்ற
துறைகளில்செய்வதைப்போல ஒருவரது படைப்பினை அப்படியே மொழிபெயர்த்துத் தருவது குறைவு.
உதாரணத்திற்குப் பலபேர் டி.எஸ்.எலியட்டின் கொள்கைகளை அறிந்திருப்பார்கள். ஆங்காங்கு மேற்
கோள் காட்டுவார்கள். தங்கள் பாணியில் முக்கியமான அவரது கருத்துகளை எடுத்துரைப்பார்கள். ஆனால் அவரது The Function of Criticism, Tradition and Individual Talent போன்ற ஏதாவது ஒரு கட்டுரையை அப்படியே மொழிபெயர்த்திருந்தால் அது எதிர்காலத்திற்குப் பாடமாக வைக்கப்படுவதற்கும், அசலாக எலியட்டின் கருத்துகளை அறிந்துகொள்ள விரும்புகின்றவர்களுக்கும் உதவும். அப்படித் தமிழில் நன்முயற்சிகள் வரவில்லை என்பது வருந்தத்தக்கது. மலையாளத்தில் அநேகமாக எல்லா
முக்கியத் திறனாய்வுக் கட்டுரைகளும் மொழிபெயர்க்கப்படும் நிலை இருக்கிறது.
அதேபோல, இலக்கியச் சொல்லகராதி ஒன்றும் தமிழுக்குத் தேவை. பிரின்ஸ்டன் என்சைக் ளோபீடியா ஆஃப் பொயடிக்ஸ் போன்ற ஒன்று. எம்.எச்.அப்ராம்ஸ் தொகுத்த இலக்கியச் சொல்லக
ராதியும் பார்வைநூலாகப் பெருவழக்குடையது. இம்மாதிரி நூல்கள் தமிழில் வெளிவந்தால் இலக்கி
யத் திறனாய்வு நன்கு வளர்ச்சிபெறும். விமரிசன வளர்சசியின்றி இலக்கியவளர்ச்சி, மொழிவளர்ச்சி மட்டுமல்ல- எந்த வளர்ச்சியுமே கிடையாது. விமரிசன நோக்கு இருந்திருப்பின் தமிழ் எழுத்துகளின் சீர்திருத்தம் உட்பட நிறைய மாற்றங்கள் எளிதாக நடந்திருக்கும். நேற்றைய மரபைக் காப்பாற்றவேண் டும் என்பதைவிட, நாளைய பயன்பாடுதான் முக்கியமானது.
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

வரலாற்றில் பனுவல்கள் –
வாசித்தலை நிர்ணயித்தலும்
வாசிப்புப் பனுவல்களை நிர்ணயித்தலும்

இக்கட்டுரை, டோனி பென்னட் என்னும் அறிஞரின் இதே தலைப்புக் கொண்ட கட்டுரையினைத் தழுவியது. பின்னமைப்புவாத மார்க்சியர் குழுவைச் சேர்ந்தவர் டோனி பென்னட். இவரது ‘உருவவாதமும் மார்க்சியமும்’ என்ற நூல் 1979இல் வெளியாகியுள்ளது.
இந்தக் கட்டுரை 1994இல் என்னால் மொழிபெயர்ப்புச் செய்யப்பட்டது.
(பனுவல் என்ற சொல்லைக் கடினமாக உணர்பவர்கள், அச் சொல் இங்குப் பெரும்பாலும்நூல் என்பதைக் குறிக்கிறது என்பதை மனத்திற் கொண்டால் இலகுவாக இருக்கும்.)
1
அண்மைக்காலத்தில் டெரிடாவின் பணியே பின்னமைப்புவாதமாகப் பெருமளவு கருதப்பட்டு வருகிறது. பொதுநிலையில், மாறா இயக்கமும் நெகிழ்ச்சியும் கொண்ட தகர்ப்பமைப்பின் தந்திரவுத்திகளோடு பின்னமைப்புவாதம் சமன் படுத்தப்படுகிறது. இந்த நோக்கிலிருந்து விலகாமலே, ஒரு பின்னமைப்புவாத மார்க்சியத்தை நோக்கிச் செல்வது இந்தக் கட்டுரையின் அக்கறையாகும்.
பின்னமைப்புவாத மார்க்சியம் என்றால், ‘அமைப்புமையவாதத்திற்குப் பின் வருகின்ற மார்க்சியம்’ என்று அர்த்தப்படும். தன்மீது வைக்கப்படும் பின்னமைப்புவாத விமரிசனங்களுக்கு மார்க்சியம் எதிர்வினை புரிகின்றபோது, தனது கோட்பாட்டு இலக்குகளுக்கு மறுவடிவம் தருவதில் அவ்விமரிசனங்களைக் கணக்கில் கொள்வது என்றும் அர்த்தமாகும்.
இதுவரை மார்க்சியத்தின் அடிப்படைக் கருதுகோள்கள், கோட்பாட்டுச் செயல் முறைகள் பலவற்றையும் விமரிசனத்துக்குள்ளாக்குவதாக மட்டுமே பின்னமைப்பு வாதம் நோக்கப்பட்டது. இதனால் மார்க்சியத்திற்கு எதிரான தத்துவச் சிக்கலான போக்குகளின் கூட்டுக்கணம் என்றும் அது நோக்கப்பட்டது. இக்கருத்து ஓரளவுக்குச் சரியானது என்றாலும் இருவகைகளில் தவறாக வழிகாட்டுவதும் ஆகிறது.
மீமெய்ம்மையியலை (மெடஃபிஸிக்ஸை) எதிர்த்தல், சாராம்சவாதத்தை (எசன்ஷியலிசத்தை) எதிர்த்தல் என்னும் இரண்டிலும் மார்க்சியமும் பின்னமைப்புவாதமும் ஒன்றுபடுகின்றன. இப்போக்கு தகர்ப்பமைப்புக்கும் (டிகன்ஸ்ட்ரக்ஷனுக்கும்) உரியதுதான். இந்த எதிர்ப்புகளுக்கு மாற்றிமாற்றிச் சக்தி அளித்தவையும், அவற்றிலிருந்து சக்தி பெற்றவையும் மார்க்சியப் போக்குகளே. பின்னமைப்புவாதப் போக்குகள், இப்போது கோட்பாட்டளவில் பெரிதும் மாற்றம்பெற்ற புதிய மார்க்சிய வடிவங்களை உண்டாக்கியிருக்கின்றன. இவற்றிற்கும் இவற்றின் முன்னோடிகளான பழைய மார்க்சிய வடிவங்களுக்கும் அவ்வளவாகத் தொடர்பில்லை.
இது நமக்கு எவ்விதச் சங்கடத்தையும் அளிக்கத்தேவையில்லை. ஒரு கொள்கை, மேலும் மேலும் பரிசீலனைக்கு உட்படுவதனால்தான், தான் வாழ்வதற்கான தேவை யை நிறுவிக்கொள்கிறது, அல்லது வரலாற்றுச் சக்தியாக உருவெடுக்கிறது. செவ்வியல் மார்க்சியச் சூத்திரங்களைப் பின்னமைப்புவாதத்தினால் மாறிவிட்ட மார்க்சிய வடிவச் சூத்திரங்களோடு ஒப்பிட்டு, அவை எவ்வளவுதூரம் ஒத்துள்ளன, மாறுபட்டுள்ளன என்றெல்லாம் காண்பது, தேவையின்றிப் பின்னதைத் தடைப்படுத்துவதாகும். அரசியல் சூழல்களுக்கேற்ப, கருத்துருவங்கள், கொள்கைகள் பல விதங்களில் மாறுபடு கின்றன. ஒரு கோட்பாட்டமைப்பு, தன்னளவில், தனக்கெனத் தூவப்படும் வளர்ச்சி விதைகளால் அன்றி, வேறு வகைகளால் வளரக்கூடாது எனத் தடைசெய்வது, வரலாற்றுத்தன்மையற்ற பார்வையாகும். கோட்பாட்டுப் புதுமையாக்கங்களை இப்ப டிப்பட்ட பிற்போக்குப் பார்வைகளால் சோதித்துப்பார்ப்பது தவறு. மாற்றங்கள் உற்பவிக்கக்கூடிய புதிய களங்கள், செயல்வகைகள் என்ன என்னும் கேள்விகளால் அவற்றைச் சோதிப்பதே ஏற்புடையது.
இம்மாதிரிக் கணிப்புகளால், பின்னமைப்புவாதம்-மார்க்சியம் இவற்றுக்கிடையிலான அடிப்படையான முரண்பாட்டுப் பின்னல்களைக் கட்டமைப்பது தவறான போக்கு மட்டுமல்ல, பலன் தராததும் ஆகும். இதற்கு அர்த்தம், மார்க்சியம் தகர்ப்பமைப்பை முழுதாக விழுங்கி ஏப்பம் விட்டுவிடவேண்டும் என்பதல்ல. சிலசமயங்களில் பின்னமைப்புவாதம் மார்க்சியத்தை எதிர்மறைப் போக்குகளால் எதிர்கொள்கிறது என்றாலும், நேர்முகச் சாத்தியங்களாலும் சந்திக்கிறது. ஆகவே பின்னமைப்புவாதத்தின் பல்வேறு நற்கூறுகளைப் புடைத்து எடுப்பதன் மூலம் மார்க்சியம் தனது பிரச்சினைகளுக்கும் நோக்கங்களுக்கும் மறுவடிவு தரமுடியும். இதைச் செய்துதான் தனது நற்சான்றுகளைத் தக்கவைத்துக் கொள்ளவேண்டும் என்ற கட்டாயம் எதுவும் மார்க்சியத்திற்கு இல்லை. எனினும், இன்று வேற்றுருப் பெற்றுள்ள அரசியல் செயல்பாட்டுக் களங்களின் உறவு, அவற்றில் குறுக்கிட விரும்பும் தந்திர உத்திகள் ஆகியவை பற்றி, இதுவரை மார்க்சியம் கருதி வந்துள்ளனவற்றை மறுசிந்தனைக்கு உட்படுத்துவது உடனடித் தேவையாகும்.
நாம் பின்னமைப்புவாதத்தை ஒரேஒரு போக்காகவே கொண்டு, பின்னமைப்பு வாத மார்க்சியத்தோடு அதன் உறவுகளைப் பெருமளவு அதற்குள்ள வீரியமிக்க, நேர்முகமான கூறுகளில் மட்டுமே ஒப்பிட்டுப் பார்க்கலாம். எனினும், மார்க்சியத்திற்கு எதிரான தத்துவப் பிரச்சினைகளைத் தருவதாகக் கூறப்படுகின்ற பின்னமைப்புவாதக் கூறுகளை முதலில் கவனிப்போம்.
இப்பிரச்சினைகள் பற்றி டெரி ஈகிள்டன் கூறுவது இது: “மொழியின் மொண்ணையான மீளாக்கக் கொள்கையின் வெளிப்பாடுகளாகக் கருதப்படுகின்ற, உண்மை, யதார்த்தம், அர்த்தம், அறிவு போன்றவற்றின் செவ்வியல் கருத்துகள்மீது டெரிடாவின் படைப்புகளும் பிறரது படைப்புகளும் மிகத் தீவிரமான அவநம்பிக்கையை அளித்துள்ளன.”
பலசமயங்களில் மார்க்சியத்திற்கு ஒரு சவாலாக உணரப்பட்ட பின்னமைப்பு வாதம், எல்லா வகையான எந்திரத்தனமான சிந்தனை அமைப்புகளையும் சந்தேகத்துக்குள்ளாக்குகிறது. அறிவுக்கொள்கைகள், அர்த்தம் பற்றிய மெய்யியல் கோட்பாடுகள், வரலாற்றின் இறுதிப்பயன், வரலாற்றுவாதக் கோட்பாடுகள் முதலியன மார்க்சிய இயக்க அமைப்புகள்,
இவை யாவும் நமக்கு ஒரு அதிகாரத்தை, ஒரு நன்னடத்தை நிச்சயத்தை, அளவீட்டுக் கோல்களை அளிப்பதன் வாயிலாக, நிகழ்காலத்தில் நம்முடைய சிந்தனை, செயல்பாடு ஆகியவை சரியே எனவும்,
இடக்கட்டுப்பாடு, எல்லை, குழப்பம் ஆகியவற்றுக்குட்பட்ட நமது கணக்கீடுகளால் மட்டுமே உருவாகிய ஏதோ சில அளவைத் தொகுதிகளால்தான் இவை உருவானவை என்பதை மறந்து, பிரச்சினைகளை அலசுகின்றோம் எனவும்
பாதுகாப்பை அளிக்கின்றன. இவற்றை யெல்லாம் பின்னமைப்புவாதம் சந்தேகத்துக் குள்ளாக்குகிறது. இதுதான் இது ஒரு பிரச்சினை என்பதற்குக் காரணம்.
பாரம்பரியமாகவே மார்க்சியம், பொருளியல், விஞ்ஞானத்துவம், வரலாற்றியல் சார்ந்த கருத்தாக்கங்கள் முதலியவற்றின் அடிப்படையில், தனக்குத் தேவையான நியாயவாதங்களைக் கொண்டுள்ளது. பின்னமைபபுவாத விமரிசனங்களை ஏற்பது, மேற்கண்ட எல்லாவிதக் கருத்தாக்கங்களையும் விமரிசனபூர்வமாக மறுபரிசீலனை செய்யவேண்டுவதில் மார்க்சியவாதிகளைக் கொண்டு நிறுத்தும்.
ஆனால் இது ஒரு பிரச்சினை ஆகலாமா? கடந்த இரு பத்தாண்டுக் காலமாக மார்க்சியத்திற்குள்ளாகவே உருவாகி வந்துள்ள கோட்பாட்டு வளர்ச்சிகள் யாவும் குறிப்பாக இந்த திசையில் தானே அதைத் தள்ளிவந்துள்ளன? ஒரு சிரேஷ்டமான, உத்தரவாதம் இருக்கவேண்டும் என்ற அவசியம் இல்லை, அறுதியான நிச்சயங்களோ உண்மைகளோ இருக்கவேண்டும் என்ற அவசியமும் இல்லை என்னும் கருத்துகளால் மார்க்சியம் தற்காப்புக்குச் செல்ல நிர்ப்பந்திக்கப்பட வேண்டும் என்பது ஆச்சரியமாக இருக்கிறது. காரணம், பத்தொன்பதாம் நு£ற்றாண்டைச் சேர்ந்த இறையியல்கள், வரலாற்றுத் தத்துவங்கள், அறிவியல் சித்தாந்தங்கள் போன்றவற்றிலிருந்து இப்படிப்பட்ட எச்சங்களை நீக்க வேண்டும் என்று மார்க்சியர்களே சமீப காலத்தில் பெருமுயற்சி செய்துள்ளனர். வேறு காரணங்களின்றித் தானாகவே நிகழ்கின்ற சுய விமரிசனச் செயல்முறை என்று இம்முயற்சியைக் கூறமுடியாது. மேற்கூறிய மாதிரியான சாராம்சவாதப் போக்குகள், அவற்றின் அரசியல் விளைவுகளுக்காகத் தான் எதிர்க்கப்படுகின்றன. இரண்டாவது அகிலத்தின் விஞ்ஞான வாதத்தினால் உற்பத்தி செய்யப்பட்ட மௌனம், மூன்றாவது அகிலத்தின் அரசியல் தந்திரங்களுக்கு அடிப்படையாக அமைந்த வர்க்கசாராம்ச வாதம் போன்றவை இதற்கு உதாரணங்கள்.
இம்மாதிரி சாராம்சவாதப் போக்குகள், அரசியலில் பயன்படாமல் போனபிறகு, இவற்றின் சரியான எதிர்வினை, மார்க்சியர்களை மகோன்னத உத்திரவாதங்கள் எவையும் இல்லை என்ற கண்டுபிடிப்புக்கே இட்டுச் செல்லும் என்றால், இட்டுச்செல்லட்டுமே?
இதனால் மார்க்சியம் யதார்த்தத்தோடுள்ள தனது உறவை ஒரு அறிவுசார் உறவாக நிலைநிறுத்திக்கொள்ள முடியாது. அதன் சுயசொல்லாடல்தன்மையை ஏற்றுக் கொண்டாக வேண்டும், மொழி எழுத்து இவற்றின் விளைவுகளுக்கு மார்க்சியம் கட்டுப்பட்டது என்றாகும். என்றால், அப்படியேதான் ஆகட்டுமே? எப்படி வேறு விதமாக முடியும்? ஆயினும் இனியாவது, தகர்ப்பமைப்பு ஆக்கபூர்வமாகச் செயல்பட முடியும் என்பதை நிரூபிக்கவேண்டும் என்ற அடிப்படையில்தான் மேற்கண்ட மார்க்சிய ஒப்புதல் எழவேண்டும்.
மார்க்சியத்தின் உருவகங்களே கருத்தாக்கங்கள்போல வேடமிடடு நிற்கின்றன என்றோ அலங்காரச் சொற்கட்டுமானங்கள் மீதுதான் மார்க்சியம் நிற்கிறது என்றோ தகர்ப்புச் செய்வது சரிதான், ஆனால் அதனால் பயனில்லை. இப்போதுள்ள உருவக, அலங்கார, அணியியல் சார்ந்த பழமையான மார்க்சியக் கோட்பாடு அரசியல் விளை வுகளில் தோல்வியையே உண்டாக்கியிருக்கிறது; வேறுவகையான மாற்றுக்கருவி மூலமாக இதனைச் சரிசெய்துவிடலாம் என்று நிரூபிப்பதுதான் இன்று உதவக் கூடியது. இது விவாதத்திற்கான பிரச்சினை இல்லை என்றால், தகர்ப்பமைப்பு, தன்னை ஒரு வரலாற்றியல் குருட்டுச் சந்தில் அடைத்துப் பூட்டிக்கொள்ள வேண்டியது தான். அதற்குமேல் அதனால் ஒன்றும் செய்ய இயலாது.
அதீதத்துவம் (யாவற்றையும் கடந்த நிலை, டிரான்ஸ்சென்டன்ஸ்) என்பதை இடையறாது மறுப்பதன்மூலம், தகர்ப்பமைப்பு இந்த வரலாற்றியல் சந்துக்குள் அதீதத் துவத்திற்கான ஆசையை எப்போதும உயிர்ப்பித்துக்கொண்டே இருக்கிறது. அதீதத்துவமே மனித நிலைமைகளின் மீதான ஆறுதலும், அரசியல் மௌனத்திற்கான ஆக்கக்குறிப்புமாக இருப்பதனால், இந்த சாராம்சவாதத்தின் மீதான விமரிசனம், அதனை இழந்துவிட்டதற்கான இரங்கலாகவும் மாறிவிடக்கூடும்.
இதையே இன்னொருவிதமாகப் பின்வருமாறு விவாதிக்கலாம். நுண்மொழி (மெடா-லேங்வேஜ்) என்று ஏதும் இல்லை என்று சொல்லுவது, தகர்ப்பமைப்பின் மிக முக்கியமான விமரிசன விளைவுகளில் ஒன்று. இது உண்மையன்று. நுண்மொழி என்பது, தனக்குள் பிற மொழிகளை/சொல்லாடல்களைப் பகுப்பாய்வுப் பொருளாகக் கொண்டிருப்பது என்றால், இந்த உலகமே அவற்றால்தான் நிரம்பியிருக்கிறது. அப்படியானால், இந்தக் கூற்றின் தகுதிதான் என்ன? ஒரு நுண்-நுண்மொழி இல்லை என்பதுதான் இதன் அர்த்தம்.
அதாவது, தனக்குள், பிறமொழிகளை, சொல்லாடல்களை, பனுவல்களை நிச்சயிக்கக் கூடிய வழிகள் யாவற்றிற்கும் மேலான, அதீதமான, ஊர்ஜிதத்தை நிச்சயிக்கக்கூடிய ஒரு மொழி இல்லை.
அதாவது, தனக்குள்ளேயே எழுத்து அல்லது மொழியினது சுவடுகளை அகற்றக்கூடிய மொழி எதுவும் இல்லை என்பதுதான் இதன் அர்த்தம்.
சரி, கடவுள் செத்துப்போனார், தனது சொந்தச் சொல்லாடல் தன்மையின் தடைகளைமீறிச் செல்லக்கூடிய முழுமையானதொரு அறிவுத் துறை எதுவும் இல்லை. இதற்கிடையில் நுண்மொழிகளுக்கிடையிலான போராட்டம், தனது ஆதிக்கத்துக்குள் மற்றச் சொல்லாடல்கள் யாவற்றையும் அடக்கக்கூடியது எது என்று கண்டறியும் போராட்டம் தொடர்கிறது. இப்படிப்பட்ட போராட்டங்களுக்குக் களமாக, சாட்சியமாக மார்க்சியம் இருக்கிறது. தனது மெய்ம்மையை உருவமைக்கக்கூடிய சொல்லாடலைப் பெறுவதோ, அந்த மெய்யானதற்குள் மற்றப் பனுவல்களையும் சொல்லாடல்களையும் சிறைப்படுத்துவதோ இன்று மார்க்சியத்திற்கு முக்கியமானவை அல்ல. மாறாக, பிரக்ஞையைத் தனக்குள் அடக்குவதிலும்,
வரலாற்றுக்கர்த்தாக்களை அமைப்புக்குள் கொண்டுவருவதிலும்,
திறனுள்ளவையான பனுவல்களை, கட்டுமானங்களை, சட்டகங்களைப் பெற்று,
அவை போட்டிக்குவரும் பிற யாவற்றுக்கும் மேலான தகுதியுடையவை
என்று நிரூபிப்பதுதான் மார்க்சியத்திற்கு இன்று தேவையானது.
ஆனால் இப்படிப்பட்ட செயல்முறையினை, முழுமையாக, அறிவுபூர்வமாக, ஒழுக்கவியல் சார்ந்தோ வரலாற்றுப் பூர்வமாகவோ நியாயப்படுத்தும் காரணி எதுவும் இன்று இல்லை. மொழி, அர்த்தவியல், சித்தாந்தம் என்ற நூலில் மைக்கேல் பெஷு ஒரு கதை சொல்கிறார்:
மூஞ்ச்ஹாசன் பிரபு என்று ஒருவன். குதிரையில் ஏறிச் செல்லும்போது ஒரு புதை சேற்றுக்குழிக்குள் விழுந்துவிடுகிறான். தனது ஒரு கையினால் தன் தலைமுடியைப் பிடித்துத் தானே தன்னைத் து£க்கித் தரையில் விட்டுக் கொள்வதோடு, இன்னொரு கையால் குதிரையையும் மேலே இழுத்துவிடுகிறான்.
ஒரு சித்தாந்திற்குள் தன்னிலை என்னும் இடத்திற்குள் பிணைக்கப்பட்டுள்ள தனி மனிதன், தனக்கு நேர்வனவற்றுக்குத் தானே காரணம் என்று சொல்லிக் கொள்ளும் ஒரு மாய விளைவுக்கு ஆளாகிறான்
என்ற கருத்தைச் சொல்லவே இந்தக் கதையை அவர் பயன்படுத்துகிறார்.
சோஷலிசம், அறிவுஆராய்ச்சியியல், ஒழுக்கவியல் சார்பு என்னும் புதைசேற்றுக் குழிக்குள் இருந்து ஒருவன், தனக்குத்தானே காரணம் ஆகவும், நியாயப்படுத்துவ தாகவும் உள்ள ஓர் அரசியல் ஆசை வாயிலாகத் தன்னை வெளிப்படுத்திக் கொள்ள முடியும். இந்த ஆசை, சமூக சக்திகள், சமூக உறவுகள் என்பனவற்றின் சிக்கலான சேர்க்கையினால் அவற்றிற்குள் உண்டாக்கப்பட்டது. இந்த ஆசை, அரசியல், கோட்பாட்டுச் செயல்முறைகள் அடைய வேண்டிய இறுதிகளை நிர்ணயிப்பதற்காக உதவும் அடிப்படைகளைத் (இவை எப்போதுமே விவாதிக்கப்படக் கூடியவை, மறுக்கப்படக்கூடியவை என்றாலும்) தருவதாகவும் இருக்கவேண்டும்.
இது போதாது என்றால், அதீதத்துவத்திற்கான ஆசையாகவும் இல்லாமல், அதேசமயம் அந்த அதீதத்திற்கான ஆசை என்றும் நிறைவேறமுடியாதது என்று மறுப்பதாகவும் இருக்கக் கூடிய அடித்தளம் வேறு எதுவாக இருக்கமுடியும் என்பது இங்குக் கேள்வி.
2
மார்க்சியம், சொல்லாடல் கொள்கை, பனுவல்பகுப்பாய்வு
மேற்கண்ட பொதுவான பிரச்சினைகளின் சூழலில், மார்க்சியக் கட்டமைப்புக்குள்
பனுவல்கள், பகுப்பாய்வுக்கான பொருள்களாக வடிவமைக்கப்படக் கூடியவை தானா,
அப்படி வடிவமைக்கப்படத்தான் வேண்டுமா
என்னும் பிரச்சினைகள் பற்றி இங்கே சிந்திப்போம்.
“தனது சொந்தச் சொல்லாடல் தன்மையின் விளைவுகளை ஏற்றுக்கொள்வது மார்க் சியம்” என்னும் விஷயத்தில் அதன் பிரச்சினைகளுக்குப் பிற எல்லோரையும்விட ஆழமாக மறு வடிவம்தர முயன்ற எர்னஸ்டோ லாக்லாவின் படைப்பை முன்வைத்து இதனை விவாதிக்கலாம். லாக்லா இதனைச் செய்திருக்கும் முறை, தொடர்ந்து நேர்வகையிலும் அரசியல் ரீதியாகவும் அமைந்திருக்கிறது.
இதே போன்றதொரு நிலையில், கிறிஸ்டபர் நாரிஸ், மார்க்சியம் ஓர் இலக்கியப் பனுவலை விஞ்ஞான அறிவுக்குப் பொருளாக வரையறுக்கும் முயற்சியை, எதிர்மறையாக மதித்ததன் வாயிலாக, மார்க்சியத்திற்கு ஓர் எதிர்மறையான சவாலாகத் தகர்ப்பமைப்பு எப்படி அமைகிறது என்பதை மட்டுமே பார்க்கிறார். லாக்லா, இதே சவாலை, மார்க்சியத்தின் அரசியல் செயல்களததினை விரிவுபடுத்தக்கூடியதொரு வழியாக மாற்றிவிடுகிறார்.
பனுவல்கள் வடிவமைக்கப்படக் கூடியவைதானா, வடிவமைக்கப்படத்தான் வேண்டுமா என்ற வினாக்களிலுள்ள ‘தான்’ இயலாமையைக் குறிப்பதெனச் சிலர் கருதலாம். மார்க்சியம் எப்போதுமே பனுவல் நிகழ்வுகளை ஆய்வுசெய்வதில்தான் அக்கறை கொண்டுள்ளது, கொண்டிருக்கவும் முடியும் என்பது இதற்கு நேரான பதில். மார்க்சியம் அக்கறை கொண்டுள்ள பனுவல்களும், அவற்றால் எழும் அரசியல் பிரச்சினைகளும் தன்னோடு எப்படி உறவுகொள்கின்றன, கொள்ளவேண்டும் என்பது பற்றி மார்க்சியம் கொள்ளும் அக்கறைகளையே இங்கு நாம் ஆராயவேண்டும். மார்க்சியம் உண்மையில் பனுவல் நிகழ்வுகளைப் பற்றி மட்டுமே அக்கறை கொண்டுள்ளது, வேறெதையும் பற்றியல்ல என்று விவாதிப்பதன் வாயிலாக லாக்லா இந்தப் பிரச்சினைகளின் முக்கியத்துவத்தை மிகப் பெரிதாக்கிவிடுகிறார்.
லாக்லாவின் கருத்துப்படி, இப்போது நடைமுறையிலுள்ள பொருளாதார சமூக உறவுகள் ஆகியவை அடங்கியுள்ள சொல்லாடல்கள், மார்க்சியத்தின் முதன்மையான ஆய்வுப்பொருளாக உள்ளன. இவை தங்கள் இருப்பிற்குரிய நிபந்தனைகளாகப் பனுவல்களையே பெருமளவு நம்பியுள்ளன.
அதேசமயம், மார்க்சியம் தான் ஆராயும் பனுவல்நிகழ்வுகளோடு தனக்குள்ள உறவினை வழக்கமாக வெளிப்படுத்தும் வழியினைக் கண்டனம் செய்கிறார் லாக்லா. தனது விஞ்ஞானபூர்வச் சூத்திரங்களில் மார்க்சியம், தனக்கும் யதார்த்தத்திற்கும் உள்ள உறவினைப் பளிங்குபோன்றதென்றே திரும்பத்திரும்பச் சொல்லிவருவதன் வாயிலாக, தனது சொல்லாடல் தன்மையையும் பனுவல்தன்மையையும் எப்போதுமே மறுத்தே வந்திருக்கிறது. அப்பனுவல்களை, பொருளாதாரம், சமூகம், வரலாறு போன்ற தானறிந்த வடிவங்கள், மெய்ம்மையின் தோற்றவடிவங்கள் என்று கருதிவந்ததில், தான் ஒரு சரியான அறிவை உண்டாக்கியிருப்பதாகவும் நம்பச் செய்துள்ளது. அதாவது ஓர் உள்நோக்கம் கொண்ட, நம்பகமான அறிவைத் தனக்குள் நிறைவுபெறும் பனுவல் களின் ஊடாக உண்டாக்கிவிடுகிறது.
இப்படித் தனது சொந்தச் சொல்லாடல் தன்மையை மறைக்க முயல்வதற்கு பதிலாக, சொல்லாடற் குறுக்கீடுகள் கொண்ட தொகுதியாகத் தன்னை மார்க்சியம் கருதிக் கொள்ளவேண்டும் என்று லாக்லா கூறுகிறார்.
இந்தக் குறுக்கீடுகள், எந்தவித முன்மூலத்தோற்றச் சொந்தமும் கொண்டாடு வதற்கு பதிலாக, தங்கள் தகுதியைத் தங்கள் விளைவுகள் வாயிலாகத்தான் நிரூபிக்க வேண்டும். நடப்பிலிருக்கும் சொல்லாடல் அடுக்குகள் வாயிலாகத்தான் தன்னிலை அடையாளங்கள் உருவமைக்கப்படுகின்றன. அவற்றின்மூலம் அரசியல் கூட்டு அல்லது பிரிதலுக்கான வடிவங்கள் உருவமைக்கப் படுகின்றன. அதனால் இச்சொல்லாடல் களின் அடுக்கை, மேற்கண்ட குறுக்கீடுகள் இடைமறிக்கவும், பிணைப்பறுக்கவும், தகர்க்கவும் முனையவேண்டும் என்று லாக்லா வாதிடுகிறார்.
இப்படித் தகர்ப்புச் செய்வதால், புதிய சொல்லாடல் இணைவுகளை உற்பத்தி செய்யலாம். அவை புதிய தன்னிலைகளை, புதிய அரசியல் கூட்டுகளை உருவாக்கும். இதறகும் மேலாக, சாத்தியமாகக்கூடிய வரலாற்றுடைப்புக் கணங்களை உருவாக்கக் கூடிய முரண்பாட்டு உறவுகளைச் சொல்லாடல் ரீதியாக அமைக்கவும் முடியலாம். சொல்லாடற் செயல்களின் இருப்புநிலைகள், பெருமளவு பனுவல்களால் ஆனவையே என்பதனால், மார்க்சியம் (முழுமையாக இல்லாவிட்டாலும்) பெருமளவு பனுவல் செயல்பாடுகளுடைய தொகுதியாகத் தன்னைக் கருதிக்கொள்ளவேண்டும் என்பது தான் இதன் அர்த்தம்.
இந்தப் பனுவல் செயல்பாட்டுத் தொகுதி, மற்றப் பனுவல் செயல்பாடுகளுக்கிடையிலான உறவுகளை மீள்இணைப்புச் செய்யவேண்டும். இந்த மீள்இணைப்புச் செயல்கள், ஒரு குறிப்பிட்ட சந்தர்ப்ப நெருக்கடியில் சோசலிசத்திற்குச் சிறந்த துணையாக உதவக் கூடிய சிந்ததாந்த இடைமறிப்பு அமைவுகள், அரசியல் சேர்க்கைப் பாணிகள் ஆகிய வற்றை உற்பத்தி செய்வதாக அமைந்திருக்கவேண்டும்.
இறுதியாக, சமூகம்-சொல்லாடல் இரண்டும் ஒன்றே என்பதில் நமக்கு நிச்சய மில்லா விட்டாலும், மார்க்சியம், தான் ஈடுபடக்கூடிய பனுவல்செயல்களோடு தனது உறவுகளைக் கொள்ளும் விதம், ஆழமான அர்த்தங்கள் நிரம்பிய கோட்பாட்டுப் பிரச்சினை மட்டுமல்ல, பரந்த செயல்விளைவுடைய அரசியல் பாதிப்புகளை ஏற்படுத் தக் கூடிய ஒன்றும் ஆகும் என்று சொல்வதில் லாக்லாவுடன் நாம் ஒன்றுபடலாம். தகர்ப்பமைப்பின் விமரிசனங்களுக்கு எதிராக, பிரதிகள் வெறுமனே அறிதற்சாத்தியப் பொருள்கள் என்ற பார்வையை மார்க்சியம் தற்காப்புக்கெனக் கொண்டுவராதிருக்க வேண்டும். இப்படிச் செய்ய முனையும் கருவிகளின் எல்லையை மதிப்பிடவும், அவற்றின் விளைவாக எழும் எதிர்மறை விளைவுகளைப் பற்றிக் கருத்துரைக்க வேண்டும் என்றும் நாம் எதிர்பார்க்கலாம்.
“பனுவல்கள் அறிதற்சாத்தியப் பொருள்கள் மட்டுமே என்றால், அதீத, வர லாற்று வெளிக்கு அப்பாலான இடத்தில் மட்டுமே அவை அறிதற்சாத்தியப் பொருள் களாக வடிவமைக்கப்படமுடியும். எனவே அவை மார்க்சியத்திற்குள் கணிக்கப் படவோ, உருப்படுத்தப்படவோ முடியாது”. இப்படி ஒரு கணிப்பு. பனுவல்நிகழ்வு களைப் பற்றியதும், பனுவல்நிகழ்வுகள்-மார்க்சியம் உறவு பற்றியதுமான மேற்கணிப்பு, கோட்பாட்டு ரீதியாகவோ அரசியல் செயல்பாட்டு ரீதியாகவோ பயன்படக்கூடியதல்ல. கோட்பாட்டு ரீதியாக இப்படிக் கருதுவது, மார்க்சிய இலக்கியக் கொள்கையின் தக்க செயற்களங்கள் என்று நாம் கருதுவனவற்றைச் சூத்திரப்படுத்துதல், வளர்ச்சி ஆகிய வற்றைப் போதிய அளவு நிகழாமல் தடுக்கும்.
இலக்கியம் உற்பத்தி செய்யப்படுகின்ற ஒழுங்கமைவுகள், கலாச்சார அடிப்படை கொண்டவை. ஆகவே நாம் ஆராயவேண்டியவற்றின் ஒரு பகுதியாக அவற்றின் செயல்பாடுகளும் விளைவுகளும் அமையும். எனவே இலக்கியம் என்று வகுக்கப்படும் பனுவல்கள், பிற கருத்தியல் நிகழ்வுகள், இன்னும் பரந்த சமூக அரசியல் செயல் முறைகள் உறவுகள் இவற்றுக்கிடையிலான ஊடாட்டங்களை விளக்கும் பொருள் முதல்வாதக் கொள்கையின் வளர்ச்சி என்பதுதான் மார்க்சிய இலக்கியக் கொள்கை யின் தக்கதொரு அக்கறையாக இருக்க முடியும். இது பரவலாக எதிர்ப்பின்றி ஏற்றுக்கொள்ளப்படக்கூடிய பார்வைதான். மார்க்சிய மரபுக்குள் வளர்ச்சி பெற்றுள்ள பெரும்பாலான பணிகளுக்குப் பின்னாலுள்ள சாராம்சவாத திசைப்படுத்தலை இதன் துணையோடு கேள்விக்குள்ளாக்கலாம். அதாவது,
“இலக்கியப் பனுவல்கள், பிற கருத்தியல் நிகழ்வுகள், பரந்த சமூக அரசியல் செயல் முறைகள் இவற்றுக்கிடையிலான உறவுகள் போன்றவற்றை இவை தோன்றிய கால உற்பத்திநிலைமைகளோடு இணைத்துப் பார்ப்பதன் வாயிலாக மட்டுமே நிச்சயிக்க முடியும், எல்லாக் காலத்திற்குமானவையாக வரையறுக்க முடியும்”
என்ற யூகத்தின் அடிப்படையில் மார்க்சிய இலக்கியக் கொள்கை போதிய அளவு வளர்ச்சி பெற இயலாது. இதற்கு மாறாகப் பனுவல்களின் தோற்றக்கால உறவுகள், அவற்றின் பின்வரும் நிர்ணயங்களின் செயல்பாடு வாயிலாக மாற்றமடையக்கூடும் வழிகளைக் கணக்கில்கொண்டால்தான் வரலாற்றில் பனுவல்களின் உண்மையான, மாறிவரக் கூடிய செயல்பாடு புரிந்துகொள்ளப்பட முடியும். இம்மாதிரி நிர்ணயிப்பு கள் நிறுவனம் சார்ந்தவையாகவோ, சொல்லாடல் சார்ந்தவையாகவோ இருக்கலாம். இவை தோற்றக்கால உறவுகள்மீது பின்னோக்கிச் செயல்பட்டு விலக்குகின்றன, மாற்றுகின்றன. அல்லது பனுவல்களின் உற்பத்தித் தோற்ற நிலைமைகள் குறிப்பனவற்றை அதிநிர்ணயம் செய்துவிடுகின்றன.
மார்க்சியம், தான் அறிந்ததாகச் சொல்கின்ற மெய்ம்மையின் தோற்ற வடிவங்கள் எனக்கருதி, தான் ஈடுபடுகின்ற இலக்கியப் பனுவல்களுக்கும் தனக்கு முள்ள உறவினை, அறிவியல்பூர்வமாக்கலின் வாயிலாக வெளிப்படும் தோற்றம்சார் மெய்விளக்கமுறையினை (மெடஃபிசிக் ஆஃப் ஆரிஜின்) இப்பார்வை கேள்விக் குட்படுத்துகிறது. மார்க்சியம், விஞ்ஞானத்தைப் பயன்படுத்துவதன்மூலம் இலக்கியப் பனுவல்களை அவற்றின் தவறான புரிந்துகொள்ளல்களின் வரலாற்றிலிருந்து காப்பாற்றுகிறது. வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதத்தின் கோட்பாடுகளைப் பயன்படுத் துவது வாயிலாக, முதன்முறையாக, புறிலைப்பட்ட, வரலாற்று அர்த்தத்தை வெளிப் படுத்துவது என்ற உரிமைகொண்டாடலே மார்க்சிய அணுகுமுறைகளின் சிறப்பான சொல்லாடல் நடவடிக்கையாகும். இதன் முதன்மையான விளைவு, மார்க்சிய விமரிசனத்தின் செயலு£க்கமுள்ள குறுக்கீட்டுத்தன்மையை மூடிமறைத்ததும், தனக்கும் மற்றவர்களுக்கும் அதன் நிர்ப்பந்தமான கருத்தியல் பண்பை மறைத்ததும்தான்.
மார்க்சியத்தில் ஒரு பனுவலை அதன் தோற்ற நிலைமைகளுக்குத் திருப்புவது, அந்தப் பிரதியின் அறிவை அடையக்கூடிய முக்கிய நடவடிக்கையாகச் சொல்லப்படு கிறது. உண்மையில் மார்க்சிய விமரிசனத்தைப் பிறவற்றிலிருந்து வித்தியாசப்படுத்திக் காட்டும் ஒரு பொருள்கோள் உத்தியாகவே இது செயல்பட்டுள்ளது. இவ்வுத்தியின் வாயிலாக, மார்க்சிய விமரிசனம், ஒரு பனுவலுக்கும் அதன் கடந்த கால வரலாற் றிற்கும் ஆன உறவுகளை மறுபடைப்புச் செய்வதில் நிகழ்காலத்தில் வைத்துப் பனுவ லின் முக்கியத்துவம், அர்த்தம், செயல்பாடு ஆகியவற்றைச் சீரமைப்புச் செய்ய முனைகிறது. ஆகவே, லாக்லா மார்க்சிய விமரிசனம் இயங்கவேண்டிய முறை பற்றிச் சொல்வது போலவேதான், ஒரு குறுக்கீட்டுச் சொல்லாடலாகத்தான் அது செயல்பட்டு வந்துள்ளது.
பூர்ஷ்வா விமரிசனத்தின் விளைவாக உருவமைக்கப்பட்ட பனுவலின் கருத் துருவ உற்பத்தியில் குறுக்கீடு செய்வதன் வாயிலாகவும், வாசிப்புச் செயல்முறைகள் சீரமைப்புச் செய்யப்படுகின்ற, உயிரூட்டப்படுகின்ற பனுவல்களுக்கிடையிலான கருத்து ருவ, கலாச்சாரச் சுட்டலை ஒழுங்கமைக்க இடையறாது முனைந்து வந்துள்ளது. வாசிப்பின் சொல்லாடல் நிர்ணயிப்புகளையும் மீளழுங்குபடுத்தும் து£ண்டுகோலை யும் வாசிப்புகளை உற்பத்திசெய்வதற்கான முயற்சியை உண்டாக்க வேண்டியே நடைமுறையில் பணியாற்றிவந்துள்ளது. ஆனால் கொள்கையளவிலோ, பனுவல்கள் தமக்குள்ளாகவே ஒரு நம்பகமான ஏற்புடைய அறிவை உற்பத்தி செய்வதாகச் சொல்கிறது.
மார்க்சியத்திற்கும் அது ஈடுபடும் பனுவல்களுக்கும் இடையிலான உறவினை விஞ்ஞானமயப்படுத்துதல், அதன்மீதேயான அதன் சொந்தச் செயல்பாட்டின் இயற்கையைக் கோட்பாட்டளவில் இம்மாதிரித் தவறாகக் கூறுதல், இரண்டு விளைவுகளை உருவாக்கியுள்ளது.
முதல் விளைவு:
கோட்பாட்டுத் தளத்தில் பனுவல்கள் வரலாற்றில் செயல்படுவது ஒரேஒரு முறை மட்டுமே என்று கருதி ஆராய்வது. விஞ்ஞானச் செயல்முறை மூலம் ஒரு முறை ஒரு பனுவல் அதன் தோற்றமூல நிலைமைகளோடு இணைக்கப்பட்டுவிட்ட பிறகு, அப் பனுவலின் தோற்றக்கால முதல் அதன் புறநிலைப்பட்ட வரலாற்று அர்த்தத்தை வெளிப்படுத்திய காலம்வரை, வரலாற்றில் அதன் தொடர்ந்த செயல்பாடு, முக்கிய மற்றதாகக் கொள்ளப்படுகிறது.
எனவே பனுவலின் தொடர் செயல்பாட்டுப் பகுப்பாய்வுகள் மார்க்சியத்தில் இல்லை. ஒருவேளை இருப்பினும், மிக அபூர்வம். ஆயினும் பனுவலின்மீது இடையில் ஏற்பட்ட எத்தனையோ நிர்ணயிப்புகள், இயற்கை வளர்ச்சிகள், அந்தப் பனுவலின் தற்காலச் செயல்பாட்டினை மாற்றி, வேற்றுருக் கொடுப்பதில் பெரும்பங்கேற்றுள்ளன என்பது தெளிவு. எனவே அதன் தற்கால வாசிப்பு அதற்கேற்ப மாற்றியமைக்கப்பட வேண்டும். பனுவல்களின் தோற்றமூல நிலைமைகளோடுள்ள உறவைவிட, இதுவே முக்கியமானது.
இரண்டாவது விளைவு:
இந்நோக்கினால், இந்தப் பனுவல்களை அரசியல்ரீதியாகக் கையாளக்கூடிய எல்லை குறுக்கப்படுகிறது. இதனால், பனுவலை அதன் உற்பத்தி நிலைமைகளோடு ஒருங்கு வைத்துப் பார்ப்பதால் உண்டான அறிவுப் பயன்மட்டும் கிடைக்குமே அனறி வேறு பயன் இல்லை.
இம்மாதிரிச் சிந்தனைகளால், மார்க்சிய இலக்கியக் கொள்கையின் சரியான நோக்குப் பொருள், பனுவல்கள் பற்றிய ஆய்வு அல்ல, வாசிப்புத் தீர்மானங்களைப் பற்றிய ஆய்வே என்று கூறலாம்.
வாசிப்புப்பயிற்சியை ஒழுங்கமைத்து உயிரூட்டுகின்ற, சொல்லாடல் சார்ந்த, ஊடுபிர தித்துவ (இண்டர்டெக்ஸ்சுவல்) நிர்ணயிப்புகளின் தொகுதியை வாசிப்பு நிர்மாணம் எனலாம். இந்த நிர்ணயிப்புகள், பனுவல்களையும் வாசகர்களையும் குறித்த உறவு களில் இணைக்கும்போதே
வாசகர்களைச் சில வகைமாதிரியான தன்னிலைகளாகவும்,
பனுவல்களைக் குறித்தவிதங்களில் மட்டுமே வாசிக்கப்படும் வாசிப்புப் பொருள்களா கவும்
உருவமைக்கின்றன. இம்மாதிரி வாசிப்பு நிர்மாணங்கள் இன்றிப் பனுவல்களுக்கு எவ்விதச் சுதந்திர இருப்பும் இல்லை; இருக்கவும் முடியாது.
வாசிப்பு நிர்மாணத்தை அன்றிச் சுதந்திரமான வேறொரு தனித்த வெளியோ, அதற்கு முன்போ பின்போ ஏதும் பனுவலுக்கு இல்லை என்பது இதன் அர்த்தம்.
மாறிவரும் வாசிப்பு நிர்மாணங்கள் மூலமாகத்தான் பனுவல்களின் வரலாற்று வாழ்க்கையின் மாறிவரும் ஒத்திசைவுகள் அமைகின்றன. இவற்றினு£டாகத்தான் பனு வல்கள் வாசிப்புப் பொருள்களாக உருவமைக்கப்படுகின்றன.
பனுவல்கள், சில தனித்த விதங்களில் வாசிப்பிற்காகத் து£ண்டப்பட்டனவாக, எப்போ தும் ஏற்கெனவே ஏற்பாடு செய்யப்பட்டனவாக இருக்கின்றன.
வாசகர்களும் சில குறித்த விதங்களில் வாசிப்பிற்காகத் து£ண்டப்பட்டவர்களாக, எப்போதும் ஏற்கெனவே தயாரிக்கப்பட்டவர்கள் ஆகின்றனர்.
வெவ்வேறு வாசிப்பு நிர்மாணங்களைச் சார்ந்துள்ள குறித்த வழிகளில் அல்லாமல், பனுவல்களுக்கோ வாசகர்களுக்கோ இவற்றிலிருந்து பிரிந்த தனித்தனியான நடை முறைப் பயனுள்ள அடையாளங்கள் தருவது இயலாது.
மார்க்சிய விமரிசனத்தில் இதனுடைய விளைவு என, கோட்பாட்டுக்கும் விமரிசனத் திற்கும் உள்ள வித்தியாசமாக, நாம் கொள்வது இதுதான்:
பனுவல் நிகழ்வுகளுக்கேற்பப் பிறக்கும் அர்த்தங்கள் சம்பந்தப்பட்ட செயல்முறைகளில் பயன்படுகின்ற நிர்ணயிப்புகளை ஆராய்வதுதான் கொள்கையின் அக்கறை. விமரிசனத்தின் அக்கறையோ, இம்மாதிரிப் பனுவல் நிகழ்வுகளில் குறுக்கிட்டு, அவற்றின் அர்த்தத்தை பாதிக்கின்ற சக்தியுள்ள நிர்ணயிப்புகளை மாற்றியமைத்தல் மூலமாக, இவை வேறு அர்த்தங்கள் பெறவைப்பது ஆகும். அதாவது, விமரிசனம், சமூகத்தில் நிலவும் ஆதிக்க வாசிப்பு நிர்மாணங்களிலிருந்து பனுவல்களை மீட்டு, புதிய வாசிப்புகளில் பொருத்த வேண்டும்.
பனுவல்களின் பன்முகத்தன்மைக்கு இங்கு அழுத்தம் தரப்படுகிறது. பனுவல்க ளின் புறநிலைப்பட்ட வரலாற்று அர்த்தத்தின் மறுமதிப்பீடுகளை, பனுவல் நிகழ்வு களை விஞ்ஞான பூர்வ அணுகல் வாயிலாக ஒரேஒரு நடவடிக்கைக்குப் பயன் படுத்துவது மட்டும் அல்ல. அவற்றைப் பலவிதங்களில் இயக்கி, பலவித வாசிப்பு நிர்மாணங்களுக்குள் அவற்றைக் கொண்டுவந்து, பலவிதமான வாசகர்களுக்குப் பலவிதப் பனுவல்களை உருவாக்குவதுதான் விமரிசனத்தின் அக்கறை.
இது, பலவிதமாக மாறிவரும், மாறக்கூடிய, அரசியல் நோக்கங்களின் கணக்கீடுகளுக்கு (விஞ்ஞானச் சூத்திரப்படுத்தல்கள் விளைவிக்கின்ற நிலைத்த கணக்கீடுகளை விட) உதவும்.
3
பனுவல்கள், வாசகர்கள், சூழல்கள்
மேற்கண்ட தர்க்கத்தை வினவக்கூடிய இரண்டு முக்கியத் தடைகளை நாம் எதிர்பார்க்கலாம்.
முதல் தடை: இது ஒரு ‘புனர்-காண்டிய வாதம்’தான். இதன்படி, பனுவல் ஓர்அர்த்தப் படுத்திக்கொள்ளமுடியாத, அறியமுடியாத பொருளாகக் கருதப்படுகிறது.
விடை: இக்கருத்து சரியாகாது: இம்மாதிரிப் புனர்காண்டியத்துடன் நாம் தொடர்பு கொள்ளவும் தேவையில்லை. லாக்லாவைப் பின்பற்றி இங்கே நாம் கொள்ளக்கூடிய அணுகுமுறை, பனுவல் நிகழ்வுகளை முழுமையாக வரலாற்றுப்படுத்தல் மூலமாக மேற்கூறும் புனர்காண்டியச் சிக்கலை இல்லாமற் செய்வதும, அதன் சாராம்சத் தன்மையை இடம்பெயரச் செய்வதுமாகும். பனுவல்கள் இங்கே சற்றும் சமரசமற்ற பொருள்முதல்வாத நோக்கில்தான் அணுகப்படுகின்றன. இப் பொருள்முதல் நோக்கு, ‘தன்னளவிலான பனுவல்’ என்ற கருத்தினை உருவாக்கி, அதை அறியஇயலும் பொருளாகவோ, அறியமுடியாப் பொருளாகவோ உருவமைப்பதற்கு இடம்தராது.
இரண்டாவது தடை: இதில் பனுவல்கள் சூழல்களாகக் கருதப்படுகின்றன.
விடை: இதில் பெருமளவு உண்மை உண்டு. அதேசமயம், சூழல் என்பதைச் சற்றே வேறுமாதிரியாக நினைத்துப் பார்க்கலாம். பனுவலும் சூழலும் ஒன்றிலிருந்து ஒன்று வேறுபட்டவை, தனித்தனியானவை என்று நாம் கருதவேண்டியதில்லை. பெரும் பான்மை வாசிப்புச் செயல்முறைகளில், சூழல் சமூகம் சார்ந்த ஒன்று.
அதாவது, சூழல் என்பது, சொல்லாடலுக்கு, பனுவலுக்கு வெளியிலுள்ள நிர்ணயிப்பு களின் தொகுதி. பனுவலை வாசிக்கத் தேவையான, புறத்திலுள்ள பின்னணிகளா கவோ, வாசிப்பு நிபந்தனைகளாகவோ இவை தொடர்புறுத்தப்படுகின்றன.
இதற்கு முரண்நிலையில், சொல்லாடல் மற்றும் ஊடுபிரதித்துவ நிர்ணயங்களின் தொகுதியாகச் சூழலைச் சிந்திக்கின்ற முயற்சியே வாசிப்பு நிர்மாணம் என்பது. வாசிப்பு நிர்மாணங்கள் வெறுமனே வெளியிலிருந்து உள்நோக்கிப் பனுவலின்மீது செயல்படுவன அல்ல; உள்ளிருந்து வெளிநோக்கி, வரலாற்றுரீதியாகப் பருப்பொரு ளான வடிவங்களில் ‘வாசிக்க-ஒரு-பனுவலாக’ அது கிடைக்கின்றபோதே உருப் பெறுகிறது.
வாசிப்புப் பற்றிய பிற அணுகுமுறைகளில், பனுவல்-வாசகர் உறவுகள் அர்த்தப்படுத்தப்படும் வழிகளை ஒப்பிட்டும் முரண்படுத்தியும் இக்கருத்தாக்கத்தையும அதன் உட்கோள்களையும் இன்னும் நன்றாக விளக்கமுடியும். வாசிப்புப் பற்றிய பிற அணுகுமுறைகள் இரண்டு வகைப்படுகின்றன.
1. முதல் அணுகுமுறை, ஒரு பனுவலின் வடிவ அமைப்பு உத்திகளைப் பகுத் தாராய்வது பற்றியது. வடிவ அமைப்புகள் வாயிலாகவே அந்தப் பனுவல் வாசித்தலுக்கான தனது நிலைகளை அமைத்துக்கொள்கிறது. இதன்மூலமாகத், தனக் குரிய, வெளியே சொல்லப்படாத, வகைமாதிரியான அல்லது முன்னுரிமை வாசகர் களுக்கான தனது நுகர்வினை ஒழுங்கமைத்துக்கொள்கிறது. வாசகர்களுக்குரிய அடைமொழிகள் மாறினாலும், அணுகுமுறை, தான் அர்த்தம் உண்டாக்கும் தன்மைக்கு முன்நிபந்தனையாக இவ்வாசகர்களை அமைக்கிறது என்பதுதான்.
இம்மாதிரிச் சிந்தனைகள், கவனிக்கத்தக்க முக்கியத்துவம் கொண்டவை என்பது உறுதி. எனினும, இச்சிந்தனைமுறைக்கு அடிப்படையாக உள்ள உட்கோள்,
“பனுவலுக்குள் நிகழும் செயற்பாடுகளினால் மட்டுமே வாசிப்பு நிச்சயிக்கப்படுகிறது; பல்வேறு அனுபவங்கள்கொண்ட விரிந்துபரந்த வாசகர்களின் வாசிப்புப்பயிற்சியை வடிவமைக்கின்ற, பனுவலுக்கு வெளியேயுள்ள செயற்பாடுகளுக்கும் பனுவலுககும் சம்பந்தமில்லை.” இது சிக்கலுக்குரியது.
அம்பர்ட்டோ ஈக்கோ சொல்கிறார்: “எந்தப் பனுவலும் மற்றப் பனுவல்களின் வாசக அனுபவம் இன்றித் தனித்து வாசிக்கப்படுவதில்லை.” இக்கூற்று உண்மையெனில், வாசிப்பு,
முதலில் ஒரு பனுவலின் நிலையான குறித்த குணங்களைப் பகுத்தராய்வது, அதன்பிறகு ஊடுபிரதித்துவ நிர்ணயங்களை ஆராயவது
என்று செய்யமுடியாதது ஆகும். ஏனெனில்
பனுவலின் நிலையான குணங்கள் எவ்வாறு உருவாகின்றன, விளக்கப்படுகின்றன என்பதையே ஊடுபிரதித்துவ நிர்ணயங்கள்தான் உணர்த்த வல்லவை.
பனுவல் பகுப்பாய்வு, இம்மாதிரி ஊடுபிரதித்துவ நிர்ணயிப்புகள், வாசித்தற்குரிய பனுவலாக ஒன்றைக் குறித்த வடிவமைப்பில் எப்படி உள்ளுக்குள்ளே ஒழுங்க மைக்கின்றன என்பதில்தான் கவனம் செலுத்தவேண்டும்.
பனுவல்களின் வாசிப்புப் பயிற்சியை இலக்கியவகைமைச் சிந்தனைகள் மாற்றி விடும் முறை பற்றி நாம் ஓரளவு அறிவோம். இம்மாதிரி இலக்கிய வகைமை எதிர்பார்ப்புகள் பெரும்பாலும் கலாச்சார ரீதியாக நிர்ணயிக்கப்படுபவை. எனவே மாறக்கூடியவை என்பது தெளிவு. இவை, ஒரு வாசகரை, ஒரு குறித்த பாணியின் பனுவலோடு தொடர்புகொள்ள முதலிலேயே து£ண்டிவிடுகின்றன என்பதும் தெளி வானதே. இங்கே கலாச்சார ரீதியாக, வாசக முற்சாய்வுகளை எப்படி வடிவமைக்க முடியும் என்பது தெளிவாக இல்லை.
வேறொரு உதாரணத்தைப் பார்ப்போம்: ஜான் ஃப்ரோ சொல்கிறார்: “மெய்யா னவை, குறியீட்டுப்பாங்கானவை என்னும் வரலாற்றுப் பகுப்புக்குள்தான் பனுவல் இயங்குகிறது. இந்தக் குறித்த வரலாற்றுப் பகிர்வை நிறுவுகின்ற ஒரு சட்டகத்தின் இயங்குமுறையில்தான இலக்கிய வெளி உருவாகிறது.”
இம்மாதிரிச் சட்டகங்களே பனுவலின் உட்புறம் எது, வெளிப்புறம் எது என்பவற் றையும், அவற்றுக்கிடையிலான உறவுகளையும் ஒழுங்கமைக்கின்றன. ஏற்கெனவே உருவாகியுள்ள இலக்கிய வெளியில் இயங்குகின்ற பனுவல்களைப் பொறுத்தவரை இச்சட்டகங்கள், அவற்றைக் கொண்டிருக்கும் புனைவுவெளியின் எல்லைகளை அடக்குபவையாகவும், அந்தப் பனுவல்கள் அமைந்துள்ள யதார்த்த வெளியின் அடிப் படைகளை விலக்குபவையாகவும் உற்பத்திசெய்கின்றன.
இம்மாதிரிச் சட்டகங்கள் கலாச்சாரத்தைச் சார்ந்து இயங்குபவை என்பதால், ஜான் ஃப்ரோ வாதிடுகிறார்: “ஒரு படைப்பை ஏற்பதன் சூழல்களில் ஏற்படும் மாற்றங்கள், இச்சட்டகங்கள் கொண்டுள்ள எதிர்பார்ப்புகளை மாற்றுவதன்மூலமாகப் படைப்பிற் குள் அமைப்பு மாற்றங்களாக ஆகின்றன.”
சுருங்கச்சொன்னால், பனுவலுக்கு அப்பாலுள்ளவை, பனுவலுக்கு உள்ளிருப்பன வற்றை பாதித்து, அவற்றை மறுசீரமைப்பதைத் தடுக்கும் மாதிரியாக, பனுவலுக்கு, வெளி, உள் இவற்றிடையே வரையறுக்கப்பட்ட தீர்க்கமான எல்லை ஏதுமில்லை. பனுவலுக்கு ‘உள்’ என்பது, குறித்த உறவுகளின் ஊடுபிரதித்துவ உறவுத்தொகுதியின் விளைவுதான்.
2. வாசிப்புப் பற்றிய இரண்டாவது அணுகுமுறை, சமூகப் படிநிலைகள் பற்றியே அதிக கவனம் செலுத்தியுள்ளது. உதாரணமாக, வாசிப்புப் பயிற்சிகளை ஒழுங்கமைப் பதில் வர்க்க உறவுகள், பால்-இன உறவுகள் போன்றவை வகிக்கும் பங்கு பற்றி. இந்த உறவுகளைப் பனுவலுக்குப் புறம்பான, புறத்திலுள்ள ஏற்புச் சூழல்களாகக் கணிப்பதுதான் இந்த அணுகுமுறையின் முக்கியமான சிக்கல். இம்மாதிரிப் பனுவலுககுப் புறத்திலுள்ள நிர்ணயிப்புகளை வாசிப்புச் செயல்முறையோடு இணைப் பதற்கான எவ்விதமான செயல்திட்டமும் இவற்றில் இல்லை. சமீபகாலத்தில் ஒரு சமூக அமைப்பின் கருத்துருவத் தளத்தை உள்ளடக்கியுள்ள சொல்லாடல்கள் உற்பத்தி செய்யும் வாயப்புகளின் அமைப்பினால் மறைமுகமாகவும் விளக்கம்பெறுவனவாகவும் மட்டுமே வாசிப்பில் சமூகப்படித்தரநிலைகள் இயங்குகின்றன என்று ஆலோசனை கூறி, மேற்கூறிய சிக்கலைத் தீர்க்க முன்வருகின்றன.
தனிமனிதர்கள் கருத்துருவச் சொல்லாடல்களுக்கு,ள் வெளிப்படுத்தப்படுவதும், செருகப்படுவதும் சமூகப்படிநிலையால் நிர்ணயமாகிறது என்றால், வாசிக்கும் தன்னி லைகளாக அந்த மனிதர்களை, அவர்களது செயல்களை ஒருங்கமைப்பதும் வடிவமைப்பதும் இந்தச் சொல்லாடல்களுடைய பண்புகளேயாம். இம்மாதிரிச் சொல் லாடல் நிர்ணயிப்புகள் அரூபப் பொதுமையின்மீது செயல்படுகின்றன என்றே கருதப்படுகின்றன.
வாசிப்பு நிர்ணயம் என்னும் கருத்தாக்கம், மேற்கருத்துகளையெல்லாம் விரட்டியடிக்க ஏற்பட்டதன்று. மாறாக, இந்தப் பொதுமைச் சொல்லாடல் நிர்ணயிப்புகளின் திறன், வாசிப்புச்செயல்முறையின்மீது குறிப்பாகவும், நெருக்கமாகவும் நிகழும் சொல்லாடல் களுக்கிடையிலான உறவு, ஊடுபிரதித்துவ உறவுகளின் இயக்கத்தினுள் கட்டுப்படுத்தப் படுகிறது என்று காட்டுவதால், மேற்கருத்துகளை இன்னும் செம்மைசெய்வதேநோக்கம்.
வாசிப்புப் பிரதியின் உள்நிர்ணயிப்புகள் வேறுசில வெளிநிர்ணயிப்புகளின் வாயிலாக, இயக்கத்தினால் அதிநிர்ணயம் செய்யப்படுகின்றன. இந்த வெளிநிர்ணயிப்பு கள், சம்பந்தப்பட்ட பனுவலிலிருந்து மட்டுமே வருவிக்கப்பட முடியாதவை. அதே சமயம், பனுவலுக்கு வெளியிலுள்ள சமூகச் சூழலுக்கு மடடுமேயும் கொண்டுசெல்லப் பட முடியாதவை. இதை உணர்ந்து, வாசிப்புப் பற்றிய மேற்கண்ட இருவித அணுகு முறைகளுக்கிடையேயும் ஒரு நடுவழியை உண்டாக்கும் முயற்சியே வாசிப்பு நிர்மாணம் என்ற கருத்தாக்கம்.
இது பனுவல்கள்மீதும் வாசகர்கள்மீதும் செயல்படுகின்ற, பனுவலுக்கும் சூழலுக் கும் இடையேயுள்ள உறவுகளை இடையீடு செய்கின்ற, இரண்டையும் இணைக்கின்ற, இவை பயனுள்ள முறையில் பின்னிச் செயல்படும் அமைவுகளை அளிக்கின்ற சில நிர்ணயிப்புகளை அடையாளம் காணும் முயற்சி.
மரபுவழி வந்த கருத்தாக்கங்கள், பனுவல்கள்-வாசகர்கள்-சூழல்கள் ஆகியவை பிரிக்கக்கூடிய தனிக் கூறுகள், இவை ஒன்றுக்கொன்று நிலையான உறவுகளில் பிணிக்கப்பட்டவை என்றன. மரபுவழிவந்த பனுவல்கள், வாசகர்கள், சூழல்கள் ஆகியவை பற்றிய கருத்தாக்கத்தைக் கேள்விக்குட்படுத்துவது வாசிப்பு நிர்மாணம் என்ற நோக்கு.
மரபுவழிவந்த கருத்தாக்கங்கள் சொல்வதற்கு மாறாக, இதில் சொல்லாடல் போன்று ஒழுங்காக உருவமைக்கப்பட்ட உறவுத் தொகுதிகளுக்குள் பனுவல்கள்-வாசகர்கள்-சூழல்கள் என்பவை மாறும் உறுப்புத் தொடர்கள். வெவ்வேறு வாசிப்பு நிர்மாணங்கள், தமக்குள்ள வாசகர்களையும் சூழல்களையும் மட்டுமன்றித் தாமே தமக்குள்ள பனுவல்களையும் உருவாக்கிக் கொள்கின்றன.
ஒரு நேர்காணலின்போது பியர் மாஷரி கேட்டார்: “நிலையான பனுவல்களை, ஏற்கெனவே அடையாளம் காணப்பட்டுள்ள முழுமையான பனுவல்களைக், கொண்டது இலக்கியம் என்ற கொள்கை கைவிடப்பட்டால், இலக்கியப்படிப்பு எவ்விதத் தோற்றமளிக்கும்?”
நல்லது. நிச்சயம் மிகவும் வேறானதாகத்தான் அது தோன்றும். அம்மாதிரிப் படிப்பு, வெறுமனே தங்களுக்குள்ளே நிறைவுபெற்றுள்ள சாராம்சப் பொருள்களாகப் பிரச்சினைகளைப் பார்க்காது. மாறாக, வரலாற்று இயக்கமுள்ள, கலாச்சார ஏற்புக் கொள்வனவாக அவற்றின் இருப்பை மாற்றியமைத்து வெவ்வேறு வாசிப்பு நிர்மாணங்களின் வாசிப்புப் பொருள்களாக அவற்றை உருவமைக்கும்.
இம்மாதிரிப் பார்வைகள் வெறுமனே பனுவல்களைத் தமக்குள்ளே நிறைவு பெற்ற உள்பொருள்களாகப் பார்க்கவில்லை; மாறாக, இவை வரலாற்றில் இயக்க முள்ள கலாச்சார ஏற்புப் பனுவல்களாக அவற்றின் இருப்பை மாற்றியமைத்து வெவ் வேறு வாசிப்பு இயக்கமுள்ள கலாச்சார, நிர்மாணங்களின் வாசிப்புப் பொருள்களாக அவற்றை உருவமைக்கின்றன.
வெவ்வேறு வாசிப்பு நிர்மாணங்கள் உருவாக்கியுள்ள வெவ்வேறு வாசிப்புப் பாணிகளின் வரலாறும், வாசிப்பின் பகுதியாக அமையும் வாசிப்புடனான வெவ் வேறு சமூக கருத்தியல் உறவுகளும் ஆய்வாளனுக்கும் பனுவலுக்கும் இடையிலான பகுப்பாய்வுப் பரிமாற்றத்தைச் சிக்கலாக்கிவிடும் அல்லது குழப்பிவிடும் என்று நினைத்து, வெவ்வேறு வாசிப்பு நிர்மாணங்களால் உற்பத்திசெய்யப்பட்ட பனுவல்களை முதலிலும், பின்னரே அவற்றின் வாசிப்புகளையும் வாசிப்பதாக இது அர்த்தப்படாது. மாறாக, வாசிப்புகளின் ஒளியில் பனுவல்களை ஆராய்தலும், பனுவல்களின் ஒளியில் வாசிப்புகளை ஆராய்தலுமாக இது நிகழும்.
நமது சொந்த வாசிப்பு நிர்மாணத்தில் நமக்குத் தரப்பட்டுள்ளதாகத் தோன்று கின்ற, ஆனால், வெவ்வேறு வாசிப்பு நிர்மாணங்களால் வெவ்வேறாகத் தோற்றமளிக் கின்ற பனுவல்களைத் தற்காலிகமாக ஒத்திவைப்பதால்தான் பனுவல் நிகழ்வுகளுக்கும் சமூக அரசியல் செயல்முறைகளுக்கும் இடையிலுள்ள உறவுகள் பகுத்தாய்தலின் வாயிலாகப் போதிய அளவு கொள்கைப்படுத்தப்பட இயலும். இந்தப் பகுப்பாய்வின் பயன், பனுவல்நிகழ்வுகளின் அர்த்தங்களையோ விளைவுகளையோ வெளிச்சமிடு வதாக அமையாது. அந்தப் பனுவல்கள் அமைத்துத் தந்துள்ள முழு அர்த்த எல்லை களுக்குள் விளைவுகளுக்குள்ளும் உள்ளாக அவற்றை இயங்கச் செய்து, ஒத்திசைத்து மீட்டுவதாக அமையும்.
மேற்கண்ட யாவும், பனுவல்நிகழ்வுகளின் புறநிலையான, பௌதிக இருப்பி னைக் குறிப்பன அல்ல, வலியுறுத்துபவை. பனுவல்கள் பௌதிக நிகழ்வுகள். குறித்த நிறுவன நிலைமைகளுக்குள் நிகழ்கின்ற சமூக, பௌதிக நிகழ்வுகளாகவே உள்ளன என்பதால்தான் பனுவல்களின் சமூக, கருத்துருவ வெளிப்பாடுகளைச் சொல்லாடல்கள் வாயிலாகச் சீரமைக்கமுடிகிறது.
மறுதலையாக, குறித்த வீச்செல்லை கொண்ட அர்த்தங்கள், விளைவுகளின் தோற்ற மூலமாக ஒரு பனுவலை நிலைப்படுத்துவது, எப்படியோ, எங்கோ பனுவல்நிகழ்வு களின் பௌதிகத் தன்மைக்குப் பின்னால், ஓர் இலட்சியப் பனுவல், தன்னளவிலான பனுவல் இருக்கிறது என்ற நம்பிக்கை கொண்ட இலட்சியவாத உருவமைப்புகள் என்னும் ஒரேவழி வாயிலாகத்தான் இயலும்.
இந்த இலட்சியவாதச் சொற்கட்டினை நம்புவதாயிருந்தால், இந்த இலட்சியப் பனுவலை வெளிப்படுத்துவதுதான், அதைச் சென்றடைவதுதான் பகுப்பாய்வின் நோக்கம். இப்பகுப்பாய்வு, முதன்முதலாக ஓர் அர்த்தத்தை வெளிப்படுத்துவதாக, அல்லது ஓர் இலட்சிய அர்த்தப்படிநிலையை வெளிப்படுத்த அவாவுவதாக அமையும்.
இக்காரணங்களால், ‘என்றும் அறியமுடியாப் பொருள்’ என ஒரு பனுவல் உறுதி செய்யப்படும் என்னும் புனர்-காண்ட்டிய வாதத்திற்கு இந்த விவாதங்கள் கொண்டுசெல்லும் என்று நாம் பயப்படத் தேவையில்லை. ஏதோ ஒரு பனுவல், எங்கேயோ இருக்கிறது, ஆனால் அதை நாம் முற்றிலும் அறியமுடியாது என்று வாதிடுவது நோக்கமல்ல. பனுவலைப் பத்திரமாகக் கொண்டுசேர்க்கவேண்டிய இந்த ‘எங்கேயோ’ என்ற இடம் உண்மையில் எங்குமே இல்லை; பனுவல் செயல்படுவதின் மெய்யான வரலாற்றோடு இசைந்த, மாறுகின்ற, வாசிப்பு நிர்மாணங்கள் மட்டுமே இருக்கின்றன. ஆகவே பனுவல் பற்றிய அறிவை உற்பத்திசெய்ய முனைவது ஒரு பயனற்ற வேலை (சிஸிபஸின் வேலை) என்பது நம் கருத்து.
4
பனுவல்களின் கடந்த காலத்தை எதிர்கால நிர்ணயிப்புச் செய்தல் வாயிலாக நிகழ்காலத்தில் பனுவல்களைப் பொருத்துதல்
ஆழ்ந்து நோக்கினால், ‘தன்னளவிலான பனுவல்’ என்னும் கருத்தாக்கமே, இலட்சியவாதத்தின்மீது ஊன்றி நிற்கிறது. இக்கருத்தாக்கம் ஒரு செயற்கைதான். தன்னளவிலான பனுவல் என அமைப்புப் பெறுவது ஓர் ஊடு பிரதித்துவ, கருத்து ருவ, கலாச்சாரப் பின்னணியை உட்கொண்ட செயல். இது மாறிவரும் செயற்கை. பல்வேறு விமரிசனச் சிந்தனைகளுக்கு இடையே, பனுவல் பற்றிய கருத்தாக்கத்தை உருவாக்கும் வழிகளும் மாறுபடுகின்றன. இவை வாசிப்புச் செயல்முறையைக் குறித்த விதங்களில் ஒழுங்கமைக்கப் பயன்படவேண்டும். ஆனால் வாசிப்புச் செயல்களுக் கிடையே மத்தியஸ்தம் செய்வதற்கான வழிகளை அவை தருவது இயலாது. எனவே தன்னளவிலான பனுவல் என்பதன் அடிப்படையில் பார்க்கும்போது, இது ஒரு பனுவலை மூடியிருக்கின்ற, வெவ்வேறு வாசிப்பு நிர்மாணங்களில் உருவாகிவந்த, சொல்லாடல் படிவங்களை உரித்தெடுத்துவிட்டு, குறைக்கமுடியாத, உரிக்கமுடியாத, ஒரு மையத்திற்குத் தடையற்ற அனுமதி பெறமுடியும் என்று நினைப்பதனால், இதன்மீது என்னென்ன சொல்லப்பட முடியும், எவை முடியாது என்பனவற்றின் எல் லைகளைக் கண்டறிய முயல்வதே ஒரு தத்துவார்த்தத் தேடலாகிவிடுகிறது. இத் தேடலின்மீது ஒரு பகுப்பாய்வை நிறுவிவிடலாம் என்று கருதுகின்ற கிட்டப்பார்வை நோக்கு, ஒரு பனுவல் ‘இன்று வாசிக்கக்கூடிய பொருளாகக்’ கிடைக்கச்செய்வதற்கான வடிவங்களை நிர்ணயிப்பதில், வரலாற்றைப் புறக்கணித்துவிடுகிறது. ஆகவே எதிரி லுள்ள பனுவலின் தோற்றத்தரவினை நிர்ணயிக்கக்கூடிய பௌதிக, கருத்தியல், சமூகக்கூட்டிற்குள் தன்னை மறைத்துக்கொள்கிறது.
ஆயினும், இதற்குப் பனுவல்நிகழ்வுகளைப் பொறுத்து ஏற்கெனவே உற்பத்தி செய்யப்பட்ட, இனி உற்பத்திசெய்யப்பட இருக்கின்ற எல்லா வாசிப்புகளையும சம மதிப்பில் கொள்ளவேண்டும் என்று அர்த்தமில்லை. அவற்றிற்கிடையிலான வேறுபாடு களை அறிவார்த்தத் தேடலால் தீர்க்கமுடியாது. ஒரு குறித்த வாசிப்பைத் தன்னள விலான பனுவல் என்பதுடன் தொடர்புபடுத்தி, அதற்கு முதன்மை தரமுடியாது. இவ்வாறு செய்வதால் பிற எல்லாவித வாசிப்புகளையும் இதைவிட மதிப்பில் குன்றும் படி செய்யவும் முடியாது. நிகழ்காலத்தில், இன்றைக்கான விளைவுகளை ஏற்படுத்து கின்ற அரசியல் கணக்கீடுகள் வாயிலாக மட்டுமே வாசிப்புகளை மதிப்பிட முடியும்.
இப்பார்வையில், வாசிப்புகளுக்கிடையில் தீர்ப்புக்கூறும் வழிகளாகவோ, அவற்றுக்கு மேல்முறையீடு செய்யும் வழிமுறைகளாகவோ, சொல்லாடற் களத்தின் புறத்தி லுள்ள சரிபார்க்கும் அடையாளங்களாகவோ பனுவல்களைக் கையாளுதல் இயலாது. சமூகத்தில் நிகழ்த்திக் காட்டப்படுகின்ற அர்த்தங்களுக்கான போராட்டத்தின் வாயிலா கச் செயல்படுகின்ற விளையாட்டு முறைகளுக்குள் நகர்த்தும்காய்களாகத் தான் இங்கு பனுவல்கள் இருக்கின்றன.
வாசிப்புச் செயல்முறைகளை ஒழுங்கமைப்பதில் பலவித திறனாய்வுப் போக்குகள் முன்வைக்கக்கூடிய பல்வேறு மதிப்பீடுகள்-மாற்றுமதிப்பீடுகளில் வரலாற்றுக்கும் பனுவல்களுக்குமான தொடர்புகளை மாற்றி எழுதுவதன் வாயிலாக, ‘தன்னளவிலான தன்மை’யை விட்டுவிடுவதாகிய விலை கொடுத்தே பனுவல்கள் அர்த்தமுள்ளவை ஆகின்றன.
பனுவல்நிகழ்வுகளுக்கு அர்த்தம் காணும் இந்தப் போராட்டத்தினு£டேதான் தன்னளவிலான பனுவல் என்னும் கருத்தாக்கமும் தோன்றுகிறது என்பதும், வாசிப்பின் ஒரு குறித்த கருத்துருவத்தை மிகுதியாகச் சொந்தம் கொண்டாடும் பொதுக் கருவியாக அது தோற்றம்கொள்கிறது என்பதும் ஒரு முரண்உண்மையாகும்.
ஒரு புதிய வாசிப்பு,
தனக்கென ஒரு ஸ்தானத்தை உண்டாக்கிக்கொள்ளவும்,
தன்னளவிலான பனுவல் என்பதை உற்பத்திசெய்வதில் இப்போதுள்ள கலாச்சார சக்திகளாக ஏற்கெனவே உள்ள வாசிப்புகளை இடம்பெயரச் செய்யவும்,
முனைகிறது.
மற்ற வாசிப்புகள் போதாமைக்குட்படும் சமயங்களில் தொடர்புள்ள நம்பகமான அளவுகோல்களை உற்பத்தி செய்வதன் வாயிலாகவும் அது புதிய வாசிப்புகள் வளரவும் வழிசெய்கிறது.
இக்காரணத்தினால், தன்னளவிலான பனுவல் என்ற கருத்து எப்போதுமே ஒரு முரண்உண்மையாகிறது. அரசியல் தீவிரமும் குறுக்கீட்டுத் தன்மையும் கொண்ட விமரி சனச் செயல்திட்டங்கள் பனுவல்களை இயக்கவேண்டும் என்று முனையும்போதே, உள்ளுறையாகப் பனுவலின் இயங்குதன்மையை ஏற்றுக்கொள்வதனாலேயே, தன்னள விலான பனுவல் உற்பத்தியாகிறது.
இந்த நகர்வுகள் ஒவ்வொன்றும் எப்போதுமே ஓர் இறுதிநகர்வாகத்தான் கருதப்படு கின்றன. இறுதியாகப் பனுவல் ஒன்றின் உள்ளார்ந்த தன்மையை அறிகின்ற நிலைப் படுத்தும் திட்டங்களின் ஒருபகுதியாகத்தான் பனுவலின் நகர்வு அமைகிறது என்ப தால், சொல்லாடல்களின் ஊடாகவே தன்னளவிலான பனுவல் என்னும் கருத்து உருவாக நிறையவழிகள் இருக்கின்றன.
ஆசிரியர் என்ற வகைமை இந்தவிதத்திலேயே செயல்படுவதாக பார்த் நினைக் கிறார். ஒரு பனுவலுக்கு ஓர் ஆசிரியரைத் தருவது, அந்தப் பனுவலுக்கு ஓர் எல்லை வகுப்பதாகும். அதற்கு இறுதியாக ஒரு குறிப்பீட்டை அளித்து அந்த எழுத்தை இயக்கமறச் செய்துவிடுவதாகும் என்கிறார் பார்த்.
என்னவிதமான கருவிகள் பயன்படுத்தப் பட்டாலும், தன்னளவிலான பனுவல் என்பது சொல்லாடல்களிலேயே உற்பத்தியாவதற்கான இறுதித்தேவை, வேண்டிய முன்நிபந்தனை, ஓர் ஒருங்கிணைந்த தன்னிலை சொல்லாடற் களத்தில் உற்பத்தியா வதில்தான் இருக்கிறது. (இத் தன்னிலையினால்தான் பனுவல், தற்காலிகமாகவேனும், ஒரு சார்பாகவேனும் அறியப்படவேண்டும்.)
மேற்கண்ட கூற்று, எல்லாவித விமரிசனங்களுக்கும் உண்மையாகையால், மார்க் சிய விமரிசனத்திற்கும் பொருந்துவதே. அதனதன் உற்பத்தித்தோற்ற நிலைமைச் சூழலில் வைத்துக்காண்பதன் மூலமாகவே ஒரு பனுவலின் புறநிலைப்பட்ட, வரலாற்று அர்த்தம் புரிந்துகொள்ளப்படமுடியும் என்ற உரிமைக்கூற்றில்தான் மார்க்சியப் பொருள்கோளின் தனித்தன்மை வாய்ந்த தொடக்க நடவடிக்கை இருக்கிறது என்பது முன்னரே சுட்டிக்காட்டப்பட்டது.
இம்மழுங்கற்கருத்து சுட்டிக்காட்டுவதைவிடவும், பனுவல் நகர்வுகள் இயலக் கூடிய வழிகள், அவற்றின் விளைவுகள் மிகச் சிக்கலானவை. பிரதிகளின் தோற்ற நிலைகளின் ஒளியில் செய்யப்பட்ட விவரமான பகுப்பாய்வுகள் மார்க்சிய மரபிலேயும் அபூர்வம்தான். அவை அவ்வளவில் மட்டும் நிற்பதும் இல்லை. மேலும் இம்மாதிரி விசாரங்கள் இறுதியாகத்தான் கருதப்பட வேண்டியவை என்பதிலும் அர்த்தம் உண்டு.
இம்மாதிரி விஷயங்களில் லூகாச்தான் ஒரு நிதர்சன உதாரணம் என்பதால் சான்றுக்கு லு£காச்சை நோக்குவோம்: ஒரு பனுவலுக்கும் அதன்காலச் சமூக, கருத்துருவநிலைமைகளுக்கும் அவர் எப்படி உறவுகளை அனுமானிக்கிறார் என்பது அந்தப் பனுவலின் முன்னுள்ள, பின்னுள்ள பனுவல்களோடு அதன் உறவு,
அவற்றின் காலங்களின் சமூக கருத்துருவ நிலைமைகள்,
இப்பனுவலுக்கு முந்திய பனுவல்களின் யதார்த்த மரபுகளை அமைக்கின்ற அல்லது பின்வரும் பிரதிகளுக்கான நெறிமுறைகளை அமைக்கின்ற வழிகள்
வாயிலாகவே தெளிவாகின்றன. சுருங்கச் சொன்னால், ஒரு பனுவலின் புறநிலையான வரலாற்று அர்த்தம் என்பது, அதன் உற்பத்திநிலைமைகளுக்குத் தொடர்புறுத்துவதால் அல்ல, மார்க்சியம் தான் அறிவதாகச் சொல்லுகின்ற, ஆனால் அதன் விளைவுகளான இறுதித்தீர்ப்புகளை எதிர்நோக்கு யூகம் செய்யமட்டுமே முடிகின்ற ஒரு வரலாற்றின் மேனிலைப்பனுவலில் வைத்துத்தான் அறியமுடியும். (உண்மையில் இறுதித்தீர்ப்புகளை வரலாற்று நிகழ்வுகள் முடிவுக்குவந்த பின்னால்தான் வழங்கஇயலும்).
ஆகவே ஒரு காலத்தின் அர்த்தமும், அதன் பனுவல்களின் அர்த்தமும், அதிலிருந்து நாம் எவ்வளவுக்கெவ்வளவு தொலைவில் இருக்கிறோமோ அந்த அளவுக்குத் தெளி வாகும் என லூகாச் தொடர்ந்து வலியுறுத்தினார்.
அவ்வக் காலங்களிலேயே பார்வைக் கோணங்கள் இறுகிவிடுகின்றன என்பதால் அல்ல அது. வரலாற்று வளர்ச்சியின் ஒவ்வொரு படிநிலையும் நமக்கு நன்கு தெரிந்துகொண்டே வரும்போது வரலாற்றுக்குப் பிந்திய ஒருங்கிணைந்த தன்னிலை யான மனிதனுக்கு நாம் சற்றே நெருங்கிவருகிறோம். இந்த மனிதனுக்குத்தான் வரலாறாகிய பனுவலின் முழு அர்த்தமும் அதிலுள்ள ஒவ்வொரு பனுவலின் அர்த்தமும் மிகத் தெளிவாகப் பளிங்குபோல் தெரியும். லூகாச்சின் கருத்தில்,
ஒரு பனுவல் தானே நிறுவப்படுகின்ற விதங்களும்,
அவற்றின் புறநிலையான வரலாற்று அர்த்தம் அறியப்படும் விதமும்,
எதிர்காலம் அந்தப் பனுவலின்மேலும் அதன் வரலாற்றின்மேலும் செலுத்துகின்ற நிர்ணயத்தின் வாயிலாகவே நிகழ்கின்றன.
இந்த அணுகுமுறையின் இலட்சியவாத நோக்கு வெளிப்படை. இம்மாதிரி விமரிசனம் நிறுவக்கூடிய தன்னளவிலான பனுவல் என்பது, வரலாறு முழுமை பெற்றபிறகே தனக்குள்ளாகவே முழுமையையும், போதிய உறவுகளையும் கொள்ளும். வரலாற்றின் இறுதியில் மட்டுமே தன்னளவில் நிறைவினை அடைகின்ற, சமூக மற்றும் பௌதிக உருவினை அடைகின்ற இலட்சியப் பனுவல் அது. இந்த முழுநிறைவினை அடையாதவரை, அது ஒரு நிழல்பிரசன்னமாகவே உள்ளது. அதன் வாசிப்பில் உண் மையான வரலாற் றைக் கட்டுப்படுத்துகின்ற சமூக, பௌதிக, கருத்துருவ உறவுகளின் பின்னால் இளைப்பாற வைக்கப்படுகின்ற ஓர் இலட்சியவடிவம் ஆகிறது.
தன்னளவில் நிறைவுள்ளதாக ஒரு வடிவம் பெறும்போதுதான், அது பளிங்கு போலாக முடியும். இது ஓர் இலட்சியப் பனுவல் மட்டுமல்ல, கருத்தியல்சார் பனுவலும்கூட.
இம்மாதிரிப் பார்வையினால் ஆதரிக்கப்படுகின்ற, உருவமைக்கப்படுகின்ற விமரிசனத் திட்டங்கள், வரலாற்றின் இலட்சியவாத நோக்கை மறுவுற்பத்தி செய்வதற்கான முன்னுரிமைக் களமாகி, இலக்கியப் பனுவல்களை உருவமைப்புச் செய்வதில் முடிகின்றன.
அல்தூசர் சொல்கிறார்: “வரலாற்றின் சித்தாந்தக் கருத்தாக்கம், புது அறிவுகளை அடைவதற்கான காரியார்த்த உண்மையாக இயங்குவதைவிட்டு, ‘தன்னையே வரலாற் றின் ஒரே உண்மையாக, அதைப் பற்றிய இறுதியான, நிச்சயமான, முழுமையான உண்மையாக’ முன்னிறுத்திக்கொள்கிறது. சுருங்கச்சொன்னால், தனக்குள் மூடுண்ட ஓர் அமைப்பாகிவிடுகிறது, வளராது போகிறது. காரணம், அந்தச் சொல்லின் அறிவியல்பூர்வ அர்த்தத்தில் எந்தப் பொருளும் இல்லை; மெய்ம்மைக் கண்ணாடியில் அது தன் பிம்பத்தையே பார்த்துக்கொள்கிறது.”
இக்கூற்று லூகாச்சின் விமரிசனத்தை மிகச் சரியாக விளக்கிவிடுகிறது. அன்றியும் ஒரு வரலாற்றுமயமாக்கப்பட்ட மனிதநேய அழகியலை விரிவுபடுத்துவதற்காகப் பனுவல்களை வியாச்சியங்களாக உருவமைக்கும் மார்க்சிய விமரிசன மரபு முழுவதையுமே விளக்கிவிடுகிறது. இத்தகைய அழகியல், பனுவல்களின் மெய்யான வரலாற்று வாழ்க்கைகளில் தான் வரையறுக்கும் ஆதாரக்கருத்தின் பிரதிபலிப்பையே காண முடியும்.
அதாவது, “மனிதன் தன்னை உருவாக்கிக்கொள்ளும் யதார்த்தச் செயல்முறையின் பிரதிபலிப்பே பனுவல்கள். அந்தச் செயல்முறையின் இறுதியில் காத்திருக்கும் முன் விதிக்கப்பட்டுள்ள பொருள்கோள் சக்கரப்பற்களில் அவை பதிந்து சுழலும்போது, உடனே அவை தம்மை விளக்கிக்கொள்ளும்” என்பது தனது வரையறுக்கும் ஆதாரக் கருத்து. இதன் பிரதிபலிப்பையே அந்த அழகியல் காணமுடியும்.
அப்படியானால், இப்படிப்பட்ட அணுகுமுறையில், எப்படிப்பட்ட வியப்புகளும் இருக்கமுடியாதென்பதையோ, அதன் வெளிப்படையான கருத்துருவ குணத்தையோ நாம் கண்டனம் செய்யவில்லை. எவ்விதங்களில் தனிமனிதர்கள் வரலாற்றில் தன்னி லைகளாக உற்பத்தியாகி, இயக்கப்படும் நிலைமைகள் நேர்கின்றன என்பதை ஆராய் வதே அதன் அக்கறையாக இருப்பதனால், ஒரு வரலாற்றுச் சக்தியாக இருக்க விழை யும் எவ்விதத் திறனாய்வுச் செயல்முறையும் கருத்துருவப்பூர்வமானதாகவே இருக்க முடியும். ஆனால் இங்கே பிரச்சினைப்படுத்தவேண்டிய முக்கியமான விஷயம், கருத்துருவம் கொளளும் வடிவம், அது உற்பத்திசெய்யும் தன்னிலையின் வடிவம் ஆகியவையே.
ஆதிக்கக் கருத்துருவச் சொல்லாடல்கள் கட்டமைத்திருக்கும் தன்னிலையின் அடையாளங்கள், அரசியல் ஒத்துழைப்பு வடிவங்கள் ஆகியவற்றைக் குறுக்கீடு, துண் டிப்பு, சிதைப்புச் செய்யக்கூடிய மாதிரியான-இவற்றிலிருந்து வேறுபட்ட கருத்துருவச் சொல்லாடல்களை உருவாக்கக்கூடியதான; சொல்லாடல் குறுக்கீடுகளின் அல்லது தலையீடுகளின் தொகுதியாகவே மார்க்சியத்தைப் பார்க்கவேண்டும் என்று முன்னரே லாக்லாவை ஒட்டி இங்குக் கூறப்பட்டது.
மார்க்சிய விமரிசனம், இம்மாதிரிப் போராட்டங்களுக்கு ஆதரவு தரவேண்டும். இலக்கியம் என்று வகைப்படுத்தப்பட்டுள்ள பனுவல்களைக் கருத்துருவ இணைப் பமைப்புகளிலிருந்து வெளிக்கொண்டுவர வேண்டும் என்பதே இந்த அணுகுமுறை தரக்கூடிய குறிப்பான வழி.
இப்போதுள்ள அமைவில், பனுவல்கள் பூர்ஷ்வா வாசிப்பு நிர்மாணங்களால் உள்ளெழுதப்பட்டுள்ளன. தம் கருத்துருவச் சொற்படுத்தல்களை வேறுவகையாக உள்ளெழுத்துச் செய்துள்ளன. எனவே அவற்றை,
ஊடுபிரதித்துவ, சிததாந்த கலாச்சாரச் சுட்டல் அமைவுகள் வாயிலாக,
வாசிப்பு நிர்மாணங்கள் வாயிலாக,
அவற்றில் இவை பனுவல்களாக, வாசிப்புப் பொருள்களாக உருவமைக்கப்பட்டுள்ள அமைப்புகளை மாற்றியமைப்பதன் வாயிலாக
அவற்றை வேறுவித அர்த்தப்படுமாறு செய்யவேண்டும். மார்க்சிய விமரிசனங்கள் நடைமுறையில் பெரும்பாலும் இப்படித்தான் செயல்பட்டுவந்துள்ளன என்று முன்பே சொல்லப்பட்டது.
எனினும் விஞ்ஞானச் சூத்திரப்படுத்தல்கள் வாயிலாக, தன்வாயிலாக உற்பத்தி செய்யப்படும் புறநிலையான வரலாற்று அர்த்தத்தினைப் பற்றிய அறிவுடன் பனுவலை ஒத்துப்போகச் செயல்பட்டதன் விளைவாக, மார்க்சியம், இலக்கியப் பனுவல்கள் தொடர்பான ஒரே ஒரு நகர்வை மட்டுமே அனுமதிக்க முடிந்ததால், தன் செயல்பாட்டைத் தனக்கே தவறாக மார்க்சிய விமரிசனம் கூறிக்கொண்டது.
மறுபடியும் லூகாச்சின் உதாரணத்துக்கே வருவோம். லூகாச்சை மட்டுமே உதாரணத்திற்கு எடுக்க இரண்டு காரணங்கள் உண்டு.
ஒன்று, அவரது விமரிசனம், ஒரு கறாரான செயல்திட்டத்தினால் தூண்டப்பட்டு அமைந்தது. முற்போக்கு பூர்ஷ்வாப் பகுதியினருக்கும், உழைப்பாளருக்கும் ஓர் இணைப்பு உருவாக்குவதற்கான அடிப்படையில் அமைந்தது அவரது செயல்திட்டம். இரண்டாவது, மேல் எடுத்துக் காட்டப்பட்ட இலட்சியவாதக் கோட்பாடுகள் அடிப் படையில்தான் அவரது செயல்முறை அமைந்திருந்தது. அவற்றின் வாயிலாகவே அவர் வரலாற்றில் பனுவல்களைப் பொருத்த முயன்றார். இலக்கியப் பனுவல்கள் பற்றிய தம் ஆய்வுகள் மூலமாக அவர் நெய்யமுயன்ற வெளியீட்டமைவு பின்வருமாறு:
மனிதனின் வரலாற்றுச் சுயபடைப்பாக்கச் செயல்முறைகளின் (இவை இன்னும் முடிவுக்கு வரவில்லை) பிரதிபலிப்பே இலக்கியப் பனுவல்கள்.
வரலாற்றுப் பூர்வமாக மனித சுயபிரக்ஞையின் (ஒரு குறிப்பிட்ட காலப்பகுதியின்) மிக நல்ல வடிவம் பெற்றுள்ளவையே இந்தச் சுயபடைப்பாக்கச் செயல்முறையினைப் போதிய அளவு பிரதிபலிப்பவை ஆகின்றன.
இம்மாதிரி வரலாற்றுச் சுயபிரக்ஞை வடிவங்களுக்கான ஆதரிப்புத் துணைகள், முற்போக்குச் சமூகவர்க்கத்தின் உலகப் பார்வைகள் வாயிலாகக் கிடைக்கின்றன. (முற்போக்குச் சமூகவர்க்கம் என்பது நேற்றைய பூர்ஷ்வாக்களும் இன்றைய உழைப்பாளர்களும்).
ஆகவே அவை ஒருகாலத்தில் உயர்த்திப்பிடித்த மனிதநேய மதிப்புகளை ஆதரிப்பதற் காக பூர்ஷ்வா வர்க்கத்தின் முற்போக்குப் பிரிவு, இன்று உழைக்கும் வர்க்கத்தை ஆதரிக்க வேண்டும்.
இவ்விதமாக, லூகாச்சின் விமரிசனம், ஓர் அரசியல் கூட்டு உருவாக்கும் முயற்சியா கிறது. குறிப்பாக, இக்கூட்டு, பாசிசத்திற்கு எதிரான போராட்டத்தில் வர்க்க ரீதியாக அல்லாமல், கலாச்சார வழியிலேயே இணையக்கூடியதாக உருவெடுத்தது. வர்க்கப் போராட்டத்தின் சாராம்சவாதக் கருத்தாக்கம் ஒன்றை மறுசூத்திரப்படுத்துவதாக அது அமைந்தது. (குறிப்பாக, வர்க்கப் போராட்டம், தனிமுரண்பாடொன்றை மையமாக வைத்துச் சொல்லப்படுவதாயிற்று.)
உழைக்கும் வர்க்கம்-பூர்ஷ்வா என்ற முரண்பாடு, இதேபோன்ற சாராம்சவாதச் சொற் களில், வடிக்கப்பட்ட கலாச்சாரப் போராட்டமாகவும் ஆக்கப்பட்டது.
பகுத்தறிவு-பகுத்தறிவின்மை,
சோஷலிசம்-காட்டுமிராண்டித்தனம்,
மனிதநேயம்-மனிதநேயமின்மை
என்னும் கலாச்சார முரண்பாடுகளின் வி¬ளாக ஏற்படும் போராட்டத்தில், பூர்ஷ்வாக் களுக்கும் உழைக்கும் வர்க்கத்தினருக்குமான போராட்டம் ஒரு தற்செயலான உள் ளிணைவாகவே கருதப்பட்டது.
சுருங்கச் சொன்னால், லூகாச் வரலாற்றோடு பனுவல்களை இணைத்தவிதம், அவற்றில் சிறிதுகாலத்தில் வெளிப்படக்கூடிய, வரலாற்று அர்த்தத்தின் அண்மையில் நிகழவிருக்கும் இயல்திட்டத்திற்கும் அவற்றைப் பொருத்திப் பார்ப்பதன் வாயிலாக, அவற்றை வரலாற்றில் பொருத்திய விதம், சோஷலிசத்திற்கு, பூர்ஷ்வா மனிதநேய மதிப்புகளை முன்வைக்கக்கூடிய ஒரு வழியாகவே இருந்தது.
ஆனால் இதற்கு ஒரு விலையும் தரவேண்டிவந்தது. வரலாற்றில் தனிமனிதப் படுத்தும், மனிதனை அழிக்கும் சக்திகளுக்கு இடையிலான அடிப்படையான போராட் டத்தில், ஏற்கெனவே உள்ள தற்செயலான வடிவமாகவே உழைப்பாளர்க்கும் பூர்ஷ் வாக்களுக்கும் இடையிலான போராட்டத்தை ஆக்கியதுதான் அந்த விலை. இப்படிப் பட்ட விளக்கம் தருகின்ற அமைவுக்கு நகர்த்தப்படுவதன் வாயிலாக, பனுவல்கள் இயக்கப்பட்டால், பிறகு அவை நகர்த்தப்படக்கூடிய வேறிடமும் இல்லை.
அதே சமயம், அவை முன்பிருந்த ஒழுங்கமைவிற்கும், அது முன்மொழியக்கூடிய பனுவல்களின் நிர்ணயத்திற்குமிடையே ஒரு பிளவாக/இடைவெளியாக/முறிவாக அமைகின்றன. இம்மாதிரி ஒழுங்கமைவின் எல்லைகளுக்குள் அடைபட்ட ஒரு விமரி சனம் செய்யக்கூடியது, தனது செயல்பாட்டின் நிபந்தனையாக அது வைக்கக்கூடிய வரலாற்றுக்குப் பிந்திய ஒருங்கிணைந்த தன்னிலையின் தீர்ப்புகளுக்கான எதிர்பார்ப்பு களை முழுமை செய்வது மட்டுமே.
இம்மாதிரி விமரிசனத்தை வைத்து இன்று அதிகமாக ஒன்றும் செய்துவிட முடியாது. அது சொல்கின்ற முன்மொழிவுகள், வரலாற்றில் பிரதிகளைப் பொருத்து வதற்கான வழிகளுக்கு அப்பால் அதன் மொழிதல்கள், அர்த்தத்தின் படிநிலைக் கோட்பாடு ஒன்றில் நிலைத்துள்ளன.
அந்தப் படிநிலைக் கோட்பாட்டின் அரசியல் கணக்குகள் ஏற்கெனவே கேள்விக்கு உள்ளாக்கப் பட்டிருக்கின்றன. சோஷலிசத்திற்கான போராட்டத்திற்காக, ஒருங்கிணைக்கப்படாத, மற்றவிதப் போராட்டங்கள் யாவும், உழைக்கும் வர்க்கம்-பூர்ஷ்வா என்னும் துருவஇணைகளைச்சுற்றிக் குழுவாக அமையவேண்டும் என்பது விஷயமல்ல. மாறாக, அவற்றின் வெற்றிமிக்க வெளிப்பாடுகள் ஒரு காரியார்த்த ஒருமைப்பாட்டுக்குள் அவற்றின் சார்புநிலை கொண்ட தன்னாட்சியை ஏற்றுக்கொள்வதைப் பொறுத்திருக் கிறது. பெண்கள், கருப்பர்கள் இவர்களின் தனித்த ஆர்வங்கள் காரணமாக-இவை வழக்கமான வர்க்க முரண்பாடுகளுக்குள் அடக்கப்பட முடியாதவை ஆதலின், இலக்கியப் பனுவல்களுக்கு ஒரு புறநிலை அர்த்தத்தைத் தருகின்ற அரசியல் மதிப்பு என்பது இதனால் கேள்விக்குள்ளாக்கப்படுகிறது.
ஆதிக்கக் கருத்துருவத் தன்னிலை அடையாளங்களின் போராட்டப் போட்டிக்ளுக்கான இராஜதந்திரக் களங்களாக அப்படிப்பட்ட பனுவல்கள் கருதப்பட்டால் (அப்படிக் கருதப்படவேண்டும் என்றே நாம் கருதுகிறோம்) இதனை நாம் அறிந்துகொள்வது நலம்.
இப்படியே அவை, ஒன்றில் மட்டுமன்று, பல்வேறு போராட்டங்களுக்குள் சிக்கியிருக் கின்றன. ஆகவே நமக்குள் அவை வேறுவிதமாக நகர்த்தப்பட்டு வலம்வரவேண்டும். அதன்பிறகுதான் காரியார்த்தமாக, வாசிப்பின் வெவ்வேறு சமூக, கருத்துருவ உறவுக ளுக்குள்ளாக நகர்த்தப்படவேண்டும்.
ஒரேவித விஞ்ஞான பூர்வ அர்த்த நிலைப்பாட்டில் அவை ஒரேமுறை நகர்த்தப்படு வதைவிட, வரலாற்றின் இறுதியில், தன்னை நிலைநிறுத்திக்கொள்ளக்கூடிய, தான் அறிந்துகொள்ளக்கூடிய ஒருங்கிணைந்த தன்னிலையின் தீர்ப்பினைத் தன்னளவிலான பனுவல் சந்திக்குமா என்பது தெரியவில்லை. இதேபோன்ற தன்மை கொண்ட பல்வேறு பிரச்சினைகளை நாம் உடனடியாகத் தீர்க்கவேண்டியிருப்பதால், அவற்றிற்காகப் போராடவேண்டியிருப்பதால், இப்பிரச்சினையை எதிர்காலத் தீர்ப்பிற்கு விட்டு விடலாம் என்றே தோன்றுகிறது.
 

 

 

 

 
,

ஆகாசம் நீலநிறம்

(இந்தக் கட்டுரை, கவிஞர் விக்ரமாதித்தனின் ‘ஆகாசம் நீலநிறம்’ என்ற கவிதைத் தொகுதியை வாசகர்களுக்கு அறிமுகப்படுத்துமுகமாக, 1983ஆம் ஆண்டு யுரேகா என்ற சிற்றிதழில் எழுதப்பட்டது.)

மல்லார்மே என்ற ஃபிரெஞ்சுக் கவிஞரின் நண்பர் ஒருவர், அவர் எந்த அனுபவத்தைக் கொண்டு எழுதுகிறார் என்று கேட்டாராம். கவிதை எழுதுவதற்கு அனுபவம் முக்கியமில்லை, வார்த்தைகள்தான் முக்கியம் என்று மல்லார்மே கூறினாராம். யேட்ஸ் என்ற ஆங்கிலக் கவிஞர்கூட, ‘தரிசனம்’ என்ற ஒரு தத்துவ நு£லைத் தாம் உருவாக்கியதுகூட, அந்த நூல் தனக்கு கவிதை எழுதுவதற்குப் படிமங்களைத் தருவதற்கே என்றார் என ஒரு கதை உண்டு. ஒரு கவிஞன், ஒரு தத்துவத்தையோ ஒரு கொள்கையையோ எழுதவேண்டுமென்ற நிர்ப்பந்தம் கிடையாது. அவனுக்கு அடிப்படை சுயநிர்ப்பந்தம்தான். அவன் தன்இச்சைப்படி எதைப் பற்றியானாலும் எப்படிவேண்டுமானாலும் எழுதவேண்டும் என்ற கருத்துப்பட ராபர்ட் ஃப்ராஸ்ட் என்ற அமெரிக்கக் கவிஞர் கூறியிருக்கிறார். ஒரு படைப்பு நமக்கு இன்பத்தைத் தருவது, அது ஒரு சன்மார்க்கக்கருத்தைக் கூறுவது என்பதாலோ அல்லது ஒரு அரசியல் கொள்கையை வற்புறுத்துவது என்பதாலோ அல்ல.

எந்தப் படைப்பும் தன் கட்டமைப்பின் சிறப்பினால், நடை உயர்வினால், அதை எழுதிய ஆசிரியரின் பிரத்தியேகப் பார்வையால், நமக்கு ஒரு கலை இன்பத்தைத் தருகிறது. இந்த அடிப்படைகளுக்குஅரசியல், தத்துவம், எந்த விஷயமும் பயன்படுத்தப்படலாம். இன்னும் தெளிவாகக் கூறினால், கவிதைப் படைப்புக்கென இவை இங்குவந்து சேர்ந்திருக்கின்றனவே அன்றி, இவற்றிற்காகக் கவிதை பயன்படுத்தப்படுவதில்லை. தாஸ்தாயேவ்ஸ்கி ஒரு நூலில் கூறியதுபோல, “வாழ்க்கையின் எந்த அவமானத்தையும்விட வாழ்க்கைதான் முக்கியம்”.

விக்கிரமாதித்தன் தன் கவிதைகளில் தன் அனுபவத்தை கலைவடிவமாக மாற்றியிருக்கிறார். அந்த அனுபவங்கள் கசப்பாக இருக்கலாம் என்பது வேறு. இந்த அடிப்படையில் நோக்கும்போது விக்ரமாதித்தன் என்ற கவிஞரின் கருத்தியல்கள் அல்லது கொள்கைகள் யாவை என்பது பற்றிய கேள்விகள் இலக்கிய விமரிசனத்திற்குப் பொருத்தமற்றவைதான். ஆனால் தமது வாழ்க்கைப் பார்வைகள் அல்லது தன்மைகள் அனைத்தும் ஒருசேர விகற்பமின்றி இணையுமாறு சில உத்தமமான கவிதைகளை அவர் நமக்குத் தந்திருக்கிறார். அவர் வாழ்க்கையின் கசப்பு அவர் கவிதையில் எவ்வளவு இன்பமாக நாம் சுவைக்குமாறு ஒலிக்கிறது என்பதற்கு ஓர் உதாரணத்தை நாம் பார்க்கலாம்.
கற்றுக் கொண்டு விட்ட தமிழ்
கவிதை எழுத மட்டும் உதவும்
இம்மாதிரி வரிகளால்தான் விக்ரமாதித்தன் என்ற ஒரு மனிதரைப் பற்றி நாம் யோசிக்க முடிகிறது. அவர் வாழ்க்கையின் பார்வையில் தத்துவ, அரசியல், மதச்சார்பான கொள்கைகள் எல்லாம் பின்தள்ளப்பட்டு, ஒரு கவிஞரின் பார்வை – தன்னளவில் வாழ்க்கையை நுட்பமாக, ஆழமாக, விரிவாகப் பார்த்தவிதம் நமக்கு ஒரு சிறந்த கலையின்பத்தைத் தருகிறது. இங்குதான் அவர் கவிதை வெற்றி பெறுகிறது. இதுவும் காலம் காலமாக ஒலிக்கும் குரல்தான். இதற்கு ஒத்த குரலை மூன்று நான்கு நூற்றாண்டுகளுக்கு முன்னால் வாழ்ந்த இராமச்சந்திரக் கவிராயரிடமும் கேட்கலாம். ஆயினும் கவிஞனிடம் அந்தந்தக் காலத்துக்கேற்ற தன்மைகளும் ஒலிக்கவே வேண்டும்.

‘எப்பவுமே ரசனை கெட்ட மனிதர்கள்’  ‘திசை முடிவுக்குத் தெரிவதெல்லாம் ஆகாசம் நீலநிறம்’  என்றெல்லாம் வருணிக்கும்போது அதனைக் காண்கிறோம்.

சிதைவுகள் என்ற கவிதையில் கவிஞரின் நுண்ணிய மென்மையான மன இயல்பு வெளிப்படுகிறது.

லௌகீக வாழ்க்கை நெருக்கடியில்
மனசின் பாஷையை
யார் புரிந்துகொள்ளப் போகிறார்கள்

நண்பா, இனிமேல் எந்த சூரிய சந்திரன்
என்னைப் பூக்க வைக்கும்?
எனக்கில்லை
என் சந்ததிக்கேனும்
தப்பித்தல் அல்லாமல்
விடுதலை எப்போது பூக்கும்?

நிலை என்ற கவிதையில் இப்படிச் சொல்கிறார்:
மலையேறும் வாழ்க்கையில்
மகா உன்னதம் தேடி என்ன லாபம்?

மொழியைக் கையாள்வதிலும் கவிஞர் சம்பிரதாயங்களை- இது சரி, இது தவறு என்ற வரையறைகளை உடைத்தெறிந்துவிட்டு அனுபவத்தினுடைய அடிநிலையான மூர்க்கத்தன்மையுடன் வெளிக்காட்டிவிடுகிறார்.

வாழ்க்கை
தேவடியாளின் வக்கிரத்துடன்
இருத்திவைத்திருக்கிறது
மிக உதாசீன பாவத்துடன் (கேஷுவலாக) எழுதப்பட்ட இந்தத் தொடர், பொருளில்லார்க்கு வாழ்க்கை வசீகரமாக இருப்பதில்லை என்ற தரிசனத்தையும் உட்கொண் டிருக்கிறது.

புதுக்கடன் கேட்கும்போது
பழைய கடனை ஞாபகப் படுத்துவான்
பெட்டிக்கடைக் கருப்பையா
இந்தக் கவிதையிலும் ஒரு கசப்புத் தெறிக்கிறது. கடனில்லாமல் வாழமுடியாது என்ற நிலை வந்தபின் கடனுக்குமேல் கடன் கேட்காமல் மனிதன் என்னதான் செய்ய முடியும்?

கவிதையின் உருவ அமைப்பைத்தான் அதன் கட்டுக்கோப்பு என்கிறோம். ஒரு கவிதையின் பகுதிகள் எவ்வாறு இணைகின்றன, அவற்றின் ஆரம்பம், நடு, இறுதி இவைகளிடையே நிகழும் இயக்கம் எவ்வாறு செல்கிறது என்பது கட்டமைப்பு. இந்தப் புற அமைப்பின்பின்னால் கவிஞர் மனத்தின் நுடபமான இயக்கத்தை நாம் காணலாம். தட்சணாமூர்த்தியாக, ஏகாதசி, ஸ்வயம்புகள் என்ற கவிதைகளில், கவிதை கடைசியிலிருந்து தொடர்ந்து தலைப்புடன் முடிந்து ஒரு மண்டலமிட்டுக் கிடக்கும் பாம்புபோல் (பழங்காலச் சித்திரக்கவிதைபோல்) தோற்றமளிக்கிறது. ஆகாசம் நீலநிறம் என்ற கவிதையில், திசைகள் அனைத்தும் உள்பரவி, பலபடியாகத் தொடர்ந்து, கடைசிப்பகுதியில் அவை சுவடு தெரியாமல் மறைந்துவிடுவதைப் பார்க்கலாம். இந்தக் கட்டுக்கோப்பே கவிதையில் சொல்லப்படும் அனுபவத்தின் வீச்சையும் ஆழத்தையும் பலதளங்களுக்குக் கொண்டுசெல்கிறது.

பார்வை என்ற கவிதையில் சிகரெட் நுனி, முக்கால் சிகரெட் என்ற படிமங்களில் நுட்பமான அமைப்பின்மூலம் பார்வை என்ற அனுபவத்தை மறைமுகமாகக் காட்டுகிறார் கவிஞர். இதைப்போலவே கடல் என்ற குறுங்காவியக் கட்டத்தில் வேலை இல்லாதவன் என்ற தொடங்கும் கவிதை, அதன் கடைசி அடியான ‘ஓயாத காற்று’ என்ற சொற்றொடர் மூலம் உச்சகட்டத்தை அடைந்துவிடுகிறது. கண்ணாடியில் தெரியும் கவிதை என்ற மூன்று அடிக் கவிதையில் கண்ணாடி என்ற சொல் மூன்றுமுறை திரும்பிவருவதில் அடிக்கு அடி அதன் அர்த்தம் திசைதிரும்பி ஒரு முழுமை அடைகிறது. ‘இருட்டுக்கு நட்சத்திரங்கள் நிறைய’ என்று தொடங்கும் கவிதையின் கட்டுக்கோப்பைப் பார்க்கும்போது கவிதை முடியாமல் இருப்பது அதற்கு அர்த்தமில்லை என்று தோன்றவைக்கக்கூடும். ஆனால் ஈடுபாட்டுடன் வாசிப்பவர் களுக்கு அதன் அர்த்தம் வயப்படும்.
விக்ரமாதித்தன் கவிதைகளில் யாப்பில்லை என்றாலும் நுட்பமான ஓசை இருககிறது. சான்றாக
சிதைவும் சீரழிவும் கலைஞனுக் கில்லை

எனக்கில்லை
என் சந்ததிக்கேனும்
விடுதலை எப்போது பூக்கும்

வொத்தையடிப் பாதையிலே
வொரு சுவடும் மிச்சமில்லை

என்ற கவிதைகளின் ஒலியமைப்பைக் காணலாம்.

சாதாரணமாக மொழி நமது அன்றாட வாழ்க்கை அவசியங்களுக்கும் தகவல்களைப் பரிமாறிக்கொள்வதற்கும் பயன்படும் அளவுக்கு அனுபவத்தின் நுணுக்கத்தையும் ஆழத்தையும் பிறருடன் பகிர்ந்துகொள்ள உடன்படுவதில்லை. இது கவிஞனுக்கும் ஒரு பிரச்சினையாகத்தான் இருக்கிறது. இதற்காகவே கவிஞர்கள் வெவ்வேறு ஆளுமைகள் கொண்ட, வெவ்வேறு தன்மைகள் கொண்ட வட்டார வழக்குகள் போன்றவற்றையும் ஆளுகிறார்கள். மொழியைக் கடந்துசெல்வதையும் மொழியை வைத்துக்கொண்டுதான் செய்யவேண்டியிருக்கிறது. கவிஞன் தனது மொழியை மொழி மூலமாகவே படைக்கின்ற அனுபவம் வெற்றிபெறுகையில் அப்படிப்பட்ட அனுபவமில்லாதவர் களுக்கு அது ஒரு பிரமிப்பையும் விளைவிக்கலாம். ஆனால் வெற்றி பெற்றவையில்கூட அனுபவத்தின் எல்லையும் ஆழமும் முழுமையாக வெளிப்படுகின்றனவா என்பது ஐயத்திற்குரியது.

கலாப்ரியா, கல்யாண்ஜி, விக்ரமாதித்யன் போன்றவர்களின் மொழி வட்டாரப் பேச்சுத் தமிழின் வேகத்தினால் வகை செய்யப்பட்டு வெளியீடு பெற்றவை. அடிப்படைகள்கூட, காலப்போக்கில் வெவ்வேறுவிதமாக மொழி பார்க்கப்படுவதால் அதற்கு ஒரு புதிய பரிமாணத்தைக் கொடுத்துவிடுகின்றன. உருவமும் உள்ளடக்கமும் வேறுபிரிக்கமுடியாமல் பிணைந்துபோகையில் சம்பிரதாயமான பார்வைகளிலும் ஒரு கலைப்பூர்வமான விளைவு ஏற்படுகிறது. ஆகவே, உருவத்தையும் உள்ளடக்கத்தையும் வெவ்வேறாகப்பிரித்து விக்ரமாதித்தன் கவிதைகள் பொருளாதார நெருக்கடியில் மனிதன் உறும் அவஸ்தைகளைச் சித்திரிக்கின்றன என்று பொருளை மட்டும் பாராட்டுவதில் அர்த்தம் இல்லை.

விக்கிரமாதித்தன் கவிதையின் மொழி திருநெல்வேலித் தமிழ். அதிலும் திருநெல்வேலிப் பிள்ளைமார் தமிழ் என்று சொல்லலாம். இந்தப் பிள்ளைமார் தமிழ் என்ற பேச்சுத் தமிழில் இடம்பெறும் தமிழ்ச் சொற்கள் பெரும்பாலும் கவிதையின் கட்டுக்கோப்புடன் முரணில்லாமல் இயைந்து கவிதைகளுக்கு ஒரு வேகத்தைக் கொடுத்து விடுகிறது. இதற்கு நூற்றுக்கணக்கான சொற்களை உதாரணம் காட்டலாம். மேலும் கவிஞருடைய பிரக்ஞையை மீறி, அவர் பாரம்பரியத்தின் இயல்பான சில மதச்சார்பான சொற்களுடன் அவை இயைந்து புதுப்புது அர்த்தங்களை உருவாக்கிவிடுகின்றன.

ஒவ்வொரு கலைஞனும் கடவுளுக்குப் போட்டியாகப் படைப்புத் தொழிலைச் செய்கிறான் என்று சொல்கிறார்கள். கடவுள் படைத்த உலகிற்கு, வாழ்விற்கு, திட்டவட்டமாக, தீர்மானமாக, இதுதான் உலகம், இதுதான் வாழ்க்கை என்று அர்த்தம் கூறமுடியாது. அது போலத்தான் படைப்பும்.

சஞ்சீவி பர்வதத்தின் சாரல்

பாரதிதாசனை அறியாத இலக்கிய ஆர்வலர்கள் இருக்கமுடியாது.
“பாரதியார் இன்று நமக்கு வைத்துவிட்டுப்போன சொத்துகள் பல. இவற்றில் முக்கியமானவற்றைக் குறிப்பிட வேண்டின் ஞானரதம், குயில்பாட்டு, பாஞ்சாலி சபதம், கனக சுப்புரத்தினம்  என்ற பாரதிதாசன் என்று சொல்லவேண்டும்” என்று சொல்கிறார் புதுமைப்பித்தன்.
பாரதிதாசன், முதன்முதலில் படைத்த தொடர்நிலைச் செய்யுள் (சிறிய காவியம்) ‘சஞ்சீவி பர்வதத்தின் சாரல்’. அவருடைய மிகச் சிறந்த காவியப் படைப்பும் இதுதான் என்பது என் கருத்து. இது பஃறொடை வெண்பாவினால் அமைந்தது. பல சீர்திருத்தக் கருத்துகளைச் சொல்லும் பாங்கில் ஒரு கதையைச் சொல்வதாக அமைந்தது.
ஓர் அழகிய சூழலில் கதை நிகழ்கிறது. அந்த இயற்கைச்சூழல் ஒரு மலைச்சாரல். சஞ்சீவி பர்வதம் என்பது அம்மலையின் பெயர்.
குப்பன் என்ற இளைஞன், தன் காதலி வஞ்சி என்பவள் வரவுக்காகக் காத்திருக்கி றான். அவளும் வருகிறாள். மனமகிழ்ந்து அவளை முத்தமிடச் செல்கையில் மறுக்கிறாள் அவள். காரணம் கேட்கிறான் குப்பன். முன்நாள் சொன்னபடி குப்பன் அந்த மலையிலிருக்கும் இரண்டு மூலிகைகளைப் பறித்துத் தரவேண்டும் என்கிறாள் வஞ்சி. “இல்லையென்றால் என் உயிர் இருக்காது” என்று மிரட்டுகிறாள். “நீ கல்லில் நடந்தால் கால்கடுக்கும், மற்றும் கொடிய விலங்குகளால் ஆபத்து ஏற்படும்” என்கிறான் குப்பன். “வாழ்வில் எங்கும் உள்ளது தான், வாருங்கள்” என்கிறாள் வஞ்சி.
இம்மூலிகைகள் அசாதாரணமானவை. ஒன்றைத் தின்றால், உலகின் மாந்தர்கள் அனைவரும் பேசும் பேச்சையெல்லாம் கேட்கலாம். மற்றொன்றைத் தின்றால், இவ்வுலகில் நடக்கும் நிகழ்ச் சிகளையெல்லாம் பார்க்கலாம். “ஆதலால் மூலிகையின் ஆசையை விடு” என்கிறான் குப்பன். கேட்கும் வஞ்சிக்கோ இன்னும் அதிகமாக ஆசை மூள்கிறது.
கோபமுற்ற குப்பன், “என்னடி பெண்ணே, இது தகுமோ பெண்களுக்கு?” என்கிறான். வஞ்சி, “பெண்ணை அடிமையாக நினைத்தீரோ?” என்கிறாள். “நான் தனியாகவே பர்வதம் செல்வேன். இல்லையென்றால் உயிரைவிடுவேன்” என்று மீண்டும் மிரட்டுகிறாள். அவள் கோபத்திற்கு பயந்த குப்பன் அவளைத் தூக்கிக்கொண்டு மலைமீது செல்கிறான். மூலிகைகளைக் கண்டு பறித்துத் தருகிறான்.
இருவரும் முதலில் ‘கேட்கும் மூலிகை’யைத் தின்கின்றனர். ஃபிரெஞ்சு நாட்டில் எங்கோ ஒரு உணவுவிடுதியில் நிகழும் ஓர் உரையாடல் அவர்களுக்குக் கேட்கிறது. ஓர் இத்தாலி நாட்டவனுக்கும் ஃபிரெஞ்சுக்காரனுக்கும் இடையில் நிகழ்வது அது. உரையாடல் சூழலிலிருந்து அந்த இத்தாலிக்காரன் தன் எதிரில் ஒரு கருப்பன் உட்கார்ந்திருப்பதைச் சகிக்கவில்லை என்று தெரிகிறது. அவனுக்கு புத்திசொல்லும் ஃபிரெஞ்சுக்காரன், “எங்கள் பிராஞ்சியர்கள் இப் பேதம் பாராட்டித் தங்கள் பழங்கீர்த்தி தாழ்வடைய ஒப்பார்கள்; பேதபுத்தி சற்றும் பிடிக்காது போ,போ,போ! பேதம் கொண்டோர்க்குப் பிராஞ்சில் இடம் இல்லை” என்கிறான். குப்பனும் வஞ்சியும் பிரெஞ்சுக்காரருக்கு வாழ்த்துரைக்கின்றனர்.
பிறகு நல்ல அமெரிக்கன், பொல்லா அமெரிக்கன் என்று அமெரிக்கர்களை இருவகையாகப் பாகுபடுத்தி ஒரு அமெரிக்கன் பேசுவதைக்கேட்கிறார்கள். அவனையும் வாழ்த்தி, பிறகு இங்கிலாந்து தேசத்திலிருந்து எவனோ பேசுவதைக் கேட்கின்றனர்.
“இந்தியாவில் முப்பதுகோடிப் பேர் வாழ்கிறார்கள் என்றால், அவர்களிடையே உள்ள பேதங்களும் அவ்வளவு இருக்கும்; அவற்றை வளர்க்க, புராணங்கள், இதிகாசங்கள் வேறு இருக்கின் றன; சாதிப்பாகுபாடுகள் வேறு. எனவே அங்குள்ள மாந்தர் கல்லாய்க் கிடக்கிறார்கள். கொள் கைப் பிடிப்பு கொள்வோரையும் வேரறுக்க சாக்குருவி வேதாந்தம் வேறு இருக்கவே இருக்கி றது; எனவே நாவலந்தீவு நம்மைவிட்டுப் போகாது” என்கிறான் ஆங்கிலேயன். இருவரும் தம் சொந்த நாட்டு நிலைக்குத் துயருறுகின்றனர்.
“சொந்த நாட்டில் நடக்கின்ற பேச்சில் என் கவனம் செல்கிறது” என்கிறான் குப்பன். சொந்த நாட்டுக்குரல் ஒன்று காதில் விழுகிறது. “சஞ்சீவி பர்வதத்தை ஒருநொடியில் கொண்டுவர வேண்டுமா ஐயாவே?” என்ற குரல். அதைக் கேட்டுக் குப்பன் அஞ்சுகிறான். “சஞ்சீவி மலையைப் பெயர்க்கின்ற ஆட்கள் யாரும் பிறக்கவில்லை இன்னும்” என்று அவனைத் தேற்றுகிறாள் வஞ்சி.
மேலும் உரையாடல் காதில் விழுகிறது: “உங்களுக்குத்தான் வானம்வரை வளரும் உடல் உண்டே; உடனே சஞ்சீவி மலையை எடுத்துவருக” என்கிறது அக்குரல். இதைக்கேட்டுக் குப்பன் இன்னும் அஞ்சுகிறான். ‘அந்த மனிதன் வந்து மலையைத் தூக்குவதற்குள் நாம் இறங்கிச் சாரல் சென்று விடுவோம் வா” என்கிறான். “மலையைத் து£க்கும் ஆற்றலிருந்தால் நாம் ஏன் அடிமையாய் மிடிமையில் வாழ்கிறோம்?” என்று வஞ்சி தன் பதிலை முடிப்பதற்குள், “அந்த மலையை இதோ தூக்கிவந்து உம் எதிரில் வைக்கிறேன் ஐயா” என்ற குரல் கேட்கிறது.
இதைக்கேட்ட குப்பனின் நிலை இரங்கத்தக்கதாகிவிடுகிறது. “ஐயோ வஞ்சி, சாவு வந்ததே! மூலிகையைக் கொணர வம்பு புரிந்தாயே! முத்தம் கொடுத்தே முழுநேரமும் தொலைத்தாயே! என் உயிரையும் தொலைத்தாய், உன் உயிரையும் இழக்கப்போகிறாய்” என்று புலம்புகிறான்.
வஞ்சி நகைக்கிறாள். அவளுக்கு இது எவனோ ஒரு பாகவதன் சொல்லும் கதை என்பது புரிந்துவிட்டது. ஆனால் குப்பனோ உண்மையான உரையாடல் என்றே இதைக் கருதுகிறான். “மலையைத் தூக்கும் மாமனிதன் எவனும் இல்லை, காதல் நிசம்; இக்கனிமுத்தம் மிக்க உண்மை” என்றெல்லாம் தேற்றும் வஞ்சியின் சொல்லையும் ஏற்கமறுக்கிறான்.
“இந்நேரம் போயிருப்பார்; இதோ சத்தம் கேட்கிறது; வானத்தில் பாய்கிறார்” என்றெல்லாம் மீண்டும் குரல்கள் கேட்கின்றன. குப்பன் இப்போது பேசும் ஆற்றலையும் இழந்துவிட்டான். “ஐயோ” என்று மட்டுமே அவனால் சொல்லமுடிகிறது. “இனிமேல் காதில் விழுவதையும் கேளுங்கள்” என்கிறாள் வஞ்சி. “இப்படியாக அநுமார் எழும்பிப்போய் சஞ்சீவி மலையைக் கொண்டுவந்து இலங்கையில் வைத்தார். அதன் சக்தியால் இராமனும் இலட்சுமணனும் எழுந் தார்கள்”  என்கிறது குரல். “இலங்கையில் வைத்துவிட்டானே, நாம் தப்பப்போவதில்லை” என்கி றான் குப்பன். “அநுமார் மீண்டும் சஞ்சீவி பர்வதத்தைக் கொண்டுசென்று இருந்த இடத்திலே யே வைத்துவிட்டார்” என்கிறது குரல்.
குப்பன் இப்போது நகைக்கிறான். “நான் அப்போதே ஆபத்து இருக்காதென்று நினைத்தேன். நான் நினைத்தபடியே நடந்தது பார், அதுதான் ஆச்சரியம்” என்கிறான். வஞ்சி அவனிடம் “நடந்த செய்தி என்ன, அதைக் கூறுங்கள்” என்கிறாள். “நாம் இங்கே வந்தோம், நாம் இங்கே இருக்கும்போதே அநுமார் இந்த மலையைத் தூக்கிச் சென்று இலங்கையில் வைத்தது, பிறகு இராமன் எழுந்ததும் இங்கேயே மலையைக் கொண்டுவந்து வைத்துவிட்டது. மலையைச் சற்றேனும் குலுங்காமல் கொண்டுசென்றதும் வைத்ததும் ஆச்சரியம்” என்கிறான்.
“இங்கே கதையை இன்று நிறுத்துகிறேன். இந்தக் கதையைக் கேட்டவர்கள் எல்லாரும் இம்மை மறுமைப் பயன்களை அடைவார்கள்” என்று நாமபஜனை செய்து கதையை முடிக்கும் பாகவதன் குரல் மீண்டும் காதில் விழுகிறது. இதைப் புரிந்துகொள்ளமுடியவில்லை குப்பனால். வஞ்சி, காட்சிமூலிகையை அவனிடம் கொடுத்து “ஐயா, இதை விழுங்கி அங்கே பாருங்கள்” என்கிறாள். ஒரு பாகவதன் உட்கார்ந்து தனக்குக் கிடைத்த காசுகளைத் தட்டிப்பார்ப்பது தெரிகிறது. சிரிக்கிறார்கள் இருவரும். மூடப்பழக்கவழக்கங்கள் பற்றி நீண்டதொரு உரையாற்றுகிறாள் வஞ்சி. “செம்மை முத்தம் கொள்ளவில்லை, சேர்த்து முத்தம் கொள்வீரே” என்று முடிக் கிறாள்.
“இன்றுதான் இத்தகைய நலிவுதரும் கதைகளெல்லாம் நாட்டிலிருப்பதைத் தெரிந்துகொண் டேன். மூடப்பழக்கம், முடிவற்ற கண்ணுறக்கம் ஒழிவதென்றோ?” என்று அறிவுபெற்ற குப்பன் உரைக்கிறான்.
உடல்சிலிர்த்த வஞ்சி, “காதலுக்குத் தக்க இடம் சாரல்தான், அங்குச் செல்வோம் வாருங்கள்” என்று குப்பனை அழைக்க, காதலர்கள் சாரல் செல்கிறார்கள். சாரலின் இயற்கையழகு, கவிதையின் தொடக்க அடிகளில் சொல்லப்பட்டவாறே மீண்டும் வருகிறது, வஞ்சியின் வார்த்தைகளில்.  “இன்பமும் நாமும் இனி” என்று வஞ்சி சொல்வதுடன் கவிதை முடிகிறது.
இக்கவிதைப் பிரதி, பல அறிஞர்களாலும் பாராட்டப்பட்ட ஒன்று. அவர்களது கருத்துகள் சிலவற்றைக் காண்பது நல்லது.
“இப்பாடல் அகநிலைச் செய்யுள் வகையைச் சார்ந்ததாகும். குப்பன் வஞ்சி ஆகியோர் காதல் வாழ்க்கையை அடிப்படையாகக் கொண்டது. அக்காதல் வாழ்க்கையில் சீர்திருத்தக் கருத்துகளைச் சொல்வதுதான் இப்பாடலின் சிறப்பாகும். அகஇலக்கணத்தின்படி முதல், கரு, உரிப் பொருள்களில் அமைந்துள்ளது” என்கிறார் சி.கே. சீனிவாசன்.
“சஞ்சீவி பர்வதத்தின் சாரல் என்பது பாரதியின் குயில் பாணியில் எழுதப்பட்டிருக்கிறது. சில இடங்களில் அழகாக இருக்கிறது” என்கிறார் சிறுகதையாசிரியர் கு.ப. ராஜகோபாலன். குயில் பாட்டுப்பாணி என்பதில் இது ஒரு அதீதநவிற்சிக் கதை என இனம்காணப்படுகிறது.
கு,ப. ரா.வின் கருத்தினை ஒத்த ஒன்றினை நாவலாசிரியர் ஹெப்சிபா ஜேசுதாசனும் வெளியிட்டுள்ளார்.
“சஞ்சீவிபர்வதத்தின் சாரல் கவிஞரின் கவிதைகளுள் முதல் ஸ்தானத்தை எளிதில் பிடித்துக் கொண்டிருக்கிறது. இது பாரதியாரின் குயில்பாட்டின் சாயல் கொண்டுள்ளது. ஆனால் குயில் பாட்டின் உட்கரு ‘காதல்போயின் சாதல்’ என்பதல்லவா? பாரதிதாசனின் உட்கருவோ முழுக்க முழுக்க ஆரியதிராவிட வேறுபாடாகும்” என்பது அவர் கூற்று.
சஞ்சீவிபர்வதத்தின் சாரல் கவிதையின் கருப்பொருள் வெவ்வேறு நிலைகளில் கணிக் கப்பட்டுள்ளது. பெண்ணுரிமை, சமதர்மம், ஆரியதிராவிட வேறுபாடு என்பன சுட்டிக்காட்டப் பட்ட கருப்பொருள்களில் சில.
“பாரதிதாசனின் சிறப்புவாய்ந்த அங்கதப் பாடலே சஞ்சீவிபர்வதத்தின் சாரல். மற்றொன்று இருண்டவீடு” என்று இதை அங்கதப் பாட்டாகக் கண்டுள்ளார் ஓர் அறிஞர்.
இது ஒரு அதீதப் புனைவா, அங்கதமா என்பதுபோன்று விவாதங்கள் இருந்தாலும், கருப் பொருள்கள் வெவ்வேறாகச் சொல்லப்பட்டாலும், பாரதிதாசனின் கவிதைகளில் முதன்மை பெறுவது சஞ்சீவிபர்வதத்தின் சாரல் என்பதில் எவருக்கும் கருத்துவேறுபாடில்லை.