சமூகத்தில் நம்மைச் சுற்றிக் காணப்படும் கொடுமைகளை இலக்கியப் படைப்பாளர்கள் பதிவுசெய்கின்றனர். அவற்றில் நமது கவனத்தைக் குவியச் செய்கின்றனர். சிலர் அக்கொடுமைகளுக்குத் தீர்வும் வழங்க நினைக்கின்றனர். இது காலம் காலமாக இருந்துவரும் நிகழ்வு.

மணிமேகலைக் காப்பியத்தை எழுதிய சீத்தலைச் சாத்தனார் ஒரு பெரும் புரட்சியாளர். எவரும் பசிக்கொடுமையால் வாடக்கூடாது என்று நினைத்தவர். வறுமையே எல்லாச் சமூகத் தீமைகளுக்கும் ஆதாரமாக இருக்கிறது என்று கண்டவர். ஆகவே ‘பசியைத் தீர்ப்பதே அடிப்படை மனித தர்மம்’ என்று நினைத்தார். ஆனால் அவரைச் சுற்றி அவர் கண்ட சமுதாய நிலையை அவரால் மாற்ற முடியவில்லை. அதற்குச் சரியான தீர்வும் அவருக்குத் தெரியவில்லை. எனவே கற்பனையான தீர்வு ஒன்றைத் தமது நூலில் அவர் வழங்குகிறார். அமுதசுரபி என்பதுதான் அக்கற்பனைத் தீர்வு. ஓர் அமுதசுரபி போன்ற பாத்திரம் இருந்து விட்டால், மணிமேகலை போன்ற ஒரு நல்ல பெண்மணியும் கிடைத்துவிட்டால் உலகிலுள்ள பசியையெல்லாம் போக்கிவிடலாம் என்பது அவர் கண்ட கனவு.

இதே பிரச்சினைதான் சென்ற நூற்றாண்டில் நமது தமிழ்நாட்டிலே பிறந்த வள்ளலாருக்கும். அவரும் பசியைத் தீர்ப்பது அடிப்படை மனித தர்மம் என்பதை உணர்ந்தவர்தான். அதனால் தினமும் சித்தி வளாகத்திற்கு வருவோர்க்காவது உணவிடவேண்டும் என்ற ஒரு ஏற்பாட்டினைச்செய்தார். யாவருக்கும் அன்புசெய்து அன்னமிடும் அமைப்புகளை நிறுவினால் சரியாகப் போய்விடும் என்று நினைத்தார். ஆனால் அதுவும் தோல்வியே ஆயிற்று.

மேற்குநாட்டில் பிறந்த கார்ல் மார்க்ஸுக்கும் இதே பிரச்சினைதான். அவர் கண்ட தீர்வு வேறு. தொழிலாளர் ஒன்றிணைந்து புரட்சிசெய்வதன் வாயிலாகவே நீதியைக் கொண்டுவரமுடியும் என்று நம்பினார். பிறகு வந்த காந்தி, இருப்பார் இல்லாரோடு தங்கள் பொருளைப் பகிர்ந்துகொள்ளும் தர்ம கர்த்தா முறை மூலமே நியாயத்தை ஏற்படுத்த முடியும் என்று நினைத்தார். ஏன் சிலரிடம் அதிகமாக இருக்கிறது, ஏன் சிலரிடம் இல்லை என்ற கேள்விக்கே அவர் போகவில்லை. அவர் கொள்கையும் படுதோல்வி அடைந்ததைப் பார்த்துக்கொண்டே இருக்கிறோம்.

பிரச்சினை ஒன்றுதான். ஆனால் ஆளுக்கு ஆள் தரும் தீர்வுகள்தான் வேறுபடுகின்றன. இந்தத் தீர்வுகளில் பல நடக்க இயலாத கற்பனாரீதியான தீர்வுகளாக அமைந்திருக்கின்றன. இம்மாதிரிக் கற்பனைத்தீர்வு அளித்த பெரியவர்களில் முக்கியமான ஒருவர் . சாதி என்னும் கொடுமை இந்த இருபதாம் நூற்றாண்டிலும் வேரூன்றியிருக்கிறது. முன்னைவிடஅதிக வலிமைகொண்டும் வருவதைப் பார்க்கிறோம். ஏறத்தாழ 800 அல்லது 1000 ஆண்டுகளுக்கு முன்னால் சாதி எப்படிப்பட்ட சக்தியாக இருந்திருக்கும் என்பதை நம்மால் கற்பனை செய்துகொள்ள முடியும். அந்தச் சமயத்தில் இறைவனை அடைவதற்கு சாதி ஒரு தடையில்லை, எல்லா மனிதர்களும் இறைவன் முன்னால் சமம் என்று சொல்ல வருகிறார் சேக்கிழார். நந்தனார் சரித்திரத்தைச் சொல்லுகிறார்.

ஆதனூர் என்ற ஊரிலே பிறந்தவர் நந்தனார். பிறந்தது தாழ்த்தப்பட்ட சமூகத்தில். ஆனால் அவருடைய குலத்துக்கு ஒவ்வாத ஆசை அவருக்கு வந்து விடுகிறது. சிதம்பரத்தை தரிசிக்க வேண்டும்-அங்கு நடமிடும் தில்லைக் கூத்தனைக் கண்டு வழிபடவேண்டும் என்ற ஆசை. நடக்குமா அந்தக் காலத்தில்?

இருந்தாலும் முயற்சியைக் கைவிட நந்தனார் விரும்பவில்லை. சிதம்பரத்தின் எல்லைவரை சென்றுவிடுகிறார். பிறகுதான் வருகிறது பிரச்சினை. திருப்புன்கூரிலாவது நந்தி இருக்குமிடம் வரை சென்று வழிபட முடிந்தது. இங்கோ ஊருக்குள் புகவே முடியவில்லை. சிதம்பரம் அந்தணர் மூவாயிரவர் வாழுகின்ற பதி. இன்றும் சாதி வெறிபிடித்த தீட்சிதர்கள் ஆட்சி செய்யும் கோயில் சிதம்பரம். அந்தக்காலத்தில்-சொல்லவே வேண்டாம். ஊருக்குள்ளேயே அவரை விடமாட்டார்கள். கோயிலுக்குச் சென்று வழிபடுவது எங்ஙனம்?

இதுவரை நடப்பைச் சொல்லிவந்த சேக்கிழார், இங்குதான் கற்பனையான தீர்வு ஒன்றிற்குத் திரும்புகிறார். நந்தனாருடைய கனவில் சென்று இறைவன் சொல்கிறானாம்: “இந்த இழிபிறவி நீங்கவேண்டி நெருப்பில் மூழ்கிப் புதுப்பிறவி பெற்று எம்மிடம் வா” என்று. அதேபோல அந்தணர்களின் கனவிலும் சென்று சொல்கிறானாம்- ”எம்மை நாடி வந்த அடியவரை எரிமூழ்க வைத்து என்னிடம் தூக்கிவாருங்கள்” என்று. இறைவன் ஆணை பெற்ற அந்தணர்கள் நந்தனாரை நாடி வருகிறார்கள். “ஐயரே” என்று அவரை அழைக்கிறார்கள். அவரைத் தூக்கி நெருப்பிலே போடுகிறார்கள். நெருப்பிலே போட்டால் நீறாவதைத் தவிர வேறென்ன நிகழும்? ஆனால் இங்கே அதிசயம் நடக்கிறது. நெருப்பில் மூழ்கிய நந்தனார், பழைய இன்னல் தரும் இழிபிறவி நீங்கி, “முப்புரி வெண்ணூலோடு வேணிமுடியோடு தவமுனி வராக” எழுகிறார். அவரைக் கண்டு யாவரும் தொழுகிறார்கள். தில்லை யந்தணர்கள் அவரைத் தாங்கிச் செல்கிறார்கள். இறைவன் நடமிடும் எல்லைக்குள் வந்தார் நந்தனார். பிறகு அவரைக் காணோம். யாவரும் அதிசயிக்கிறார்கள்.

சேக்கிழார் கற்பனையான தீர்வு ஒன்றைத் தருகின்ற ஆவலிலே இறைவன் மீதே குற்றம் உண்டாக்கிவிட்டார் என்பதைத்தான் நாம் இங்கு கவனிக்கவேண்டும். இறைவன் நினைத்தால் நிகழ்த்தமுடியாதது என்ன இருக்கிறது? எங்கும் நிறைந்தவனாக, சர்வசக்தியும் வாய்ந்தவனாக, சர்வத்தையும் அறியும் ஞானம் உள்ளவனாகத்தானே இறைவனை நோக்குகிறோம்? இறைவன் மனம் வைத்திருந்தால், நந்தனாரை அப்படியே கொண்டு வரச்சொல்லித் தமது சந்நிதியில் ஏற்றுக் கொண்டிருக்க முடியாதா? கல் நந்தியையே நகரவைத்தவர், தில்லையந்தணர்களின் மனத்தை மாற்றியிருக்க முடியாதா? இவற்றையும் செய்திருக்கலாம், இன்னும் எவ்வளவோ செய்திருக்கலாம். ஆனால் இறைவனும் இந்தச் சாதிச் சமுதாயத்தின் படைப்புதானே? அதனால் இறைவன்கூட நந்தனாருடைய பிறவி இழிபிறவி என்று நினைக்கிறானாம். எல்லாவற்றையும் படைத்தவனாகிய இறைவனுக்குக் கூட சாதி இருக்கமுடியுமா என்று நாம் தில்லையந்தணர்களையும் கேட்கமுடியாது, சேக்கிழாரையும் கேட்கமுடியாது. இறைவனுக்கும் சாதி, மொழி வகுத்தவர்கள்தானே இப்பெரியவர்கள்?

இப்படியாகத் தாழ்ந்த சாதியினருக்கும் உய்வுண்டு, அவர்களும் அடியவர்கள் ஆகலாம் என்று ஆக்கிப் பார்க்கும் ஆவலில் இறைவனுக்கே சாதிப் பித்து இருப்பதாக எழுதிவைத்துவிட்டார் சேக்கிழார். பாவம்! இது பழைய நந்தன் கதை.

காலந்தோறும் நந்தன் கதை புதுப்புது அவதாரம் எடுக்கிறது. காரணம், நந்தன் ஒரு மூலப்படிவம் (ஆர்க்கிடைப்). மூலப்படிவம் என்பது “வெகு காலத்திற்கு முன்பே மனித மனத்தில் தோன்றி, அழியா எச்சங்களாக வாழ்ந்து வரும் முன்மாதிரியான படிமங்கள்” என்கிறார் உளவியலாளர் யூங். இம்மாதிரி மூலப்படிவங்கள் மனித மனத்தில் என்றும், கூட்டு நனவிலி என்று வழங்கப்படும் பகுதியிலே இருந்துவருபவை. அவை மனித இனத்திற்கே உரிய பொதுவான அனுபவ எச்சங்கள் என்கிறார் அவர். நார்த்ராப் ஃப்ரை, இப்படிமங்கள் எங்கிருந்து வருகின்றன என்ற ஆராய்ச்சி நமக்கெதற்கு, இவை இருக்கின்றன என்ற ஒன்று மட்டுமே போதும் என்றார்.

நந்தனார் தமது நிலையைத் தாழ்வாக எண்ணி, ஆயினும் அதற்காகத் தளர்ந்து விடாது முயற்சி செய்து, தன்நிலைக்கு விதிக்கப்பட்டதினும் ஒரு மேம்பட்ட நிலையை அடையவேண்டுமென்று முயன்று அதில் இறப்பினைத் தழுவுகின்ற மனிதனின் மூலப்படிவம். இது மனித மனங்களில் இருந்து, அந்த வார்ப்பிலே புதுப்புதுப் படைப்புகளைத் திரும்பத் திரும்ப உண்டாக்கச் செய்துகொண்டே இருக்கும். அப்படித்தான் அது இரண்டு நூற்றாண்டுகளுக்கு முற்பட்ட கோபாலகிருஷ்ண பாரதியாரை நந்தனார் சரித்திரக் கீர்த்தனை எழுதவைத்தது. இந்த நூற்றாண்டுக்கு முன் நூற்றாண்டில், புதுமைப்பித்தனைப் புதிய நந்தனைப் படைக்க வைத்தது. இந்திரா பார்த்த சாரதியை நந்தன் கதையை நாடகமாக்க வைத்தது.

சேக்கிழார் மிகச் சுருக்கமாகவே, ஏறத்தாழ 35 பாக்களில் நந்தனார் கதையை வருணித்தார். அதில் குறிப்பிடத்தக்க ஒரு அம்சம், நந்தனாரின் தாழ்வுமனப்பான்மையை மிக அருமையாகச் சில பாக்களில்-சில சொற்களிலேயே கொண்டுவந்து விடுகிறார். கோபாலகிருஷ்ண பாரதியார் அவ்வளவாக இந்த உளவியல் அம்சத்தில் கவனம் செலுத்தாமல் விட்டுவிட்டதாகத் தோன்றுகிறது. சேக்கிழாரைப் போல அன்றி, அவர் விரிவான ஒரு களத்தைக் கற்பனையாய் அமைத்திருக்கிறார். அன்றைய தஞ்சாவூர் மாவட்டத்தில் பிறந்தவர் ஆகையினால் அங்கிருந்த பார்ப்பன ஆண்டைகளின் பாவனைகளை அவர் நன்றாகவே அறிந்திருந்தார். நந்தனார் ஒரு வேதியரிடம் பணி செய்ததாகச் சேக்கிழார் சொல்லவில்லை. அப்படிப்பட்ட ஓர் ஆண்டையை கோபாலகிருஷ்ண பாரதியார் படைத்திருக்கிறார். நந்தனாருடைய சமூகச் சூழலைத் தம் அனுபவத்தை வைத்து விரிவுபடுத்திக் காட்டுகிறார். நந்தனாருக்குச் சற்றும் ஒத்துவராத, அவருடைய உபதேசத்தைச் சற்றும் பொருட்படுத்தாத பிற புலையர்கள். “உன் சேரிதான் உனக்குக் கைலாயம், சிதம்பரம்” என்று உபதேசிக்கும் வேதியர். இப்படி எல்லாரும் எதிராக இருக்கிறார்கள். ஆனால், கோபால கிருஷ்ணரின் நந்தனார், தனக்கு புத்திமதி சொன்ன அனைவரையும் தன்பக்கம் ஈர்த்துவிடுகிறார். தமது அற்புதச் செயலால் வேதியரையும் அடிமைப்படுத்திக் கொள்கிறார். இவரை எதிர்த்த வேதியரே இவரிடம் “எனக்கு உபதேச மொழி கூறு” என்று கெஞ்சி நிற்கிறார். ஆகவே இவருக்குத் தமது குடிப்பிறப்பைப் பற்றியோ தமமைப் பற்றியோ தாழ்வு மனப்பான்மை சிறிதுமில்லை.

அக்காலச் சமூக நியதிப்படி நந்தனார் சிதம்பரத்திற்குள் புகமுடியாது. ஆகவே அடிப்படைக் கதையில் மாற்றமில்லை. இங்கும் நந்தனாருக்கு ஓமகுண்டம் அமைத்து, அவரை நெருப்பில் மூழ்கவைத்தே வேதியர்கள் ஏற்றுக் கொள்கிறார்கள். சேக்கிழார் அமைக்காத அளவு ஒரு பரந்த பின்னணியை-அது வேறுபட்டாலும்-தமது கற்பனைத் திறனால் அமைத்த பெருமை கோபாலகிருஷ்ண பாரதிக்கு உண்டு.

சேக்கிழாருடைய வருணனைப்படியே அக்கால ஆதனூர் மிக வளமாக இருக்கிறது. ஆனால் சேரி அறியாமையில் மூழ்கியிருக்கிறது. புதுமைப் பித்தன் இதற்கு இன்னும் மெருகு சேர்க்கிறார். கதையையும் மாற்றுகிறார். புதுமைப்பித்தனுடைய தொடக்கம் இது:

“நந்தச் சாம்பானை நந்த நாயனாராக்கச் சிதம்பரத்தில் அக்கினிப்புடம் போட்டபின் வெகுகாலம் சென்றது. அந்தப் பெருமையிலேயே ஆதனூர் சந்தோஷ அல்லது துக்க சாகரத்தில் மூழ்கி அப்படியே மெய்மறந்தது. இங்கிலீஷ் சாம்ராஜ்யம் வந்ததுகூடத் தெரியாது. அப்படிப்பட்ட நெடுந்தூக்கம்.”

ஆதனூர் வெகுவாக மாறியிருக்கிறது. ரயில்வே ஸ்டேஷன், காப்பிக் கடை எல்லாம் வந்துவிட்டன. ஆனால் மக்கள் மனம் மாறவில்லை. “பறைச்சேரிக்கு என்னமோ கதிமோட்சம் கிடையாது. பழைய பறைச்சேரி தான். பழைய கள்ளுக்கடை தான்.”

(கோபாலகிருஷ்ண பாரதியின்) பழைய வேதியரின் வாழையடி வாழையாக வந்த ஒரு புதிய வேதியர் இருக்கிறார். ஆயிரம் வேலி நிலம்; பென்ஷன் பெற்ற சப்-ரெஜிஸ்திரார்; விஸ்வநாத ஸ்ரௌதி. கருப்பன் என்ற தோட்டக்காரனைச் சிறுவயதிலேயே (அக்ரஹாரத்துக் குளத்தில் இறங்கித் தண்ணீர் குடித்தான் என்பதற்காக) அடித்து அவன் கண்ணைக் குருடாக்கியவர். இப்போது விஸ்வநாத ஸ்ரௌதிக்கும் வயதாகிவிட்டது. கருப்பனுக்கும் வயதாகிவிட்டது. இருவருக்குமே பிள்ளைகள் இருக்கிறார்கள். ஸ்ரௌதியின் மகன் ராமநாதன். ஏம். ஏ. படித்துவிட்டுக் கலெக்டர் பரீட்சை கொடுத்திருக்கிறான். காந்தியவாதி. கருப்பனின் மகன் ஒருவன். பெயர் பாவாடை. சிறுவயதிலேயே அவனைப் பெரிய பண்ணை மாதிரி ஆக்கி விடுவதாகவாக்களித்து, கருபபனைச் சம்மதிக்கவைத்து, தனது மதத்தில் சேர்த்துக்கொள்கிறார் ரெவரண்ட் ஜான் ஐயர். ஜான் ஐயரோடு வந்தபிறகு பாவாடை, ஜான் தானியேல் ஆகிவிட்டான். ஜான் ஐயர் மகளைக் காதலிக்கிறான். கிருஸ்துவ சமுதாயத்தில் இந்தக் கொடுமைகள் இல்லையென்று ஜான் ஐயர் போதித்ததை நம்பி மனப்பால் குடித்த தானியேல், ஒரு நாள் ஜான் ஐயரிடம் நேராகவே தன் கருத்தை வெளியிட்டுவிட்டான். ஐயர், “பறக்கழுதை, வீட்டைவிட்டு வெளியே இறங்கு” என்று விரட்டிவிட்டார்.

இப்போது பாவாடை, கத்தோலிக்க மதத்தைத் தழுவி, சாமியாராகப் போய்விட முயற்சி செய்கிறான். “சுற்றி நடக்கும் அபத்தங்களும், சில சாமியார்களின் இயற்கைக்கு விரோதமான இச்சைகளும், மனத்திற்குச் சற்றும் சாந்திதராத இருப்புச் சட்டம் போன்ற கொள்கைகளும்” அவன் மனத்தில் உலகக் கட்டுப்பாடே ஒரு பெரிய புரட்டு என்றாக்கிவிட்டன. ஆகவே பெரியாரின் சுயமரியாதை இயக்கத்தில் ஈடுபட்டு பெயரையும் இப்போது தோழர் நரசிங்கம் என்று மாற்றிக்கொண்டுவிட்டான். வீட்டிற்கு வந்துபார்த்தால், இவர்களை மனிதரின் நிலைக்குக் கொண்டுவர எந்த பகீரதன் உண்டாகப் போகிறானோ என்ற மலைப்பு ஏற்பட்டுவிட்டது. அப்படி நிலைமை. அவனுக்கு ஒரு தங்கை இருக்கிறாள். அழகி.

ராமநாதனுக்கும் அவளுக்கும் தொடர்பு உண்டாகிவிட, ராமநாதன் அவளை மணந்துகொள்ளத் தயாராக இருக்கிறான். ஆனால் கருப்பனோ, “அது நயிந்தோ, மகாபாவம். கண்ணாணே அப்படிச் செய்யக்கூடாது” என்று சொல்லிவிடுகிறான். தோழர் நரசிங்கத்தினால் தகப்பனின் முட்டாள்தனத்தைத் தகர்க்க முடியவில்லை. ‘பாப்பானின் சாயத்தைத் துலக்கிவிடுகிறேன்’ என்று காத்திருக்கிறான். இதற்கிடையில் ஆதனூருக்கு காந்தியடிகளை வரவழைக்க ராமநாதன் ஏற்பாடு செய்கிறான். அவர் வருகையை மூவர் எதிர்பார்த்திருக்கிறார்கள். ஸ்ரௌதி, காந்தியோடு வாதிட்டுத் தனது சநாதனக் கொள்கையை நிலைநாட்டவேண்டுமென்று காத்திருக்கிறார். கருப்பன், ‘மவாத்துமாவைக்’ காணவேண்டுமென்று காத்திருக்கிறான். தோழர் நரசிங்கம், வாதிடக் காத்துக்கொண்டிருக்கிறான்.

நெற்றிக் கண்ணைத் திறந்த சிவபெருமான்போல், தலைப்பு வெளிச்சத்தைப் போட்டுக்கொண்டு மதராஸ் மெயில் வருகிறது. ஆதனூரில் அது நிற்காது. ரயில் பாதையில் வந்துகொண்டிருக்கிறான் கருப்பன். தூரத்திலிருந்து இருவர் அவனைக் கண்டுவிட்டார்கள். மகனும் மருமகனும். அவனைக் காப்பாற்ற ஓடி வருகின்றனர். ஆனால் மூவருமே ரயிலுக்கு பலியாகின்றனர். புதுமைப்பித்தன் முடிக்கிறார்.

“மூவரின் ரத்தங்கள் ஒன்றாய்க் கலந்தன. ஒன்றாய்த்தான் இருக்கின்றன. இதில் யாரை நந்தன் என்பது?

புதிய ஒளியை இருவர் கண்டனர். இருவிதமாகக் கண்டனர். இறந்த பிறகாவது சாந்தியாகுமா?”

புதுமைப்பித்தன் மனத்தில் நந்தன் என்பதற்குத் தகுதி படைத்தவர்கள் இருவர். இருந்தாலும் பாவாடைதான் புதிய நந்தன் என்பதே விடை. பழைய நந்தன், திருப்புன் கூரில் நந்தியை விலகச் செய்து இறைவனை தரிசித்தார். சிதம்பரத்தில் இறைவனைக் காணச் சென்று அன்றைய சமூக இறுக்கத்திற்கு பலியானார். புதிய நந்தன் கிறித்துவ மதத்தில் சேர்ந்ததால், கல்வி கற்றதால், நந்திபோன்ற பல சமூகத்தடைகளை வென்று விட்டான். ஆனால் தரிசனம் இன்னும் கிடைக்கவில்லை. புராடஸ்டண்டு மதத்தில் கிடைக்குமா, கத்தோலிக்க மதத்தில் கிடைக்குமா, பெரியார் இயக்கத்தில் கிடைக்குமா என்று அவன் தேடியலைந்து கொண்டிருக்கிறான். பழைய நந்தனுக்கு இறைவனின் நீதி கிடைக்காதது போலவே இவனுக்குச் சமூக நீதி கிடைக்கவில்லை. அவனைத் தூக்கி நெருப்பில் போடச்சொன்ன இறைவனின் நெற்றிக்கண்போல வந்த ரயில் இவனை பலிகொண்டுவிட்டது.

புதுமைப்பித்தனின் பிரச்சினைக்கு வருவோம். ராமநாதனை ஏன் நந்தன் என்று சொல்லவேண்டும்? அவன் தனது பாரம்பரியத்தைத் துறந்தவன். கீழ்ச்சாதிப் பெண்ணைத் திருமணம் செய்துகொள்ளத் தயாராக இருந்தவன். அதுவே அவனுடைய தியாக ஓமகுண்டம் என்று புதுமைப்பித்தன் பார்த்தாரோ என்னவோ, அவர் ராமநாதனையும் பாவாடையையும் ஒன்றாகவே பார்க்கிறார். புதுமைப்பித்தனின் செய்தி வெளிப்படை. உண்மையைக் கண்டாலும், சாதியமைப்பு இருக்கின்ற வரையில் இத்தகைய பலிகள் இருந்து கொண்டுதான் இருக்கும்.

எந்தக் கருப்பனை அடித்து ஸ்ரௌதி இரண்டு கண்களையும் குருடாக்கினாரோ, அவன் மகனை ரயிலிலிருந்து காப்பாற்றப் போய் ஸ்ரௌதியின் மகன் உயிர் இழக்கிறான். சமூக நியதி இல்லை என்றாலும் இயற்கை நியதி என ஒன்றிருக்கிறது என்று நினைக்கிறார் போலும் புதுமைப்பித்தன். சேக்கிழார் போலவே புதுமைப்பித்தனும் சாதிக் கொடுமையைக் காட்டுகின்றார், ஆனால் கற்பனைத் தீர்வு எதையும் தரவில்லை. ஆனால் புதுமைப்பித்தன் கதையமைப்பு நமக்குப் பல பிரச்சினைகளைக் கிளப்புகிறது. கதைக்குப் பெயரே ‘புதிய நந்தன்’ என்று இடுகிறார். தோழர் நரசிங்கத்துக்கு இணையாக ராமநாதன் என்ற பாத்திரத்தைப் படைக்கவேண்டிய காரணம் என்ன? இரண்டு நந்தர்களை உருவாக்கவேண்டிய காரணம் என்ன? ராமநாதனின் திருமணத்தை ஸ்ரௌதி ஏற்றுக்கொள்ளமாட்டார் என்பது வெளிப்படை. ராமநாதன் பாத்திரத்தைப் படைத்ததன் வாயிலாக சமூகக் கொடுமையைச் சமன்செய்யப் பார்க்கிறாரோ என்ற எண்ணம் தோன்றுகிறது. வேறுவழியில் சாதிக்கொடுமையை இன்னும் திறனோடு வெளிப்படுத்தியிருக்கலாமோ என்னும் சந்தேகமும் எழுகிறது. எப்படியானாலும், சாதியமைப்பு மாறாதவரை, நந்தனார்கள் மீண்டும் மீண்டும் பிறந்து தங்கள் வாழ்க்கையை இழந்துகொண்டுதான் இருப்பார்கள் என்பது புதிய நந்தன் கதையிலிருந்து நாம் பெறும் செய்தி.

பழைய சமூக அமைப்பில் இல்லாத இரண்டு புதிய மாற்றங்கள் ஏற்பட்டிருக்கின்றன. ஒன்று கிறித்துவமதம். எந்தப் பிரிவானாலும் அதிலும் சாதியமைப்பின் கொடுமைகள் இருந்துகொண்டுதான் இருக்கின்றன என்பதும் சொல்லப்படுகிறது. மற்றது பெரியாரின் இயக்கம், அங்கும் சாந்தி கிடைக்கவில்லை. புதுமைப்பித்தன் கருத்துப்படி, புதிய ஒளியை வெவ்வேறு வழிகளில் கண்டவர்கள்-புதிய நந்தர்கள் இருவர். அதில் ஒருவர் மேற்சாதி. மற்றொருவர் கீழ்ச்சாதி. ஆனால் ஒளியைக் காணாதவர் ஒருவர். ஜான் ஐயர் என்ற வேளாளக் கிறித்துவர். கிறித்துவ சமயத்தில் சாதிக் கொடுமைகள் இல்லையென்று போதித்தாலும் அதைக் கடைப்பிடிக்காதவர். ஆகவே, மேலும் கீழும் ஒளிபெற்றாலும் இடையிலுள்ள சாதியினர் (பிள்ளைமார்) ஒளிபெற மாட்டார்கள் என்று சொல்லவருகிறாரோ புதுமைப் பித்தன்?

‘மேக்பெத்’ ஷேக்ஸ்பியரையோ,  ‘மகாபாரதம்’ வியாசரையோ, ‘இராமாயணம்’ கம்பரையோ, அவ்வளவு ஏன், ‘சிலப்பதிகாரம்’ இளங்கோவடிகளையோ கேள்விப்பட்டிருக்கிறீர்களா? இம்மாதிரித் தொடர்களை எல்லாம் கேள்விப்பட்டிருந்தால் நிச்சயம் நீங்கள் தமிழர்தான். ‘மனோன்மணீயம்’ சுந்தரம் பிள்ளையையும் கேள்விப்படத் தகுதி உள்ளவர்தான். கலைஞர்கள் பெயருக்குமுன் ஊர்ப்பெயரை இணைப்பதுண்டு. நூல் பெயரையே இணைத்து ஒரு புரட்சி செய்தது ‘மனோன்மணீயம்’ சுந்தரனார் பல்கலைக் கழகம். வேறு எத்தனை ‘சுந்தரனார்’கள் தமிழகத்தில் இருக்கிறார்களோ தெரியவில்லை – இப்படி ஒரு வேறுபடுத்தல் அவர்களுக்குத் தேவைப்பட்டிருக்கிறது. (தொடக்கத்தில் பலபேர் அவரை மணியக்காரரும் ஆக்கினார்கள்-மனோன்’மணியம்’ சுந்தரனார் என்று எழுதி!) நல்லவேளை, இப்போதெல்லாம் அப்படிச் செய்வதில்லை என்று நினைக்கிறேன். ஆனால் கூச்ச மின்றி ஒருவர் இந்து நாளிதழில் எழுதுகிறார்: “The answer I found in the book is Prof. Sundaram Pillai, better known as ‘Manonmaniam’ Sundaram Pillai”. (27-10-2012). வேறொன்றுமில்லை, தமிழ்த்தாய் வாழ்த்தைப் பாடியவர் யார் என்று பலத்த சந்தேகம் அவருக்கு வந்துவிட்டதாம், ஒரு புத்தகத்தில் இந்த விடை கிடைத்ததாம்.

சுந்தரம் பிள்ளை:

எழுதியது மிகுதி, மறைந்தபோது வயதோ குறைவு (42-தான்) என்றாலும், தம் வாழ்நாளிலேயே பெரும்புகழ் பெற்றவர் சுந்தரம் பிள்ளை. 1855இல் ஆலப்புழையில் பிறந்தவர். பெற்றோர், பெருமாள் பிள்ளை, மாடத்தி அம்மாள். 1855இல் பிறந்தவர். 1897இல் மறைந்தார். திருவனந்தபுரத்தில் மகாராஜா கல்லூரியில் தத்துவம் கற்றார். அங்கேயே பேராசிரியராகப் பணியாற்றும் வாய்ப்பும் அவருக்குப் பின்னர் கிடைத்தது. இடையில் திருநெல்வேலி ம. தி. தா. (மதுரை திரவியம் தாயுமானவர்) இந்துக் கல்லூரி, ‘இந்துக் கலாசாலை’ யாக இருந்தபோது அதன் முதல்வராகவும் (1878) இருந்து அந்தக் கல்லூரியை மேம்படுத்தினார்.

பயின்றது தத்துவம் என்பதால் புகழ்பெற்ற பேராசிரியர் ஹார்வியின் அன்புக்குகந்த மாணவரானார். புகழ்பெற்ற சமூகவியலாளர் ஸ்பென்சரைப் போற்றுபவர்களில் ஒருவராக இருந்தார். கோடகநல்லூர் சுந்தர சுவாமிகளின் சீடர். சிறுவயது முதலாகவே தேவாரம் திருவாசகம் முதலிய பக்தி இலக்கியங்களைத் தம் தந்தையாரின் வழிகாட்டுதலில் பயின்றவர். திரு வனந்தபுரத்திலும், சட்டாம்பி சுவாமிகள், தைக்காட்டு அய்யாவு சுவாமி, நாராயண குரு போன்றவர்களுடன் தொடர்பு வைத்திருந்தார்.

தமிழின் நிலை:

பிற்காலத்தில் அவருடைய நண்பராக இருந்த ஜே. எம். நல்லசாமிப் பிள்ளைக்கு ஒரு கடிதத்தில் எழுதுகிறார் சுந்தரம் பிள்ளை: “Most of what is ignorantly called Aryan Philosophy, Aryan civilization is literally Dravidian or Tamilian at the bottom.” (19-12-1896). அதாவது, பொதுவாக ஆரியத் தத்துவம், ஆரிய நாகரிகம் என்றெல்லாம் சொல்லப்படுவனவற்றில் பெரும்பகுதி உண்மையில், அடித்தளத்தில் திராவிட அல்லது தமிழ்த் தத்துவம், நாகரிகம் ஆகும் என்கிறார். இதேபோல் அடுத்த ஆண்டு, 1897இல் எழுதியிருக்கிறார்: “India south of the Vindhyas, the Peninsular India, still continues to be India proper” (30-01-1897, Madras Standard). அதாவது மெய்யான இந்தியா என்பதே விந்தியத்திற்குத் தெற்கிலுள்ள பகுதிதான் என்பது அவர் கருத்து.

இந்தக் கருத்துகள்தான் இதற்கு முன்னரே (1891) அவர் எழுதிய மனோன்மணீயம் நாடகத்தின் தமிழ்த்தாய் வாழ்த்திலும் வெளிப்பட்டன. முழுமையாக அவ்வாழ்த்துப்பகுதி:

நீராரும் கடலுடுத்த நிலமடந்தைக் கெழிலொழுகும்
சீராரும் வதனமெனத் திகழ்பரத கண்டமிதில்
தக்கசிறு பிறைநுதலும் தரித்த நறும் திலகமுமே
தெக்கணமும் அதிற்சிறந்த திரவிட நல் திருநாடும்
அத்திலக வாசனைபோல் அனைத்துலகும் இன்பமுற
எத்திசையும் புகழ் மணக்க இருந்த பெருந் தமிழணங்கே
பல்லுயிரும் பலவுலகும் படைத்தளித்துத் துடைக்கினும் ஓர்
எல்லையறு பரம்பொருள் முன் இருந்தபடி இருப்பதுபோல்
கன்னடமும் களிதெலுங்கும் கவின் மலயாளமும் துளுவும்
உன்உதரத்து உதித்தெழுந்து ஒன்றுபல ஆயிடினும்
ஆரியம்போல் உலகவழக்கு அழிந்தொழிந்து சிதையா உன்
சீரிளமைத் திறம்வியந்து செயல்மறந்து வாழ்த்துதுமே.

என்றைக்குமே பிறருக்கு பயப்படுகின்ற தமிழ்நாடு அரசு, இப்பாட்டைச் சிதைத்தும் வெட்டியும்  ‘ஒருமாதிரியாக’ 1970இல் தமிழ்த்தாய் வாழ்த்தாக அறிவித்தது. நியாயமாக 1955இல், அவர் பிறப்பு நூற்றாண்டில் இது செய்யப்பட்டிருக்க வேண்டும். அப்போதும் வடக்கின வால்கள்தான் நாம், இல்லையா? ‘தமிழ்நாடு’ என்று பெயர் வைக்கவே பயம் ஆயிற்றே! தெக்கணம் இந்தியத் தாயின் பிறைநுதல், அதில் திலகம் தமிழ்நாடு (‘திரவிட’ என்ற சொல் ‘தமிழ்’ என்பதன் வடமொழியாக்கம், அந்த அர்த்தத்திலேயே பயன்படுத்துகிறார் சுந்தரம் பிள்ளை.) அத்திலகவாசனை போல் இருப்பவள் தமிழணங்கு.

இவை, கால்டுவெல்லின் பாதிப்பு சுந்தரம் பிள்ளைக்கு இருந்ததைக் காட்டுகின்றன. ஆனால் தவறான கருத்துகளை வெளியிட்டபோது கால்டு வெல்லை அவர் மறுக்கவும் தயங்கவில்லை.

திருஞான சம்பந்தரின் காலம்:

தமிழில் கி.பி. ஒன்பதாம் நூற்றாண்டுக்கு முன் இலக்கியம் இல்லை என்றும், திருஞான சம்பந்தர் கி.பி. பன்னிரண்டாம் நூற்றாண்டுக்குப் பிற்பட்டவர் என்றும் கால்டுவெல் எழுதினார். (பாவம், அவர் சங்க நூல்களைப் படிக்கவில்லை என்று தோன்றுகிறது). இதனை மறுத்து சுந்தரனார் திருஞான சம்பந்தரின் காலம் கி.பி. ஏழாம் நூற்றாண்டு என்பதை நிலைநாட்டினார். இதற்காக எழுதப்பட்ட நூல்தான் ‘தமிழ் இலக்கிய வரலாற்றில் சில மைல்கற்கள் அல்லது திருஞான சம்பந்தரின் காலம்’ என்ற ஆங்கில நூல். இது நூலாக வருவதற்கு முன் சென்னைக் கிறித்துவக் கல்லூரி இதழ்களில் 1891இல் கட்டுரைகளாக வெளிவந்தது. காலடி சங்கராச்சாரியார் காலம் கி.பி. எட்டாம் நூற்றாண்டு என்பது முன்னரே ஒப்புக்கொள்ளப்பட்டிருந்தது (சமஸகிருதப் பெரியவர்களின் வரலாற்று ஆராய்ச்சி அல்லவா?) அவர் ‘திரவிட சிசு’ என்று ஞானசம்பந்தரைக் குறிப்பிட்டிருப்பதை எடுத்துக்காட்டி ஆதிசங்கரருக்கு முற்பட்டவர் ஞானசம்பந்தர் என்பதை நிலைநாட்டினார்.

இந்நூலுக்கு ஆதாரமாக அவர் திரட்டிய, ஆண்ட செய்திகள் பல. சான்றுக்குச் சில:  ஞானசம்பந்தர் தஞ்சாவூரைக் குறிப்பிடுகிறார், அதனால் அவர் காலம் பிந்தியது என்ற வாதம். (இப்போதுள்ள தஞ்சை, கி.பி. எட்டாம் நூற்றாண்டு அளவிலே உருவாயிற்று). ஆனால், ஞானசம்பந்தர் குறிப்பிடும் தஞ்சாவூர் நாகப்பட்டினத்திற்கு அருகில் உள்ள ‘பொத்தைத்’ தஞ்சாவூர் என்று சுந்தரனார் எடுத்துக்காட்டினார். இன்றைய தஞ்சை, மருக(ல்)நாட்டுத் தஞ்சை எனக் கருவூர்த் தேவரால் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது.

திருஞானசம்பந்தர், கோச்செங்கணான் என்ற சோழஅரசன், கும்பகோணத்திற்கருகில் வைகல் என்னுமிடத்தில் கோயில் கட்டியுள்ளதைக் குறிப்பிடுகிறார். எனவே அச்சோழன் காலத்தை உயர்ந்தபட்சக் கால எல்லையாகக் கொள்கிறார். அதேசமயம் தர்க்கத்திற்கு மாறானவற்றைப் புறக்கணிக்கவும் அவர் தயங்கவில்லை. சான்றாக, சி. வை. தாமோதரம் பிள்ளை, ‘கூன் பாண்டியன் இரண்டாயிரம் ஆண்டுகட்குமுன் வாழ்ந்தவன், ஞானசம்பந்தர் காலமும் அதுவே’ என்று கூறினார். இதை மிக எளிமையாக மறுக்கிறார் சுந்தரனார். ஞானசம்பந்தர் மடத்துத் தலைமை காலவரிசை, 1500 ஆண்டுகளுக்குள் இருப்பதைச் சுட்டிக்காட்டுகிறார். சுந்தரனார் மிகச் சிறந்த ஆய்வாளர் என்பதைத் திருஞான சம்பந்தர் காலம் நிலைநாட்டியது.

பிற சில நூல்கள்:

சுந்தரனார் சிறியதும் பெரியதுமாக ஏறத்தாழ இருபது நூல்களுக்கு மேல் எழுதியதாகச் சொல்வார்கள். எழுதிய நூல்களில் முக்கியமானவை நூற்றொகை விளக்கம், மனோன்மணீயம், திருவிதாங்கூர்ப் பண்டை மன்னர் காலஆராய்ச்சி (The Early Sovereigns of Travancore), தமிழ் இலக்கிய வரலாற்றில் சில மைல் கற்கள் (Some Milestones in the History of Tamil Literature)  ஆகியவை.

பத்துப்பாட்டு பற்றிப் பொதுவாக எழுதப்பட்ட நூல் The Ten Tamil Idylls  (பத்து வாழ்க்கைச் சித்திரங்கள்) என்பது. இதைத் தவிர, கிறித்துவக் கல்லூரி இதழ்களில் ஹாப்ஸ் பற்றியும், பெந்தாம் பற்றியும், நம்பியாண்டார் நம்பியின் காலம் பற்றியும் எழுதியிருக்கிறார்.

பத்துப்பாட்டு:

The Ten Tamil Idylls என்ற நூலில், பத்துப் பாட்டில் மூன்று பாடல்களை-திருமுருகாற்றுப்படை, நெடுநல்வாடை, மதுரைக்காஞ்சி- நல்ல ஆங்கிலத்தில் மொழிபெயர்த்திருக்கிறார். 1889இல் பத்துப்பாட்டின் பதிப்பு, உ. வே. சாமிநாதையரால் வெளியிடப்பட்டவுடனே 1891இல் இவற்றை வெளியிட்டிருக்கிறார் என்பது குறிப்பிடத்தக்கது.

சாமிநாதையர் தம் வாழ்க்கை வரலாற்றில், பேராசிரியர் சுந்தரம் பிள்ளை தமக்கு மிக அன்புடன் கடிதங்கள் எழுதியது பற்றிக் (துரதிருஷ்டவசமாக, இந்தக் கடிதப் போக்குவரத்து, 1896இல் தான் தொடங்கியது) குறிப்பிட்டிருக்கிறார்.

திருவிதாங்கூர் மன்னர் வரலாறு:

சுந்தரனார் சிறந்த கல்வெட்டாராய்ச்சியாளரும் ஆவார். 1896இல் திருவிதாங்கூர் அரசு கல்வெட்டுத் துறையைத் தொடங்கியது. அந்தக் கல்வெட்டுத்துறை வளரவும் துணையாக இருந்தார் சுந்தரம் பிள்ளை. அதற்கு ஐந்தாண்டுகள் முன்பிருந்தே கல்வெட்டுகளை ஆராய்ந்து திருவிதாங்கூர் அரசர்களின் வழிமரபு பற்றி சுந்தரனார் எழுதினார். இந்நூலின் நான்காம் இயல், Miscellaneous Travacore Inscriptions என்பது. இவற்றை வெளியிட்டதோடு, For the first time brought to notice with their dates determined by inscriptions  என்ற குறிப்பையும் அளித்துள்ளார்.

சாத்திர சங்கிரகம்:

சாத்திர சங்கிரகம் என்னும் நூற்றொகை விளக்கம் என்பது 1888இல் வெளியாயிற்று. எவ்விதம் சாத்திரங்களைப் பகுக்கலாம் என்பது பற்றிய நூல் இது. “தற்கால நிலைமைக் கேற்பச் சாஸ்திரங்களை எத்தனை வகுப்பாய் வகுக்கலாம் என்பதும், அவற்றின் முக்கிய முறைமையும் அதை வகையெடுத்து விளக்குவதே கீழ்வரும் நூற்றொகை விளக்கம். இது திருவி தாங்கோட்டுக் கவர்ன்மென்றாருடைய நூதன பிரசங்க ஏற்பாட்டின்படி, ஓர் உபந்நியாசமாக எழுதப்பட்டு திருவனந்தபுரம் சர்வகலாசாலையில் வாசிக் கப்பட்டது” என்று முகவுரையாகக் குறிப்பிடுகிறார் சுந்தரனார். தமிழ் உரைநடைக்கு இந்நூல் புதியதொரு பரிமாணத்தையும் வடிவத்தையும் தந்துள்ளது என்று கருத்துரைப்பர்.

மனோன்மணீயம்:

சரியான திறானய்வு நோக்கில், இந்நூலை ஒரு நாடகம் என்பதைவிடக் காப்பியம் என்று சொல்லுவது பொருத்தமாகும். (எந்தச் சுவையுமற்ற உதயணன் கதை போன்ற நூல்களையும் சிறு காப்பியங்கள் என்று சேர்ப்பவர்களாயிற்றே நாம்!) சுவையில், சிலப்பதிகாரத்துககுச் சற்றும் குறையாதது மனோன்மணீயம் என்று சொல்லுவது மிகையாக இருக்கலாம். ஆனால் மணிமேகலைக்குச் சற்றும் குறைந்ததல்ல. யாப்பு வடிவிலும், கதைமாந்தர் பேசும் முறையிலும் கதை சென்றாலும், இதை வாசிப்பவர்க்குச் சிலப்பதிகாரம், மணிமேகலை போன்றதொரு நூலை நாம் படிக்கிறோம் என்ற எண்ணமே உண்டாகும்.

இதனை மேடையேற்றுவதும் இயலாது. (இதற்கு முன்னோடியாக ஆங்கிலத்தில் குளோசெட் டிராமா என்ற ஒருவகை இருப்பதை எடுத்துக்காட்டுவார்கள். ஆனால் அது ஒரு நல்ல இலக்கிய வகையாக அங்கும் அது உருப்பெறவே இல்லை.) ஒருவகையில் பின்னர் தமிழில் கவிதைநாடகம் என்ற ஒரு மோசமான படைப்புவகை தோன்ற இது காரணமாகிவிட்டது என்று சொல்லலாம். ஏனெனில், சுந்தரம் பிள்ளையின் படைப்பாற்றல் பின்வந்தவர்களுக்கு இல்லை. நாடகமாகச் சரிவர இயலவில்லை என்றாலும் சுந்தரனாரின் படைப்பாற்றல் இதை ஒரு காப்பியமாக நிலைநிறுத்துகிறது. எல்லாருக்கும் அத்தகைய திறன் இருக்குமா?

மனோன்மணீயம் “நாடக நடையில் எழுதப்பட்டிருக்கிறதே, காப்பியம் என்று சொல்லலாமா” என்று சிலர் கேட்பது காதில் விழுகிறது. சிலப்பதிகாரத்தை நாடகக் காப்பியம் என்று சொல்லுவது போல இதைக் காப்பிய நாடகம் என்று சொல்லிக் கொள்ளுங்களேன்!

“மனோன்மணி(!)யம், மானவிஜயம் இவையெல்லாம் நாடகம் இல்லையா என்று கேட்கலாம். என்னைப் பொறுத்தவரையில், ஜவுளிக் கடையில் சேலைகட்டிய மாதாய் நிற்கும் பொம்மையை, பெண் என்று ஒப்புக்கொள்ளத் தயாரானால், இவற்றையும் நாடகம் என்று ஒப்புக்கொள்ளத் தடையில்லை” என்று தொ. மு. சி. ரகுநாதன், தம் இலக்கிய விமரிசனம் என்ற நூலில் கூறியுள்ள கருத்து பொருந்துவதுதான். சிறந்த தமிழ்ப் பற்றாளர், சிறந்த நூலாசிரியர் என்ற பாராட்டுப் பார்வை, தவறான மதிப்பீட்டுக்கு வழியமைக்கக் கூடாது என்பதை சுந்தரம் பிள்ளையே ஒப்புக்கொள்வார்.

இதன் கதை ஒரு மூன்றாந்தரமான ஆங்கிலப் படைப்பிலிருந்து பெறப்பட்டது (லார்டு லிட்டன் என்பவர் எழுதிய தி சீக்ரெட் வே என்ற கதை). என்றாலும் இதனைச் சிறந்த காப்பியமாகப் படைத்துள்ளார் சுந்தரனார். குறிப்பாக இதில் கதைக்குள் கதையாக வரும் ‘சிவகாமியின் சரிதம்’. இதன் தத்துவப் பொருள் போன்றவை எல்லாம் ஒருபுறமிருக்க, இதைப் படிக்கும்போது, ‘அடடா! ஒரு மிகச்சிறந்த இலக்கியப் படைப்பினைச் சுவைக்கும் இரசனையை அளிக்கிறது’ என்று மனதாரப் பாராட்டாமல் இருக்க இயலாது.

மனோன்மணீயத்திற்கு சுந்தரனார் அளித்த தமிழ்த்தாய் வாழ்த்து உலகப்புகழ் பெற்றுவிட்டது. சமஸ்கிருத நூல்களுடன் ஒப்பிட்டு அவற்றின் தர்க்கமின்மையையும் சங்கநூல்களின் சிறப்பையும் சுந்தரனார் இதில் பாராட்டினாலும், சமஸ்கிருதத்தின்மீது அவருக்கு வெறுப்பு இருந்ததில்லை என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. அவர் நடையிலும் சமஸ்கிருதச் சொற்கள் சரளமாகவே வழங்கின. நமது மொழி தனிச் சிறப்புடையது என்பதை நிலைநாட்டுவதும், பெருமை கொள்வதும் சரி. ஆனால், அதற்காகப் பிறமொழி எதையும் வெறுக்கத் தேவையில்லை என்ற கருத்தை இளமையிலேயே எனக்குள விதைத்த நூல் மனோன்மணீயம். அப்படியானால் இந்த ஒப்பீடுகள் எதற்காக? நாமாக இதைச் செய்யவில்லை. நம் தலைமீது மற்றவர் ஏறி உட்காரும் போதும் அவர்களை நாம் பாராட்டிக் கொண்டிருக்கமுடியாது என்ற அரசியல் நோக்கினை அளித்ததும் இந்த நூல்தான்.

நாற்பத்திரண்டு வயதுக்குள், கல்வெட்டாராய்ச்சி, தர்க்கமுறை, அறிவியல்முறை ஆய்வுகள், நூற்பகுப்பு முறைகள், இலக்கிய ஆய்வு எனப் பலவற்றிலும் தோய்ந்து அவற்றை முறையாக வெளிப்படுத்தியவர் சுந்தரனார். தமிழ், ஆங்கிலம், தத்துவம் ஆகிய முத்துறைகளில் வல்லுநர். ஒருபுறம் சைவப் பற்றும், அக்கறையும் இருந்தாலும், ஸ்பென்சர், ஹாப்ஸ் என அவர் போற்றிய அறிஞர்களின் கொள்கைகள் சுந்தரனாரின் இன்னொரு முகத்தையும் காட்டவல்லவை. இன்னும் பல்லாண்டுகள் வாழ்ந்திருந்தால் மிக அரிய படைப்புகள் இவரால் தமிழுலகிற்கு மட்டுமல்ல கேரளத்திற்கும் கிடைத்திருக்கும் என்பதில் ஐயமில்லை.

கவிதைமொழி பற்றி அண்மைக்காலத்தில் மிகுதியாகச் சிந்திக் கப்பட்டுள்ளது. கவிதை என்பது மொழியை மிகுந்த பிரக்ஞை யுடன் கையாளுவதாகும். சாதாரணப் பேச்சுமொழிப் பயன்பாட்டிலி ருப்பதை விட அல்லது உரைநடைப் பயன்பாட்டிலிருப்பதை விட கவிதையில் மொழி மிகவும் அமைப்புற்றதாக உள்ளது. கவிதை மொழி என்பதை மிகவும் விரிந்துபட்ட ஒரு மொழி என்றும் தொடர்புகோளின் எல்லா மூலவளங்களையும் ஒருங்கே கையாளு கின்ற மொழி என்றும் சொல்லலாம். கவிதைமொழி பற்றி மேற் கத்தியவர்கள் சிந்தித்தவைகளை வெளிப்படுத்தும் ஆயிரக்கணக் கான நூல்கள் உள்ளன. சமஸ்கிருதத்தில் பல கொள்கையாளர்கள் கவிதைமொழி பற்றிச் சிந்தித்துள்ளனர். நமக்குத் தொல்காப்பியம் ஒன்றே பழங்காலக் கொள்கைகளை எடுத்துக்காட்டக்கூடிய ஒரே சான்றாக, அரும்பேறாக உள்ளது.

தொல்காப்பியம் ஏறத்தாழ ஈராயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முற்பட்ட தாக இருந்தபோதும் அண்மைக்காலத்தில் சிந்திக்கப்படுபவை போன்ற கவிதைக்கொள்கைகள் பலவற்றை நேரடியாகவும் மறை முகமாகவும் முன்வைக்கிறது. பொருளதிகாரம் கவிதைமொழியை எவ்விதம் கையாளுவது என்பதற்கான விதிகளை வகுத்துரைப்ப தற்காகவே எழுதப்பட்டது. கவிதை உருவாக்கம் பற்றிக் குறிப் பிடும்போது தொல்காப்பியர்
நாடக வழக்கினும் உலகியல் வழக்கினும்
பாடல்சான்ற புலனெறி வழக்கம் என்கிறார்.
மேலோட்டமாக இக்கூற்று யதார்த்தத்திற்கு அப்பாலுள்ள புனைந் துரை, யதார்த்தத்திற்கு இயைந்த வழக்கு ஆகியவற்றைக் குறிப்ப தாக எடுத்துக்கொள்ளப்படுகிறது. ஆனால் ஆழமாக நோக்கினால் இது இருவகையான கவிதைச் செயல்முறைகளைக் குறிப்பிடு கிறது. நாடகவழக்கு என்பது இயல்புநவிற்சிக்கு மாறான எழுத்து முறையைக் குறிப்பிடுகிறது. உலகியல் வழக்கு என்பது இயல்பு நவிற்சிக்கு இயைந்த எழுத்துமுறையைக் குறிப்பிடுகிறது.
செய்யுள்தாமே இரண்டென மொழிப (1384)
என்னும் தொல்காப்பியர் கூற்றும் இங்கு மனங்கொள்ளத்தக்கது. “பொருளுணர்த்தும் முறையால் செய்யுள் இரண்டு வகைப்படும். அதாவது நேரடியாகப் பொருளுணர்த்தலும் குறிப்பாற் பொருளு ணர்த்தலும்” என்று இதற்கு உரைதருவர். ‘குறிப்பாற் பொருளு ணர்த்தல்’ என்பதை விட, நேரான மொழியால் அல்லாமல் பொரு ளுணர்த்தலும் என்றிருந்தால் இன்னும் பொருத்தமாக இருக்கும். அதாவது
-நேரடியாகப் பொருளுணர்த்தும் செய்யுள்
-சுற்றிவளைத்துப் பொருளுணர்த்தும் செய்யுள்
எனச் செய்யுள் இருவகைப்படும் என்று தொல்காப்பியர் கூறுவ தாக வைத்துக்கொள்ளலாம். இரண்டாவது வகை, அழகுபடுத்தி – அலங்கார மொழியால் சுற்றிவளைத்துச் சொல்வதன் வாயிலாக அமையும் செய்யுள் எனப் பொருள்படும்.
மேற்சுட்டிய ‘உலகியல் வழக்கு’ என்பதோடு
உண்மை செப்பும் கிளவி (1153),
கிளந்தாங்கு உரைத்தல் (1157),
வழக்கு வழிப்படுத்தல் (1163)
வாய்மை கூறல் (1183)
என்பது போன்ற இடங்களிலெல்லாம் நேரடிக் கவிதை முறையை யே தொல்காப்பியர் வலியுறுத்துகிறார். ஆனால் பிற இடங்களி லெல்லாம் அவர் மறைமுகக்கூற்று (அல்லது கோணல்கூற்று அல்லது நேரல் கூற்று) முறையையே வலியுறுத்துகிறார்.
தொல்காப்பியருக்கு ஒத்த கருத்து அவருக்குப் பின் ஏறத்தாழ ஆயிரத்திற்கும் மேற்பட்ட ஆண்டுகளுக்குப்பின்னால் வந்த குண்ட கர் என்ற சமஸ்கிருத இலக்கியாசிரியரிடம் காணப்படுகிறது. அவர் எழுத்துமுறைகளை ஸ்வபாவோக்தி, வக்ரோக்தி (இதற்கு அதிசயோக்தி என்றும் பெயர்) என இரண்டாகப் பகுக்கிறார். இவற்றுள் வக்ரோக்தி பற்றி விரிவாகப் பேசுகிறார். அவருடைய முக்கியமான நூல் ‘வக்ரோக்தி ஜீவிதம்’ என்பது.
இயல்பான எழுத்து அல்லது பேச்சுமுறை ஸ்வபாவோக்தியின் பாற்படும். ஸ்வப வோக்தி (ஸ்வபாவ + உக்தி) அல்லது இயல்பு நவிற்சிக்கு மாறான எழுத்து முறை வக்ரோக்தி எனப்படும். வக்ரோக்தி என்பது வக்ர + உக்தி எனப் பிரிவுபட்டுக் கோணற் கூற்றுமுறை (நேரல்கூற்று, மறைமுகக்கூற்று, கூடமான முறை யில் கூறும் கூற்று) எனப் பொருள்படும். அதாவது எதையும் நேராகப் பேச்சு வழக்கிலுள்ளது அல்லது அறிவுநூல்களில் உள்ளது போன்ற முறையில் அல்லாமல் சுற்றிவளைத்து அழகு படுத்திக் கூறுதல் என்பதாகும்.
சாதாரணமொழியை விட வேறுவிதமாக மொழியைவளைத்துக் கையாளும்போது அவ்விதம் கையாளுவது மிகுந்த பயன் அல்லது விளைவைத் தருவதாக அமைந்து விட்டால் அது வக்ரோக்தி எனப்படுகிறது.
தொல்காப்பியர் கூறும்,
ஞாயிறு திங்கள் அறிவே நாணே
கடலே கானல் விலங்கே மரனே
புலம்புறுபொழுதே புள்ளே நெஞ்சே
அவையல பிறவும் நுதலிய நெறியால்
சொல்லுந போலவும் கேட்குந போலவும்
சொல்லியாங்கு அமையும். (1456)
என்பது வக்ரோக்தியின் பாற்படக்கூடிய சிந்தனையே. மேற்காட்டி யது இலக்கணை பற்றிய நூற்பா.
அங்கதம் பற்றிக் கூறும்பொழுதும் செம்பொருள் அங்கதம், பழி கரப்பு அங்கதம் என இரண்டாகப் பகுப்பார் தொல்காப்பியர். செம் பொருள் அங்கதம் என்பது நேரடி வசை. அதில் சுற்றிவளைத்துச் சொல்லுதலோ குறிப்புப் பொருளோ இல்லை. ஆங்கிலத்தில் லாம்பூன் எனப்படும் வகையைச் சேர்ந்தது இது. பழிகரப்பு அங்கதம் என்பது மறைமுகமான சொற்களால் கேட்பவன் உய்த்துணருமாறு கூறப்படுவது.
இவற்றால் பிற்கால சமஸ்கிருதக் கொள்கையாளர்கள் போன் றே அவர்களுக்கெல்லாம் முற்பட்ட தொல்காப்பியருக்கும் நேரடிக் கவிதை, மறைமுகக்கவிதை என்னும் இருவகைகளில் நம்பிக்கை இருப்பது தெளிவாகும். ஆங்கில நூலார் மறைமுகக்கவிதை என்பதை oblique poetry என்பர்.
குண்டகர், மஹிமா பட்டரைப்போல த்வனிக் கொள்கைக்கு எதிரானவர் அல்ல. அவர் தமது வழியில் கவிதை உருவாக்க அடிப்படையைக் கூறுகிறார். தொல்காப்பியர் த்வனிக் கொள்கை யை உடன்படுபவர் என்பதை உறுதியாகச் சொல்ல முடியும். உள்ளுறை, இறைச்சி போன்ற த்வனிப் பொருள்களை வலியுறுத் தல் தொல்காப்பியரிடம் காணப்படுகிறது. இருப்பினும் எல்லாக் கவிதைகளும் த்வனிப் பொருள் உடையனவாக இருக்கவேண்டும் என்று தொல்காப்பியர் வலியுறுத்தவில்லை. ஆனால் நேரடியான கூற்று முறை கொண்ட கவிதைகளும் மறைமுகக்கூற்றுமுறை கொண்ட கவிதைகளும் உண்டு என்பதைச் சொல்லும் முறையில் குண்டகரை ஒத்த (அவருக்கு முன்னோடியான) சிந்தனையாளர் ஆகிறார். தொல்காப்பியர் தமது கொள்கையை விரிவாக்கிக் ‘கற்பனையின் வெளிப்பாடு என்பதே வக்ரோக்திதான்’ எனக் கூறவில்லை. மேலும் குண்டகர் வக்ரோக்தியின் விளைவு ரஸம் என்று கூறி, அதனை ரஸக்கொள்கையோடு இணைக்கிறார். ஆனால் தொல்காப்பியர் மெய்ப்பாட்டியலின் அடிப்படைகள் வேறாக இருக்கின்றன.
தமிழ்க் கோட்பாட்டின்படி, மறைமுகக் கவிதை என்பதை நேரல் கூற்றுமுறைக் கவிதை என்பதோடு குறிப்புணர்த்தும் கவிதை என்றும் சொல்லலாம்.
நோயும் இன்பமும் இருவகை நிலையில்
காமம் கண்ணிய மரபிட தெரிய
எட்டன் பகுதியும் விளங்க ஒட்டி
உறுப்புடையதுபோல் உணர்வுடையதுபோல்
மறுத்துரைப்பதுபோல் நெஞ்சொடு புணர்த்தும்
சொல்லா மரபின் அவற்றொடு கெழீஇ
செய்யா மரபின் தொழிற்படுத் தடக்கியும்
அவரவர் உறுபிணி தமபோற் சேர்த்தியும்
அறிவும் புலனும் வேறுபட நிறீஇ
இருபெயர் மூன்றும் உரியவாக
உவம வாயிற் படுத்தலும் உவமம்
ஒன்றிடத்து இருவர்க்கும் உரியபாற் கிளவி (1142)
என்னும்போது குறிப்பாற் புலப்படுத்தலே அன்றிக் கூடமாகச் சொல்லுதலும் விவரிக்கப் படுகிறது.
‘கனவும் உரித்தால் அவ்விடத்தான’ (1143) என்னும்போதும் மறைமுக வெளிப்பாடே சொல்லப்படுகிறது. கனவு என்பதே தன்னுணர்வற்ற ஒரு வெளிப்பாட்டு முறை என்று சர்ரியலிசக் கொள்கையாளர்கள் போன்றோர் ஏற்பர்.
என் உற்றனகொல் இவையெனச் சொல்லுதல் (1149),
நெஞ்சொடு உசாவுதல் (1150),
நன்மையும் தீமையும் பிறிதினைக் கூறலும்
புரைபட வந்த அன்னவை பிறவும் (1156)
போன்ற நூற்பாக்களும் சுற்றிவளைத்துச் சொல்லுதல் என்னும் கருத்தை உணர்த்து கின்றன.
உண்டற்குரிய அல்லாப் பொருளை
உண்டன போலக் கூறலும் மரபே (1159)
என்பதும் மறைமுக வெளிப்பாடே ஆகும்.
சமஸ்கிருதக் கொள்கையாளர்களில் வக்ரோக்தி பற்றிய சிந்த னையை பாமகர், தண்டி, குண்டகர், போஜர் போன்ற ஆசிரியர் களின் நூல்களில் காணலாம். பாமகர், தண்டி காலத்திற்கு (கிபி ஒன்பதாம் நூற்றாண்டு) முன்பிருந்தே இது அறியப்பட்டிருந்தது எனக் கருதலாம். பாமகர் உயர்வு நவிற்சி அல்லது அதிசயோக் தியைப் பற்றிப் பேசும்போது அதிசயோக்தியின் இன்னொரு பெயர் தான் வக்ரோக்தி என்பதுபோல எழுதுகின்றார்.
“எல்லா அணிகளுக்கும் அடிப்படையாக அமைந்தது இது. அவற்றிற்கு அழகைத் தருவது. ஆகவே கவிஞர்கள் கண்டிப்பாக முயன்று அடையவேண்டியது. காரணம், இது இன்றி எந்த அணி யும் இல்லை” என்பது அவர் கூற்று. தண்டியும் ஸ்வபாவோக்தி தவிர ஏனைய எல்லா அணிகளுக்கும் அடிப்படையாக வக்ரோக்தி யைக் குறிப்பிடுகிறார். ஸ்லேஷத்தை (சிலேடையை) அதன் முக்கிய வெளிப்பாடாகவும் குறிப்பிடுகிறார்.
இதற்கு மாறாக வாமனர், உருவகம் என்பதே வக்ரோக்தி என்னும் கொள்கையினராகக் காணப்படுகிறார். ஆனந்த வர்த்தன ரின் த்வன்யாலோகத்தில் வக்ரோக்தி பற்றிய குறிப்பு ஒரே ஒரு இடத்தில் மட்டுமே காணப்படுகிறது. ஆனால் அவருக்கு உரை எழுதிய அபிநவ குப்தர், வக்ரோக்தியை ‘உத்க்ருஷ்ட சங்கடனம்’ என்று குறிப்பிடுகிறார். இச்சொல்லுக்கு ‘நிறைவுற்ற ஒரு படைப்பு உத்தி’ என்று பொருள். எனினும் குண்டகர், போஜர் இருவரையும் தவிரப் பிற அனைத்து ஆசிரியர்களும் வக்ரோக்தியை ஒரு சப்தாலங்காரம் என்றே கருதியுள்ளனர். (அதாவது ஒலியின் அடிப்படையில் அமையும் அணி).
தொல்காப்பியருடைய நோக்கில் கூற்று என்பது கவிதையை வெளிப்படுத்தும் முறை. வாசகர் கவிதையைக் கற்கும் முறை என்றும் கொள்ளலாம். நாடக மாந்தரின் (தலைவன், தலைவி, செவிலி, தோழி போன்றோருடைய) கூற்றினை அவர் கிளவி என்றும் கிளத்தல் என்றும் சொல்வார். எனவே தொல்காப்பியர் ‘கிளத்தல்’ என்னும் சொல்லைத் தவிரப் பிற சொற்களைப் பயன்படுத்துமிடங்களை (கூற்று போன்ற சொற்களைப் பயன்படுத் துமிடங்களை)க் கவிதை வெளிப்பாட்டினைக் குறிப்பனவாகக் கருதி ஆராய்தல் நாம் அவரது கவிதைக் கொள்கையை இன்னும் சரிவரப் புரிந்து கொள்ள வழிவகுக்கும்.
பாமகர் கூறும் ஒரு சில கருத்துத் துணுக்குகளை எடுத்தே குண்டகர் வக்ரோக்தி என்னும் கொள்கையாக உருவாக்கியிருக் கிறார். கவிதையின் இயல்பும் வெளிப்பாடும் வக்ரோக்தியே என்பது அவர் கருத்து. கவிதைமொழி பற்றிக் குண்டகர் போல ஆழமாகச் சிந்தித்தவர் எவருமில்லை என்றே கூறலாம்.
திகைப்பூட்டும் புதிய மொழி அல்லது மொழி விலகல் (deviations of language) என்னும் கருத்தைத்தான் அவர் வக்ரோக்தி என்பதன் வாயிலாக முன்வைக்கிறார். குறிப்புமொழி என்று தொல்காப்பியர் கூறுவதையும், வக்ரோக்தி என்று குண்டகர் கூறுவதையும் மேற் கத்தியக் கவிதை மரபிலுள்ள விலகல் என்னும்கருத்துடன் ஒப்பி டலாம்.
அரிஸ்டாடில் காலத்திலிருந்தே மேற்கத்தியக் கவிதையியலில் விலகல்தான் கவிதை மொழியினை உருவாக்குவது என்னும் கருத்து ஏற்கப்பட்ட ஒன்றாகும். “கவிதையில் அதீத கவர்ச்சியை உண்டாக்குவதற்கு அடிப்படையான மொழிச்சிந்தனை” என்று வக்ரோக்தியை குண்டகர் விவரிக்கிறார்.
‘லோகாத்தர சமத்காரகாரி, வைசித்ரிய சித்தயே’
சாதாரண மொழி வெளிப்பாட்டிலிருந்து மாறுபட்டதொரு கவர்ச்சி மிக்க வெளிப்பாட்டின் காரணமாகத்தான் கவிதையின் ஆன்மா உருவாகிறது என்பது குண்டகர் கருத்து.
கவிதைமொழி, பேச்சுமொழியினின்றும் வேறுபட்டது, அது உயர் அழுத்த மின்சாரம் போன்றது, சாதாரணமொழி குறைந்த அழுத்த மின்சாரம் போன்றது என்பது வடிவவியல் திறனாய்வா ளர்களின் கருத்து இதனை ஒட்டி குண்டகர் கருத்துகள் அமை கின்றன. தொல்காப்பியர் நேரடியாகச் சொல்லாவிட்டாலும் அவரது கருத்துகளும் இதனை ஒத்தவையே.
விலகல் என்பது ஒரு பிரதியைப் புரிந்துகொள்வதில் ஓர் இடைவெளியை ஏற்படுத்துவதன் வாயிலாகச் சாதாரணத் தொடர்புகோள் முறையிலிருந்து மாறுபடுவது ஆகும். இலக்கண விதிகளை விட்டுவிடுதல் வாயிலாக அது நிகழலாம். அவற்றின் விதிகளைப் பயன்படுத்தலில் மாற்றங்கள் செய்வதன் வாயிலாக வும் நிகழலாம். அல்லது புதிய விதிகளை உருவாக்குதல் வாயிலாகவும் நிகழலாம். மொழியின் எல்லாத் தளங்களிலும் அது நிகழும். கவிதையின் எல்லாச் சிறப்பான கருவிகளும் விலகலை முன்னுதாரணமாகக் கொண்டுள்ளன என்கிறார் லெவின் என்னும் ஒப்பியல் ஆய்வாளர்.
லெவின் இரண்டு வகை விலகல்களைக் குறிப்பிடுகிறார்.
அகவிலகல், புறவிலகல் என்பன அவை.
கவிதையின் பின்னணியிலிருந்தே எழும் விலகல் அகவிலகல் ஆகும். கவிதைக்கு அப்பாலுள்ள ஏதேனும் ஓர் ஒழுங்கின் அல் லது விதியின் அடிப்படையில் எழும் விலகல் புறவிலகல் எனப்படும்.
அவர் இன்னோரிடத்தில் நிச்சயமான, நிச்சயமற்ற விலகல்கள் பற்றியும் குறிப்பிடுகிறார்.
இதைத்தவிர வேறு தளங்களிலும் விலகலை நாம் பொருத்திப் பார்க்க முடியும. தொடர் இணைப்பு முறையில் ஏற்படும் விலகல் (syntagmatic deviation), தேர்வு அடிப்படையில் ஏற்படும் விலகல் (paradigmatic deviation) என்றும் பொருத்திப் பார்க்கலாம். தொடர் இணைப்பு விலகலில் தொடரமைப்பு முறை விலகலுக்குள்ளாக்கப் படுகிறது.
நிலத்தினும் பெரிதே வானினும் உயர்ந்தன்று
என்பது விலகலே.
உயிர்தவச் சிறிது காமமோ பெரிதே
என்பதும் விலகலே. இவை வார்த்தைத் தேர்வு குறித்த விலகல் கள்.
கண்டனன் கற்பினுக் கணியைக் கண்களால்
என்பதும்
எவற்றின் நடமாடும் நிழல்கள் நாம்
என்பதும் தொடர்இணைப்புமுறை விலகல்கள்.
வடிவப் பிரக்ஞையோடு எழுதப்பட்ட இலக்கியங்களைப் படிப்ப தற்குத் தொல்காப்பியரின் குறிப்புமொழி, வக்ரோக்தி, விலகல் போன்ற கருத்துகள் மிகவும் உதவுவன.
கவிஞன் முயன்று உருவாக்கும் முக்கியத்துவம் வாய்ந்த வில கல்கள்தான் சிறப்புப் பெறும். ஞாபக எல்லைகள், கவனச் சிதறல் கள், கவிதைப் பொருளிலிருந்து கவனத்தை விலக்கும் தாவுதல் கள், தவறுகள் போன்றவை விலகல்களாகக் கருதப்படமாட்டா. கவிதை மொழியில் விலகல் என்பது “மூன்றாம் பிறையின் வளைவு போன்றது, நாய்வாலின் வளைவு போன்றதல்ல” என்பர்.
உயர்ந்தோர் கிளவியும் வழக்கொடு புணர்தலின்
வழக்கு வழிப்படுத்தல் செய்யுட்குக் கடனே (1163),
ஒருபாற் கிளவி ஏனைப்பாற்கண்ணும்
வருவகைதானே வழக்கென மொழிப (1165)
என்றெல்லாம் வழக்கின் ஆதிக்கத்தைத் தொல்காப்பியர் வலியு றுத்துவது விலகலை மனம்போனபோக்கில் கையாளக்கூடாது என்னும் எச்சரிக்கையாகவே தோன்றுகிறது.
கவிதை மொழியை பிறவகை மொழிப் பயன்பாடுகளிலிருந்து எந்த அளவு சரியான விலகல்களை மிகுதியாகப் பெற்றிருக்கிறது என்பதனால்தான் சிறப்புப் பெறுகிறது. விலகல்கள் என்பது தொடர் அமைப்பு அல்லது சொல் தேர்வு இவற்றில் ஏற்படும் மாற்றங் களை மட்டும் குறிக்காது. நாம் எதிர்பாராது அமைக்கும் அமைப் புத் தேர்வுகளிலிருந்து விலகும் தன்மைகளையும் இச்சொல் குறிக் கும். உதாரணமாக, ஓ ஹென்றி யின் கதைகள் சிறப்புப் பெறுவது அவற்றின் விலகல் தன்மை கொண்ட முடிவுகளால்தான்.
குறிப்பாகச் சில கவிதைக் கூறுகள் பிரக்ஞை பூர்வமாக விலக லுக் குள்ளாக்கப் படும்போது அவற்றை முன்னணிப்படுத்தல் என்று குறிப்பிடுவார் ழான் முகராவ்ஸ்கி என்னும் வடிவவியல் திறனாய்வாளர்.
சாம்ஸ்கி கூறும் ஆழ்அமைப்பு, மேற்புற அமைப்பு என்னும் கருத்துகளும் இரு வகை விலகல்களை நமக்கு இனம் காட்டுவ தாக அமையும். மோசமான அல்லது எளிய கவிதைகளில் மேற்புற அமைப்பு மட்டுமே விலகலுக்குள்ளாக்கப்படுகிறது. ஆனால் நல்ல கவிதைகளில் ஆழ் அமைப்பே விலகலுக்குள்ளா கிறது என்று சொல்லலாம்.
குண்டகர் வக்ரோக்தியை ஆறுவகைகளாகப் பிரிக்கிறார்.
ஃ அசைகளின் சேர்க்கையில் ஏற்படும் வளைவுகள்,
ஃ அடிப்படைச் சொற்களின் பயன்பாட்டில் ஏற்படும் நெளிவுகள்,
ஃ வேற்றுமை வடிவம் ஏற்ற சொற்பயன்பாட்டில் ஏற்படும் நெளிவு கள்,
ஃ வாக்கியப் பகுதிகளில் ஏற்படும் நெளிவுகள்,
ஃ வாக்கியங்களில் ஏற்படும் நெளிவுகள்,
ஃ வாக்கியச் சேர்க்கைகளில் உருவாகும் கவிதையமைப்பில் ஏற்ப டும் சுழற்சிகள்
என்பன அவை. இவை ரஸம், த்வனி ஆகியவற்றையும் வக்ரோக் தியின் எல்லைக்குள் கொண்டு வந்துவிடுகின்றன. இவ்விதம் பார்க்கும்போது
இறைச்சிதானே பொருட்புறத்ததுவே (1175)
இறைச்சியுட் பிறக்கும் பொருளுமாருளவே (1176)
உடனுறை உவமம் சுட்டு நகை சிறப்பென
கெடலரும் மரபின் உள்ளுறை ஐந்தே (1188)
கண்ணினும் செவியினும் திண்ணிதின் உணரும்
உணர்வுடை மாந்தர்க்கல்லது தெரியின்
நன்னயப் பொருள்கோள் எண்ணருங்குரைத்தே (1221)
முன்ன மரபின் கூறுங்காலை (1244)
என்னும் நூற்பாக்களில் கூறப்படுவனவும், கூற்றெச்சம், குறிப்பெச் சம் என்றெல்லாம் தொல்காப்பியர் குறிப்பிடுவனவாகிய குறிப்பு மொழிகளும் உறுதியாக வக்ரோக்தியில் அடங்குவனவே என லாம்.
விலகல் என்னும் கருத்தைவிட வக்ரோக்தி தெளிவானதும் குறுகியதும் சுருக்கமானதும் ஆகும். காரணம், இந்தியக் கவிஞர் கள் பெரிதும் மரபுக்குக் கட்டுப்பட்டவர்கள். மரபை மீறித் தன்னிச் சையாகப் படைப்பது என்பதை இந்தியக் கவிஞர்களிடம் காண்பது அரிது. விலகல் என்பது ஒட்டுமொத்தமான இலக்கணமற்ற தன் மைகளையும் ஏற்பிலாத் தன்மைகளையும் குறிக்கின்ற ஒரு சொல்.
விலகல் என்பது ஒரு விதி அல்லது ஒழுங்கு என்பதன் அடிப்படையாகப் பிறப்பது. எது விதியோ, அதை மீறுவதுதான் விலகல். ஆனால் எது விதி என்பதை மொழியில் வரையறுத்துச் சொல்ல முடியாது என்பதுதான் இதிலுள்ள சிக்கல். மக்கள் பேச்சுமொழி அமைவுகளின் எண்ணிக்கையைப் (frequency) பொறுத்து விதி என்பது நிர்ணயிக்கப்பட வேண்டும் என்று சில மொழியிய லாளர்கள் சொல்லியிருக்கிறார்கள்.
ரிஃபாத்தர் (கவிதையின் குறியியல் என்னும் பிரபலமான நூ லை ஆக்கிய ஃபிரெஞ்சுமொழித் திறனாய்வாளர்) என்பவர் கவி தையின் சூழலைப் பொறுத்து விதி என்பது நிர்ணயம் செய்யப்பட வேண்டும் என்று கூறுகிறார். ஆனால் விதி என்பதே இலக்கணக் காரர்கள் மனத்தில் செயற்கையாக உருவான ஒன்று என்ற கருத்தும் உண்டு. மக்களின் உண்மையான பேச்சு என்பது சமயத்தில் எந்தவித விதியையும் மீறிச்செல்லக் கூடியது.
மேலும் விலகல் என்பது வடிவம் சம்பந்தமான ஒன்றாகவே மேற்கத்திய விமரிசனத்துறையில் கொள்ளப்படுகிறது. ஆகவே பொருளுக்கு அந்த அளவு முக்கியத்துவம் கொடுக்கப்படு வதில்லை. ஆனால் சமஸ்கிருத மொழியில் சொல்லப்படும் வக்ரோக்தி என்பதும், தமிழில் சொல்லப்படும் குறிப்புமொழி என்னும் கருத்தும், பொருளுக்கு முக்கியத்துவம் தருவதால் விளைபவை. வெறும் வடிவத் தோற்றங்களை மட்டுமல்ல. இவற்றிலும் தொல்காப்பியர் கூறும் குறிப்பு, வாசக எதிர்வினை யை அடிப்படையாகக் கொண்டது என்னும் முறையில் சிறப்பா னது.
வக்ரோக்திக் கொள்கையில் சில குறைபாடுகள் இருக்கின்றன. பாமகரும் குண்டகரும் அவர்களது கோட்பாடுகளில் ஸ்வபாவோக் திக்கு இடமே அளிக்கவில்லை. ஆகவே சிலவகைக் கவிதைக ளுக்கு அவர்கள் கொள்கை போதுமானதன்று. கவிச்செயல்பாடு (கவி-வ்யாபார) என்பதாகவே குண்டகர் வக்ரோக்தியை வருணிக் கிறார். கவிதை உருவாக்கமும் நேர்த்தன்மை அற்றதாக்கலும் வக்ரோக்தியும் ஒன்றெனவே அபிநவகுப்தரும் கருதுகின்றார். குணங்களின் வித்தியாசங்களும் அலங்காரங்களின் வித்தியாசங் களும் கவிதைச் செயல்பாட்டில் ஏற்படும் மாறுதல்களுக்கேற் பவை அமைகின்றன என்பதும் அவர் கருத்து.
குண்டகர், ‘கற்பனையின் விளைவே வளைத்தல்-வடிவங்களை அமைத்தல்’ (வக்ர-கவி-வ்யாபார) என்கிறார். கற்பனையின்றிச் சாதாரணமொழிக்கும் கவிதைமொழிக்கும் வேறுபாடில்லை. மேலும் அவர், கற்பனை பற்றிப் பேசிய பத்தொன்பதாம் நூ ற்றாண்டு ஆங்கில ரொமாண்டிக் கவிஞர்கள் போன்றே ‘கற்பனை மேதைமையின் வெளிப்பாடு’ என்கிறார். விலகலைக் கையாள ஒரு கவிஞனுக்குப் போதிய காரணம் இருக்கவேண்டும். கவிதை யின் மையக்கருத்துக்கு உகந்தவற்றை வெளிச்சமிட்டுக் காட்டுவ தற்கே வக்ரோக்தி பயன்படவேண்டும்.
பழங்காலக் கோட்பாட்டின்படி ஸ்வபாவோக்தி, வக்ரோக்தி என்ற இரண்டின் பாற்பட்டதாகக் கவிதைமொழி கருதப்பட்டது. ஆனால் இக்காலப் பின்னமைப்புவாதக் கருத்துகளின்படி எல்லா மொழியும் அணியலங்காரங்களுக்குட்பட்ட மொழியே. இயல்பான மொழி என்பதே கிடையாது.
உவமப்பொருளின் உற்றது உணரும்
தெளிமருங்குளவே திறத்தியலான (1241)
இனிதுறு கிளவியும் துனியுறு கிளவியும்
உவம மருங்கின் தோன்றும் என்ப (1249)
வேறுபட வந்த உவமத் தோற்றம்
கூறிய மருங்கிற் கொள்வழிக் கொளாஅல் (1253)
ஒரீஇக் கூறலும் மரீஇய பண்பே (1259)
போன்ற நூற்பாக்களால் தொல்காப்பியர் உவமையை அடிப்படை அலகாகக் கொள்வதைக் காணலாம்.
இக்கால மேற்கத்திய இலக்கியக் கொள்கையின்படி உருவகம் என்பதே அடிப்படை அலகாகக் கொள்ளப்படுகிறது. காரணம், நாம் சிந்திப்பது உருவக அடிப்படையில்தான். உவமை என்பது மொழி யில் செயற்கையாகச் செய்யப்படுவதே.
தமிழ்ப் பண்பின் அடிப்படைத் தன்மை எங்கு நல்ல கொள்கை இருப்பினும் அதை ஏற்றுக்கொள்ளுதல். திருக்குறளாசிரியரும் இந்த அடிப்படையிலேயே செயல்பட்டுள்ளார். தொல்காப்பியரும் இவ்வாறே கவிதைக் கொள்கையில் செயல்பட்டுள்ளார். இது நல்லதுதான் என்றாலும், கருத்து வளர்ச்சிக்கு இடம்தராது. சமஸ் கிருதக் கொள்கையாளர்கள் ஒருவரோடு ஒருவர் முரண்பட்டத னால்தான் கவிதைக் கொள்கை பலவாகக் கிளைத்து வளர முடிந்தது.
இதுவரை நோக்கியவற்றால், தொல்காப்பியரது மொழிபற்றிய சிந்தனைக்கும், சமஸ்கிருத வக்ரோக்திச் சிந்தனைக்கும், மேற்கத் திய நடையியலாளர்களின் விலகல் என்னும் சிந்தனைக்கும், வடிவவியலாளர்களின் முன்னணிப்படுத்தல் என்னும் சிந்தனைக் கும் வடிவ அடிப்படையில் வளைத்துக்கூறல், அழகுபடுத்திக் கூறல், புதுமையாக்கிக் கூறல் என்னும் விதங்களில் ஒப்புமைகள் காணப்படுகின்றன என்பதை அறியலாம்.
ஆனால் விலகல் என்னும் கொள்கை, மொழியில் காணப்படும் எவ்வித மாற்ற்த்திற்கும் உடன்படுவதால் அது மிகப் பொதுவா னது. முன்னணிப்படுத்தலும் வக்ரோக்தியும் மொழியை மாற்றுவதை முதன்மையாகக் கருதுவன. இவை பொருளமைப் பின்மீது போதிய கவனம் செலுத்துகின்றன. தொல்காப்பியரது மொழிக்கொள்கை, வடிவச் செம்மை அல்லது மாற்றத்தைவிட பொருளமைப்பினை வலியுறுத்துவது என்பதோடு வாசக எதிர் வினைக் கொள்கை சார்ந்தது என்பதும் தெளிவாகிறது.
—–

 

 

என் நண்பன் ஒருவன் திருமணம். ஆண்டு 1970, அவனுக்கு ஒரு நாவலைத் திருமணப் பரிசாக அளித்தேன். அது நல்ல இசைவான திருமண வாழ்க்கையை வலியுறுத்துகின்ற ஒரு நாவல். பெயர் ‘வாடா மலர்’. அறிஞர் மு. வ. எழுதிய கடைசி நாவல் அது என்று நினைக்கிறேன். பொருத்தம் உண்டோ இல்லையோ அந்தக் காலத்தில் இப்படித்தான் நாங்களும் எங்களைப் போன்ற இளைஞர்களும் மு. வரதராசனாரின் நாவல்களைப் பரிசாக வழங்கினோம். அப்படி அவர் எழுத்தின்மேல் ஒரு பிடிப்பு. (இதே போல் நா. பார்த்தசாரதி மேலும் பிடிப்பு இருந்தது. அது பற்றி வேறொரு சமயம்.)

தனிப்பட்ட முறையில் எனக்கு மு. வ. மேல் பிடிப்பு உண்டாகக் காரணம், என் தாயார்தான். அவர் மு.வ.வின் அத்தனை கதைகளையும் ‘கரைத்துக் குடித்தவர்’. குறிப்பாகப் ‘பெற்ற மனம்’ நாவல் அவருக்கு மிகவும் பிடிக்கும். மு. வ. வைப் பற்றி இளமையிலேயே எனக்கு எடுத்துரைத்தவர். பலரும் மு. வ. திருப்பத்தூரில் பிறந்ததாகச் சொல்லியிருக்கிறார்கள். பிறர் அவர் சோளிங்கபுரத்தில் (சுருக்கமாகச் ‘சோளிங்கர்’) பிறந்ததாகவும் எழுதியிருக்கிறார்கள். இரண்டுமே தவறு. இராணிப்பேட்டையிலிருந்து சோளிங்கர் செல்லும் வழியிலுள்ள வேலம் என்பது அவருடைய சொந்த கிராமம். அங்குதான் அவர் பிறந்ததாக என் தாயார் சொல்லியிருக்கிறார். முதலியார் வகுப்பைச் சேர்ந்தவர். நானும் என் நண்பர்களும்கூட சோளிங்கரில் தமிழ்ச் சங்கம் வைத்திருந்தோம். என் ஊர் ஆர்க்காடு. வேலத்தைக் கடந்துசெல்லாமல் சோளிங்கர் செல்லமுடியாது. (இந்த இடங்கள் பற்றியெல்லாம் ‘அகல் விளக்கு’ நாவலில் குறிப்பு வருகிறது என்று நினைக்கிறேன்.)

வீட்டு நிலைமை காரணமாக அவர் பள்ளியில் பயின்ற, பிறகு எழுத்தராக வேலைக்கு அமர்ந்த ஊர், இளமையில் பலகாலம் வாழ்ந்த ஊர் திருப்பத்தூர் (வட ஆர்க்காடு மாவட்டம்). அங்குதான் தனிப்பட்ட முறையில் தமிழ் பயின்று புலவர், பி. ஓ. எல்., முதுகலைப் படிப்புகளை எல்லாம் முடித்தார். பிறகு பச்சையப்பன் கல்லூரியில் பேராசிரியர் பணியில் அமர்ந்தார்.

தம் சொந்த ஊரைப் பற்றி ‘ஓவச் செய்தி’ என்ற நூலின் முன்னுரையில் மு. வ. குறிப்பிட்டிருக்கிறார். அது மட்டுமல்ல, இளமையில் அவ்வூருக்கு அருகிலுள்ள கூச்சுக்கல்-தட்டப்பாறை என்ற மலையிடங்களில் அவர் ‘நடை’பழகியதை (‘வாக்கிங்’ சென்றதை)யும் சொல்லியிருக்கிறார். இப்போதும் சென்னையிலிருந்து காட்பாடிக்கு இரயிலில் செல்பவர்களும், சென்னையிலிருந்து வேலூருக்குப் பேருந்தில் செல்பவர்களும் அவர் குறிப்பிட்டுள்ள அந்த மலைகளை நன்றாகக் காணமுடியும்.

அவர் பற்றி இன்னொரு தவறான கருத்து, அவர் ‘சென்னை நாவலாசிரியர்’ என்பது. கரித்துண்டு போன்ற நாவல்களில் சென்னை பற்றிக் குறிப்பிட்டிருந்தாலும், அவர் சென்னை நாவலாசிரியர் அல்ல. வேண்டுமானால் வடக்கு-வடஆர்க்காடு மாவட்ட (இன்று வேலூர் மாவட்ட) நாவலாசிரியர் என்று கூறலாம். அவருடைய நாவல்கள் பலவற்றில் சோலையார்பேட்டை, ஆலங்காயம், அரக்கோணம், காட்பாடி, வேலூர், திருப்பத்தூர் போன்ற இடங்களையெல்லாம் குறிப்பிட்டிருக்கிறார். எல்லாரைப் போலவும், ஜோலார்பேட்டை என்று சொல்லியும் Jalarpet என்று எழுதியும் வந்த நான், அவருடைய நாவலில் பயின்றுவருவதைக் கண்டுதான் அவ்வூரின் உண்மையான பெயர் சோலையார் பேட்டை என்று அறிந்து கொண்டேன். (பெங்களூர் செல்லும் இரயில் வழியிலுள்ள சந்திப்பு அந்த ஊர் – என்ன அழகிய தமிழ்ப் பெயர்! ). எங்கள் குடும்பத்திற்கும் உறவினர்கள் அரக்கோணம் முதலாக திருப்பத்தூர் வரையிலும், காட்பாடி முதலாகத் திருவண்ணாமலை வரையிலும் நிறைய இருந்தார்கள். எனவே அவர் நாவல்களைப் படிக்கும்போது அந்தந்த ஊர்களை என்னால் அப்படியே கற்பனை செய்துகொள்ள முடிந்தது.

எப்படியோ, என் தாயாரால் என் வாழ்க்கை மு. வ. வின் வாழ்க்கையுடன் பிணைந்துவிட்டது. என்னை அடிக்கடி இளமையில் “நீ மு. வ. வைப் போல எழுத வேண்டும்” என்று தூண்டுவார். மு.வ. வைப்போல என்னால் இலக்கியத்தில் கட்டுரைகள் எழுத முடிந்தது. ஆனால் அவர் நாவல்கள் (அவை எவ்வளவு தூரம் நாவல் என்ற இலக்கணத்துக்குப் பொருந்துபவை என்பதே அடிப்படையான கேள்வி) போல எழுத எனக்கு விருப்பமில்லை. எனவே என் தாயாரின் தூண்டுதலே ஒருவகையில் என்னைப் புனைகதைகள் எழுதவிடாமல் செய்துவிட்டது.

என் தாயாரின் தூண்டுதலுக்குக் காரணம் உண்டு. எங்கள் குடும்பமும் தமிழ் உணர்வு கொண்ட குடும்பம். என் தாத்தா (அம்மாவின் அப்பா) இளம் வயதில் நிறையத் தெருக்கூத்து நாடகங்கள் (அந்தக் காலத்தில் பாட்டும் வசனமும் விரவி வரும்) எழுதியதாகச் சொல்லுவார்கள். குமாரசாமி வாத்தியார் கூத்துப் பிரதிகள் செய்யாறு வந்தவாசி முதல் விழுப்புரம் போளூர் வரை பிரசித்தமாம்.

இரண்டாவது, எது என் தாயார் விருப்பப்படி நடந்தாலும் இல்லாவிட்டாலும் நானும் மு. வ. வைப்போலவே தனிப்பட்ட முறையில் (பிரைவேட் ஸ்டடி) தான் தமிழ் முதுகலை படிக்குமாறு அமைந்துவிட்டது. மூன்றாவது ஊர்-அண்மை என்று நிறையச் சொல்லிக்கொண்டே போகலாம்.

இவ்வளவெல்லாம் இருந்தாலும் நான் மு. வ. வுடன் பழக வாய்ப்புக் கிடைத்ததில்லை. வேண்டுமென்றால் உண்டாக்கிக்கொண்டு பழகியிருக்கலாம். அதனால் ஒருவேளை என் சொந்த வாழ்க்கையும் முன்னேறியிருக்கலாம். அதை நான் விரும்பவில்லை.

அவரைப் பற்றி நேர்முக, எதிர்மறை விமரிசனங்கள் அக்காலத்திலேயே உண்டு. என் நண்பர்களில் சிலர் அவரிடம் மாணவர்களாகவும் இருந்தவர்கள், அல்லது பழகியவர்கள். நான் 1968இன் உலகத் தமிழ் மாநாட்டில் மாநாட்டுப் பந்தலில் எங்கோ ஒரு மூலையில் உட்கார்ந்து அவரை முதன்முதலில் பார்த்தேன். பிறகு அண்ணாமலைப் பல்கலைக்கழகத்துக்கு ஏதோ ஓர் விழாவுக்கு அவர் வந்தபோது ஒரே ஒருமுறை சந்தித்தேன். பெரிய பேராசிரியர் என்ற தோரணை சிறிதுமின்றி அன்போடு என்னைக் கேட்டார்.

அவர் ஒரு சிறந்த ஆசிரியர் என்பதில் எள்ளளவும் ஐயமில்லை. அவர் மீதான எதிர்மறை மதிப்பீடுகளில் முக்கியமான ஒன்று, அவர் தமிழாசிரியர்களில் பிழைக்கத் தெரிந்தவர் என்பது. அக்காலத் தமிழாசிரியர்களில் (ஏன், இக்காலத்திலும்தான்) தம் நூல்கள் மூலம் பணம் சம்பாதித்த ஒரே தமிழறிஞர் மு. வ. தான். இத்தனைக்கும் அவர் தம் நூல்களை எந்தப் பத்திரிகை வாயிலாகவும் வெளியிட்டதில்லை. இது உண்மையில் பாராட்டப்பட வேண்டிய விஷயம்தானே? மற்றொன்று, தம் எழுத்துகளில் தமிழ் தமிழ் என்று இடைவிடாது பேசியவர் தம் மகன்களை மட்டும் மருத்துவர்களாக்கிவிட்டார் என்பது. இப்படி வேறு சிலவும் உண்டு.

மு. வ. வின் நடை எளியது, ஆற்றொழுக்கானது, தெளிவுடையது என்பது அதன் சிறப்பு. ஆனால் சொல்லவந்ததை முழுவதும் சொல்லிவிடுவது, நேராக அறக்கருத்துகளை-குறிப்பாகத் திருக்குறளைப் பிரச்சாரம் செய்வது, மிகவும் வெளிப்படையானது, குறிப்பர்த்தங்கள் அற்றது என்பது அதன் குறை. என்னைப் பொறுத்தவரை நான் மு. வ. வின் நடையைத்தான் கற்றுக் கொண்டேன் என்று சொல்லமுடியும்.

மிக நல்ல திறனாய்வுகள் என்று கூற முடியாவிட்டாலும், இளங்கோவடிகள், கண்ணகி, மாதவி, ஓவச்செய்தி, முல்லைத் திணை, இலக்கிய ஆராய்ச்சி, இலக்கியத் திறன், இலக்கிய மரபு, மொழி வரலாறு, மொழி நூல், மொழியியல் கட்டுரைகள் போன்று பல நூல்களை எழுதினார். சங்க இலக்கியங்கள் பலவற்றைத் தனித்தனி நூல்களில் காட்சிகளாக அறிமுகப்படுத்தினார். இது அக்காலத்தில் பெரிய தமிழ்ப்பணி. நெடுந்தொகைவிருந்து, நெடுந்தொகைச் செல்வம், குறுந்தொகை விருந்து, குறுந்தொகைச் செல்வம் போன்ற பெயர்களில் அமைந்தன அவை. சாகித்திய அகாதெமிக்காகத் தமிழ் இலக்கிய வரலாறு எழுதினார். அகல் விளக்கு, பெற்ற மனம், கயமை, நெஞ்சில் ஒரு முள்,கள்ளோ காவியமோ, வாடாமலர், அல்லி, கரித்துண்டு எனப் பல நாவல்களை எழுதினார். அவர் நாவல்கள் பெரும்பாலானவற்றில் அவருடைய பிரதிநிதி போன்றே ‘அறவாழி’ என்ற ஆசிரியர் ஒருவர் வந்து அறவுரைகள் சொல்வார்.

அவர் நாவல்களில் முக்கியமாக, உணர்ச்சிமயமான வாழ்க்கை கூடாது, அறிவைப் பயன்படுத்தி வாழவேண்டும், கலை என்றாலும் அளவோடு பயன்படுத்த வேண்டும் போன்ற கருத்துகளைக் காணலாம். அவருடைய படைப்புகள் நாவல் இலக்கணத்திற்குப் பொருந்துவன அல்ல என்று முன்பே குறிப்பிட்டேன். ஆனால் அவை நன்னெறி காட்டுபவை என்பதில் இருவேறு கருத்துகள் இருக்கமுடியாது. இல்லறத்தைத் தொடங்கும் காதலர்கள் பிறர் என்ன கருதுவார்களோ என்று எண்ணாமல், ஒருவர்க்கு ஒருவர் விட்டுக்கொடுத்து வாழவேண்டும் இல்லையென்றால் பிரிந்து தொல்லைப்பட நேரிடும் என்னும் அறிவுரையைக் கள்ளோ காவியமோ என்ற அவர் நாவல் வழங்குகிறது. உணர்ச்சிக்கு முதன்மை தராமல் அறிவுவழி வாழ்ந்தால் – அகல் விளக்கு போல் இருந்தாலும் – வாழ்க்கை நன்கு அமையும், இல்லையென்றால் கெட்டுப்போகும் என்று சொல்லுவது அகல் விளக்கு. முறையற்ற வேகம் வாழ்க்கையைக் கெடுத்துவிடும் என்று சொல்லுவது வாடாமலர். ஒருவனோடு வாழும்போது அவனுக்கு நேர்மையாக நடந்துகொள்வதே கற்பு என்று பாடம்புகட்டுவது கரித்துண்டு. இப்படிச் சொல்லிக்கொண்டே போகலாம். இவற்றில் குறிப்பாகக் கரித்துண்டு நாவலை நான் பாராட்ட இயலும். சற்றும் கோஷம்போடாமல், சந்தடியின்றி, எத்தனை எத்தனையோ சமூகச் சீர்திருத்தங்களை முன்வைத்த நாவல் அது. மண் குடிசை என்பது எச். ஜி. வெல்ஸின் ‘கண்ணுக்குப்புலப்படா மனிதன்’ (தி இன்விசிபிள் மேன்) என்ற நாவல் அடிப்படையில் அமைந்தது.

வள்ளுவமும் காந்தியமும் அவருக்குப் பிடித்தமானவை. திரு. வி. க. வின் மாண்புமிகு மாணவர். ஆழ்வார்கள், நாயன்மார்கள் பாக்களைப் போற்றியவர். திருவாசகத்தையும், தாயுமானவர் பாடல்களையும் அடிக்கடி பயின்று மனத்தைப் பண்படுத்திக் கொள்ளவேண்டும் என்றவர். கம்பராமாயணத்தின் சிறப்புகளைத் தனிப்பட்ட பேச்சில் எடுத்துரைத்தவர். ஆனால் இவற்றைப் பற்றி அவர் நூல்கள் எழுதியதே இல்லை. வெளிப்படையாகச் சங்க நூல்களையும் சிலப்பதிகாரத்தையும மட்டுமே போற்றினார். மேலும் இறைத் தலங்களுக்கும் கோயில்களுக்கும் செல்வதிலோ சமயச் சின்னங்களை அணிவதிலோ விருப்பமில்லாதவர். இதனால் அவர் திராவிடச் சார்பானவர் என்று பலரும் கருதினார்கள். இது ஒருவகையில் அவர் வாழ்க்கை முன்னேற்றத்துக்கு உதவியது என்பதும் ஓர் எதிர்மறை விமரிசனம்.

ஆனால் தூய வாழ்வு வாழ்ந்த கொள்கைவாதி அவர். வாழ்நாள் முழுவதும் பச்சைத் தண்ணீரே அன்றி வெந்நீர் பருகாதவர். அவர் மகன்கள் மூவரும் டாக்டர்களாக இருந்தாலும், அவர் இயற்கை மருத்துவத்தை மட்டுமே நம்பியவர். எந்த அரசியல் தலைவரையும் எதற்காகவும் நாடாதவர். நாவல், சிறுகதை, நாடகம் போன்றவற்றை எழுதினாலும் எதிலும் பெரிய வெற்றியை அடையவில்லை. ஆனாலும் அவர் நூல்கள் அக்காலத்தில் மிகப் புகழ்பெற்றவை. திருக்குறளுக்கு முதன்முதல் எளிய உரை எழுதியவர். அது இதுவரை எத்தனை பதிப்புகள் வெளிவந்துள்ளது என்பதற்குக் கணக்கில்லை. வேறு எத்தனையோ கையடக்கப் பதிப்புகள், எளிய உரைகள் வந்தாலும் அவர் உரையின் சிறப்பை அவை பெற முடியவில்லை. அவர் எழுதிய கடித இலக்கியங்கள் – கட்டுரைகள்தான் அவை – நண்பர்க்கு, தம்பிக்கு, தங்கைக்கு, அன்னைக்கு போன்றவை சிறப்பாக அமைந்தன.

நான் பணிக்கு வந்த 1975 வாக்கில் தமிழ்நாட்டிலே இரண்டு முக்கிய மாணவர் பரம்பரைகள் இருந்தன. ஒன்று தெ. பொ. மீ. பரம்பரை, மற்றது மு. வ. பரம்பரை. தம் புலமைச் சிறப்பால், அறிவாற்றலால், மொழியியல் அறிவினால் தமக்கென ஒரு மாணவர் பரம்பரையை தெ. பொ. மீனாட்சி சுந்தரனார் உண்டாக்கினார் என்றால் மாணவர்களை நடத்தும் முறை வாயிலாக, அற நோக்கின் வாயிலாக, பண்பட்ட வாழ்க்கையின் வாயிலாக, எளிய நடை வாயிலாகத் தமக்கென ஒரு மாணவர் பரம்பரையை உண்டாக்கியவர் மு. வரதராசனார். அதுதான் அவருடைய சிறப்பு. 2012இல் அவர் நூற்றாண்டுவிழா பல இடங்களிலும் கொண்டாடப்பட்டது. ஆனால் அவர் எந்த விழாவைப் பற்றியும் கவலைப்படாதவர், தம் பெயரால் எந்த விழாவும் கொண்டாடப்படக்கூடாது என்றவர். எளிமையின் உருவம்.

தமிழர்கள் நல்லவர்களாக இருந்தால் போதாது,

வல்லவர்களாகவும் இருக்க வேண்டும்

என்பது அவர் எதிர்பார்ப்பு. என் நூலிலும் அவர் எழுதிய சிந்தனையுரை இதுதான். இதுதான் இன்றைக்கு நாம் யாவரும் கடைப்பிடிக்கவேண்டியது. மற்ற மொழியினரால் தாழ்த்தப்பெறும் தமிழர்கள், கடைப்பிடிக்க வேண்டிய ஒரே அறிவுரை என்றும் சொல்லலாம்.

 

 

[இந்தக் கட்டுரை, காவ்யா வெளியீடான ‘இருபதாம் நூற்றாண்டுத் தமிழ்த் திறனாய்வாளர்கள்’ என்ற நூலில் இடம் பெற்றுள்ளது. நூலின் பதிப்பாசிரியர் கள் முனைவர் ப. மருதநாயகம், முனைவர் சிலம்பு நா. செல்வராசு. புதுவை மொழியியல் பண்பாட்டு நிறுவனத்தில் 2005இல் படிக்கப்பட்டது]

தமிழ்ப் பல்கலைக்கழகத்தின் குறுகியகால ஆய்வுத்திட்டம் ஒன்றின்கீழ் 1983 இல் ‘தமிழ் இலக்கியத் திறனாய்வு வரலாறு-1900 முதல் 1980 வரை’ என்னும் நூலினை எழுதும் வாய்ப்பு எனக்குக் கிடைத்தது. அந்நூலின் நான்கு இயல்களில் ‘எழுத்துக்காலம்’ என்பதும் ஒன்று. நவீன திறனாய் வினை ஆராய முன்வரும் எவரும் ‘எழுத்து’ பத்திரிகையின் பங்களிப்பினைக் குறைத்து மதிப்பிட முடியாது. எழுத்து பத்திரிகையின் பிதாமகர் சி. சு. செல்லப்பா. (வத்தலக்குண்டில் 1912ஆம் ஆண்டு பிறந்தவர், 1998இல் சென்னையில் மறைந்தவர்). முதன்மையாகப் புதுக்கவிதை வளர்ச்சிக்குப் பங்காற்றியதாக மதிப்பிடப்பட்ட எழுத்து இதழ், விமரிசன வளர்ச்சிக்காகவே தொடங்கப்பட்டது என்பது ஒரு முரண் உண்மை.

மணிக்கொடி கால முதலாகச் சிறுகதைகள் எழுதத் தொடங்கியவர் சி. சு. செல்லப்பா. ஐம்பதுகளில் சிலகாலம் படைப்புப் பணியிலிருந்து ஒதுங்கியபோது திறனாய்வு தொடர்பாகப் படிக்கத் தொடங்கினார். குறிப்பாக அமெரிக்க வடிவவியல் திறனாய்வாளர்கள்-புதுத் திறனாய்வாளர்கள்- அவரைக் கவர்ந்தனர். விமரிசனத் துறையில் ஈடுபட வேண்டிய கட்டாயம் 1955இல் ஏற்பட்டது. சுதேசமித்திரன் வாரப்பதிப்பில் தமிழ்ச் சிறுகதைகள் பற்றிக் க. நா. சுப்ரமணியமும் சி. சு. செல்லப்பாவும் ‘சிறுகதையில் தேக்கமா-வளப்பமா?’ என்னும் பொருள் பற்றிக் கட்டுரைகள் வரைந்தனர். அதனால் பாதிக்கப்பட்ட ஆர்வியும் அகிலனும் அதற்கு எதிர்ப்புத் தெரிவிக்க, தமது கருத்தை வலியுறுத்திச் செல்லப்பா எழுத முனைந்தார். சுதேசமித்திரன் ஆசிரியர் வேண்டுகோளின்படி ‘நல்ல சிறுகதை எப்படி இருக்கும்?’ என்னும் தலைப்பில் எழுதலானார். இவ்வாறுதான் சி. சு. செல்லப்பாவின் விமரிசனப்பணி தொடங்கியது என்று சொல்லலாம். இந்த ஆர்வமே அவரைப் பின்னால் எழுத்து பத்திரிகை (1959) தொடங்குவதில் கொண்டு சென்று விட்டது. ஒருவகையில் சி. சு. செல்லப்பாவுக்கு ஈடாகச் சொல்லக்கூடிய வடிவநோக்குத் திறனாய்வாளர்கள் இன்றுவரை இல்லை என்று சொல்லலாம்.

‘அணிஅழகு-கண்ணம்மா என் குழந்தை’, ‘பாரதியின் அக்கினிக்குஞ்சு’, ‘உணர்ச்சி வெளியீடு’ ஆகியவை எழுத்து பத்திரிகை தொடங்குமுன்னரே அவர் எழுதியவை. தமிழ்ச் சிறுகதை பற்றி எழுதிய தொடர்தான் பின்னர் அவரது ‘தமிழ்ச் சிறுகதை பிறக்கிறது’ என்ற நூலில் இடம்பெற்றது. அதில் ‘ராமாமிருதம்’ என்ற தலைப்பில் ‘இதழ்கள்’ சிறுகதைத் தொகுதி பற்றி நடத்திய ஆய்வும் ‘மௌனியின் மனக்கோலம்’ பற்றி எழுதிய கட்டுரையும் சிறந்தவை.

எழுத்து பத்திரிகை தொடங்கியபின் பொதுவாக உரைநடை குறித்தும் சில கட்டுரைகள் எழுதினார். ‘இன்று தேவையான உரைநடை’ (1959 ஏப்ரல்), ‘பாரதியின் உரைநடை’ (1959 ஆகஸ்டு), ‘தமிழ் உரைநடை-சில குறிப்புகள்’ (1959 டிசம்பர்), ‘உரைநடை’ (1961 மார்ச்) போன்றவை. நாவல்கள் பற்றியும் தொடர்ந்து எழுதினார். ‘பொய்த்தேவு ஆய்வு’, ‘கமலாம்பாள் சரித்திரம்’, ‘நாவல்களில் பாத்திரச் சித்திரிப்பு’ போன்ற-அவர் எழுதிய கட்டுரைகள் பின்னால் ‘தமிழில் இலக்கிய விமரிசனம்’ என்ற நூலில் இடம்பெற்றுள்ளன. இவற்றுள் ‘இன்றைய இலக்கிய விமரிசன தோரணை’, ‘ஆய்வு முறை விமர்சனம்’ என்னும் கட்டுரைகள் முக்கியமானவை. ‘தற்காலத் தமிழ் இலக்கியம்-தனிமனிதர்களின் சாதனைகள்’ என்ற கட்டுரையும் முக்கியமானது. ‘எதற்காக எழுதுகிறேன்?’ என்ற கேள்விக்கு சி. சு. செல்லப்பாவின் உரை அவரை ஓரளவு இனம் காட்டும்.

நான் கதை எழுதுகிறபோது இந்தக் குறிப்பிட்ட தத்துவரீதியான அடிப்படை ஒரு முதல் நோக்கம் அல்ல எனக்கு. நான் அக்கறை கொண்டிருப்பதெல்லாம், ‘ஹியூமன் பிரடிகமெண்ட்’ என்று சொல்கிறோமே, அந்த ‘மனிதத் தொல்லைநிலை’தான்….இந்த மனிதத் தொல்லை நிலை தான் என் எழுத்துக்கு உயிர்நாடி என்று நினைக்கிறேன்.

பொதுவாக அவரது படைப்புப் பற்றிய கருத்து இது என்றாலும், அவர் எதனை வைத்துத் தனது மதிப்பீட்டைச் செய்கிறார் என்பதற்கு இது பயன்படும்.

திறனாய்வு என்பது தனிமனிதனின் அபிப்பிராயங்கள் என்ற எல்லையை மீறி, பொதுமைக்கு வந்தாக வேண்டும் என்ற கருத்தை முன்வைத்துப் பகுப்புமுறைத் திறனாய்வு (இதனை ‘அலசல் முறை’ என்று குறிப்பிடுவார் செல்லப்பா) என்பதை முதன்முதலில் வலியுறுத்தியவர் சி. சு. செல்லப்பா. பின்னால் இதற்காக இவரைப் பாராட்டியவர்களும் உண்டு, மிகவும் பண்டிதத் தனமாக இருககிறது என்று குறைசொன்னவர்களும் உண்டு.

பகுப்புமுறைத் திறனாய்வு என்பது உள்ளடக்கத்திற்கு முதுனமை தராமல் உருவத்தின் சிறப்பை முதன்மைப்படுத்தி ஆராய்கின்ற வடிவவியல் ஆய்வு, அழகியல் சார்ந்த திறனாய்வு. அதனால் ‘கலை கலைக்காகவே’ என்னும் கொள்கையாளர் இவர் என்றும் குறைகூறியவர் உண்டு. ஆனால் சி. சு. செ., கலை கலைக்காகவே என்னும் கொள்கையாளர் அல்ல. பழுத்த காந்தியவாதி, வெள்ளையனை எதிர்த்துப் போராட்டத்தில் சிறை சென்றவர், பிற்காலத்தில் வேதாந்தக் கொள்கையில் சற்றே ஈடுபாடு கொண்டிருந்தார் எனலாம்.

அவரது ‘தமிழில் இலக்கிய விமர்சனம்’, ‘தமிழ்ச் சிறுகதை பிறக்கிறது’ என்ற நூல்கள் தமிழ்த் திறனாய்வு வரலாற்றில் ஒரு குறிப்பிட்ட காலகட்டத்தின் (1960-75) சாதனையைக் காட்டும் எல்லைகளாக நிற்பவை.

‘தமிழில் இலக்கிய விமர்சனம்’ நூலின் முதற்கட்டுரை, அதே தலைப்பைக் கொண்டது. வ. வே. சு. ஐயர் முதலாக எழுத்து காலகட்டம் வரை திறனாய்வு வளர்ச்சியை எடுத்துக் கூறுகிறது. வ. வே. சு. ஐயருக்கு முன்பு தமிழில் இலக்கிய விமரிசனமே இருந்ததில்லை என்பது சி. சு. செ.வின் கருத்து. இது ஏற்புடைய தல்ல என்று பொதுவாக இங்கே குறிப்பிட்டு மேற்செல்லலாம். ‘விமர்சனத்திற்கு வேண்டிய அளவைகள்’ என்ற கட்டுரையில் சொல்கிறார்:

நாம் படைப்பில் பார்ப்பது, சமுதாயப் பொருள்கள் அங்கே கலாரீதியாக உருவமாற்றம் பெற்றுப் புதுப்பொலிவும் அதிக அர்த்தமும் கொண்டு இருப்பதைத்தான்….படைப்பு மனம் இன்னும் அதிகமாகக் கற்பனை செய்யமுடியாமல் இருந்திருக்கலாம். அதனால் தன் கால சமூகநிலைகளை அவன் தன் படைப்பில் கொடுத்திருக்கிறான் என்று அர்த்தமில்லை. அதை அவன் காலத்துக் கலாச்சார தஸ்தாவேஜாகக் கருதமுடியாது.

சமுதாயத்திலிருந்து கலையைத் தனிமைப்படுத்திப் பார்க்கும் போக்கு மேற்கண்டது. இதனால் கைலாசபதி போன்றவர்களின் எதிர்ப்புக்குள்ளானார் சி. சு. செ. ஆயினும் அவரது பகுப்புமுறை அவரைக் காப்பாற்றியது என்றே சொல்லவேண்டும். காரணம், க. நா. சு. தாக்கப்பட்ட அளவுக்கு சி. சு. செ. என்றுமே மார்க்சியர்களால் தாக்கப்பட்டதில்லை. கைலாசபதி தம் ‘கவிதைநயம்’ நூலில் முன்வைக்கும் கருத்துகள் சி. சு. செ. வுக்கு ஏற்புடையனவே என்றாலும், “நாம் அங்கே (கலையில்) காண்பது, நாம் வாழும் சமூகத்தில் உறுப்பினராக உள்ள நாம் இல்லை” என்று செல்லப்பா கூறுவது ஆராயப் பட வேண்டியது.

‘ஆய்வுமுறை விமர்சனம்’ என்னும் கட்டுரையில் சொல்கிறார்:

இந்த முறை, தனிநூலின் அமைப்பு எப்படி இருக்கிறது என்று   ஆராய்வதைத் தன் முதன்மை அக்கறையாகக் கொண்டது. அந்த நூலில்     உள்ள தனிப் பகுதிகளுக்கும் முழுமொத்தமான அமைப்புக்கும் உள்ள  உறவைச் சித்திரிப்பது ஆகும். மூலநூலை நுணுக்கமாகப் படித்து அதில் காணும் மொழிப் பிரயோகத்தை வைத்து அதன்மூலம் விளக்கமாகிற, வெளிவிளக்கம் கொள்கிற தோற்றம், அர்த்தம் இரண்டையும் பார்ப்பது, வரலாற்று ரீதியான விளக்கமோ, உற்சாக தோரணையான மனப்பதிவுக் கருத்துகளோ, தத்துவக் கோட்பாட்டு மதிப்புகள் கணிப்போ இந்த முறை மூலம் வெளியீடு பெறாது.

இதுதான் சி. சு. செ. வின் விமரிசன முறை. மேற்குநாட்டு ஒருதலைப் பார்வையைப்-புதுத்திறனாய்வைத் தமிழில் திறம்பட அறிமுகப்படுத்தியவர் சி. சு. செல்லப்பா என்பதில் தடையே இல்லை.

தமிழ்ச் சிறுகதை பிறக்கிறது என்னும் நூலில், 18 சிறுகதை ஆசிரியர்களை விரிவாக ஆராய்ந்துவிட்டு, 11 பேரின் சிறுகதைகளைச் சிறுசிறு மதிப்பீடுகளாகச் செய்துள்ளார். இம்மாதிரி மதிப்பிடல் பிறகு எவராலும் மேற்கொள்ளப்படவில்லை என்பது (எத்தனையோ ‘இலக்கியத் தடங்கள்’ வெளிவந்தபோதும்) இந்நூலின் மதிப்பை உயர்த்துகிறது.

தத்துவக் கோட்பாடு மதிப்புகள் கணிப்பு தேவையில்லை என்று கூறிய சி. சு. செ.வின் கருத்து, பிற்காலத்தில் மாறியிருக்கிறது. ‘மாயத்தச்சன்’ பின்னுரையில், கலைப் படைப்பின் தத்துவ மதிப்பு முதன்மை பெறுகிறது என்றும், அதற்குப் பின்னர்தான் கலைமதிப்பு வருகிறது என்றும் சி. சு. செ. குறிப்பிடுவது முக்கியமானது.

ஒவ்வொருவரும் மூர்க்கமாய் மனதில் பட்ட துறைகளில் முளையடித்துப் பற்றிக்கொண்டு அது ஒன்றுதான் என்ற வீம்புடன் நடந்து கொள்வதற்கு மேலாக, மன இயலுக்கும் அப்பாலுள்ள பேருண்மை, பேரனுபவங்களைப் பற்றிய அக்கறை கொண்டவர்களின் பார்வையை  உணர்த்துவதுதான் கவிதைக் கொள்கையாக இருக்கவேண்டும்.

இவ்வாறு சொல்லும்போது புதுத்திறனாய்வாளர்களின் கொள்கைப் போக்கிலிருந்து டி. எஸ். எலியட்டின் கொள்கைக்கு இணக்கமாக அவர் மாறிவந்திருப்பது தெரிகிறது. அதனால்தானோ என்னவோ, சி. சு. செல்லப்பா புதுக்கவிதைகளைத் திறம்பட மதிப்பிட்டுள்ளார் என்றும், சிறுகதைகளை வறட்டுத்தனமான பாடப்புத்தக அளவைகளை வைத்து மதிப்பிட்டுள்ளார் எனவும் சுந்தர ராமசாமி கருதுகின்றார். தத்துவ மதிப்பீட்டையும் தத்துவ அடிப்படையையும் புறக்கணிக்கின்ற நிலையிலிருந்து மாறி, அதற்கு முதன்மை கொடுக்கும் நிலைக்கு வந்திருப்பதை வரவேற்கும் தோரணை இங்குத் தென்படுகிறது. மேலும் சொல்கிறார், செல்லப்பா:

லோகாயத ரீதியான சமூக சமுதாயப்பார்வை இரண்டாம் பட்சம்தான் கவிக்கு. என்றாலும் தன்காலத்துத் தளத்தில் கால் பதித்து நிகழ்   நடப்பையும் கவனித்து அதனை மேம்படுத்த முயல்பவனாகக் கவி இருக்கவேண்டும்.

இங்கும் பிற்காலச் செல்லப்பாவின் மனமாற்றத்தைக் காணலாம். சமூக அடிப்படையையே முற்றிலும் மறுத்த ஒருவர், சமூகத்தில் கால்பதித்து, நிகழ் நடப்பை கவனித்து, அதனைக் கவிஞன் மேம்படுத்தவேண்டும் என்பது சமூகச் சார்பான கொள்கைக்கு அவர் மாறியிருப்பதையே காடடுகிறது. இவ்வாறு சொல்லிவிட்டு, ந. பிச்சமூர்த்தி, சமுதாயக் கவியே, அன்புத் தத்துவக் கவியல்ல என்று மதிப்பிடுகிறார்.எழுத்துக்குப் பின்னால் பார்வை, சுவை ஆகிய இதழ்களை நடத்திப் பார்த்தார் சி. சு. செ. இவற்றில் வெளிவந்த இலக்கியக் கொள்கைக் கட்டுரைகள் தொகுக்கப் பட்டுப் ‘படைப்பியல்’ என்னும் நூலாக உருப் பெற்றன. காவிய இயல், மிகுஉணர்ச்சி இயல், நடப்பியல், இயல்பியல், குறியீட்டியல், அவநடப்பியல் ஆகிய கொள்கைகளை எடுத்து மொழிந்து மதிப்பிட்டுள்ளார். பகுப்பாய்வில் வல்லுநரானாலும், கலைச்சொற்களை ஆக்குவதில் செல்லப்பா என்றும் அக்கறை காட்டியது கிடையாது. என்றாலும், ரொமாண்டிசிசத்துக்கு மிகுஉணர்ச்சியியல் என்று அவர் ஆளும் சொல் ஏற்றதாகவே தோன்றுகிறது. அவநடப்பியல் என்பது சர்ரியலிசத் தின்மீது அவருக்குள்ள காழ்ப்பினைக் காட்டுகிறது. பின்வந்த ஸ்ட்ரக்சுரலிசம் போன்றவற்றையும் குறிப்பிடும் செல்லப்பாவுக்கு அதன்மீது நம்பிக்கை இருப்பதாகத் தெரியவில்லை. ‘வ. ரா. வும் மறுமலர்ச்சியும்’ என்ற கட்டுரையில், “நமது இலக்கிய வளர்ச்சி பாலையும் வாழையுமாகவே ஏற்றத் தாழ்வுப்போக்காக இருக்கிறது” என்று அவர் குறிப்பிடுவது, முற்றிலும் வெங்கட் சாமிநாதனின் கருத்தோடு ஒத்துப்போகிறது.

சி. சு. செல்லப்பாவை சி. கனகசபாபதி பின்வருமாறு மதிப்பிடுகிறார்:

திறனாய்வாளன் என்ற நிலையில் தம்முடைய சொந்த ரசனையை ஆதாரத்துடன் இலக்கியத்திலிருந்து பெற்றுக்கொள்கிறார். அதை   வாசகர்கள் காணும்படி தொடர்புபடுத்தி எழுதுகிறார்….

அபிப்பிராயம் சொல்லாமல் ஆதாரம் காட்டிச் சொல்வது செல்லப்பாவின் தனித்தன்மை…தமிழ்ச் சிறுகதை பிறக்கிறது என்ற நூலில் சி. சு.     செ. யின் பகுப்புமுறைத் திறன் பக்குவமாகப் பழுத்துக் கனிந்த போக்கில் இருக்கிறது.

இம்மதிப்பீடுகள் நியாயமானவை என்றாலும், சி.சு.செ.வின் பின்னணியிலுள்ள கருத்துச் சார்பு ஆராயப்படவேண்டியது.

தமிழ் இலக்கியத்தில் சில சிகரங்களே இருக்கின்றன-

இவற்றிற்கிடையே வறட்சிதான் காணப்படுகிறது-

ஒரு குறுகிய உள்வட்டமே படைப்பாளிகளாக இயங்கமுடியும்-

இலக்கியம் என்பது உயர் இலக்கியமே (நாட்டார் கலைகள் போன்றவை, தாழ்ந்தவை, பயிற்சியற்றவை, அதனால் செம்மை பெறாதவை)-

இலக்கியத் திறனாய்வில் மனப்பதிவுகளுக்கோ, வரலாறு, தத்துவம் சார்ந்த ஆய்வுகளுக்கோ இடமில்லை-

இலக்கியத்தை உள்தரிசனம், அனுபவம் வாயிலாகவே மதிப்பிட இயலும்-

என்பவற்றைச் செல்லப்பாவின் ஆதாரமான கருத்துகளாகக் கொள்ளலாம். இம்மாதிரி கருத்துகளைச் சற்றும் மாற்றமின்றி எஃப். ஆர். லீவிஸிடமும், அவர் நடத்திய ஸ்க்ரூடினி இதழிலும் காணமுடியும். தரிசனம், தத்துவம் என்று வரும்போது சனாதன வாதியாக இருந்தாலும், பொதுவான கொள்கைகளில் லீவிஸின் நிலைப்பாட்டிற்கும் செல்லப்பாவின் நிலைப் பாட்டிற்கும் பெரிய வேறுபாடு இல்லை. இது தாராளவாத மனிதமையச் சார்பு (லிபரல் ஹ்யூமனிசம்) என்று சொல்லப்படும் கொள்கை நிலை.

நியாயமாகப் பார்த்தால், மேற்கத்திய இலக்கியத் திறனாய்வு வரலாறுக் கருத்து அல்லது சிந்தனை வரலாறும் ஓரளவு இணையாக வந்ததுள்ளன. மனிதமைய வாதத்திலிருந்து எதிர்மனிதமைய வாதத்திற்கும் புதுத் திறனாய்விலிருந்து மொழியடிப்படையிலான அமைப்பியம் பின்நவீனத்துவம் முதலியவற்றிற்கும் மேற்கத்தியக் கொள்கைகள் மாறின. ஆனால் புதுத்திறனாய்விலிருந்து டி.எஸ்.எலியட்டின், எஃப். ஆர். லீவிஸின் மனிதமைய, தனிமனித நிலைப்பாட்டுக்குச் செல்லப்பா மாறுவது விசித்திரமாகவே உள்ளது. ஒரு காந்தியவாதியிடம் இது தவிர்க்கவியலாத மாற்றம்தான். அரைகுறை லோகாயத நிலைப்பாட்டிலிருந்து முழுஅளவு இலட்சியவாதத்திற்கு மாறியிருக்கிறார் என்றும் சொல்லலாம். அவரது வாழ்க்கையும் இதுபோன்ற மாற்றத்தைத்தான் காட்டுகிறது. காந்தியவாதியாக சுதந்திரப் போராட்டத்தில் சிறைசென்றவர், பின்னாளில் பார்ப்பனச் சங்கத்திற்குத் தலைவராக இருந்தார் என்பது முரண் உண்மை.

இருப்பினும், தமிழில் வடிவவியல் திறனாய்வின் அவசியத்தை முன் வைத்தது, அதைச் செய்துகாட்டியது ஆகியவற்றால் பெருமைபெறுகிறார் சி. சு. செல்லப்பா. இன்றும், பள்ளிகளிலும் கல்லூரிகளிலும் இத்தகைய அடிப்படை அணுகுமுறையில் மாணவர்கள் பயிற்சிபெற்றால் பின்னால் அவர்கள் தத்துவ அடிப்படை கொண்ட கோட்பாடுகளில் வளர முடியும். அதற்கான பயிற்சியைச் செயல்முறை விமரிசனம் ஒன்றே அளிக்கவல்லது. அந்த வகையில் சி. சு.செல்லப்பா நமக்கு இன்றியமையாதவர்.

 

[குறிப்பு: இந்தக் கட்டுரை 1989இல் வெளிவந்த தமிழ் நாவல் வளர்ச்சி என்ற தொகுப்பு நூலில் (தொகுத்தவர் இரா. மோகன், வெளியீட்டாளர்-மணிவாசகர் பதிப்பகம், சிதம்பரம்) என்ற நூலில் இடம் பெற்றதாகும். நாவலின் சிறப்புக் கருதியும் கட்டுரையின் மாணவர்க்கேற்ற தன்மை கருதியும் இங்கு வெளியிடப்படுகிறது.

பமேலா, கிளாரிசா போன்ற நாவல்களை வரைந்த ஆங்கில நாவலாசிரியர் சாமுவேல் ரிச்சட்ஸனிடம், ஃபிரெஞ்சுத் தத்துவஞானி டிடரோ ஒரு முறை கூறினார்: “உண்மைமிக்கது எனக் கருதப்படும் வரலாறு, பொய்ம்மைகளையே கொண்டுள்ளது; ஆனால், உங்கள் புனைகதைகளிலோ, உண்மைகள் நிறைந்துள்ளன”. இதை ஒரு தீவிரக் கூற்று என்று கொள்ளலாம். நாம் காணும் எல்லாப் புனைகதைகளும் நமக்கு உள்ளொளி தருவனவாக இல்லை. அவற்றில் பலவேறு தரங்கள் உள்ளன. தமிழ் நாவலின் பல்வேறு தரங்களுக்குள் சென்று சான்றுகள் நோக்குவது இக்கட்டுரைக்குள் சாத்தியமில்லை என்றாலும், சுருக்கமாகத் தமிழின் சிறந்த புனைகதை இலக்கியப் பகுதிக்குள் ஜி. நாகராஜன் எழுதிய ‘நாளை மற்றுமொரு நாளே’ நாவல் குறிப்பிடத்தக்க இடம் பெறுகிறது என்பதைக் கூறவேண்டும். இந்த நாவல் 1973இல் ஞானரதம் என்னும் இலக்கியச் சிறுபத்திரிகையில் தொடராக வெளிவந்தது.

ஜி. நாகராஜன், ஜனரஞ்சகமாக நாவல் உலகில் அறியப்பட்டவர் அல்ல. கணிதம் பயின்றவர், மார்க்சியக் கோட்பாட்டில் ஊறியவர் என்றாலும், வாழ்க்கையும் அவருக்குச் சிதைந்த ஒன்றாகவே இருந்தது. அவர் எழுதிய முழு நாவல் இது ஒன்றுதான். ‘குறத்தி முடுக்கு’ என்ற குறுநாவல் ஒன்று உண்டு. சிறுகதைகள் பல எழுதியிருக்கிறார். அவற்றில் ‘கிழவனின் வருகை’ என்ற கதை மிக முக்கியமானது என்று கருதுகிறேன்.

நாவலின் கதை:

கந்தன் என்ற ஒருவனின் ஒருநாள் வாழ்க்கையில் நிகழும் நிகழ்ச்சிகள்தான் இந்நாவலின் கதை. அவன் ஒரு ‘இழிந்த பிறவி’. தனது குடிசையில் காலையில் எழுந்திருக்கிறான், குடிக்கிறான். ஒரு நாளிலேயே மூன்று நான்குமுறை குடிக்கிறான். பெண்களோடு சாகசம் செய்கிறான். ஏமாந்தவனிடம் லாட்ஜில் பணம் பறிக்கிறான். சாராயக்கடையில் சண்டை போடுகிறான். தனது நண்பன் ஒருவனுக்கு ஒரு கைம்பெண்ணை ‘ஏற்பாடு’ செய்கிறான். ஒரு லாட்ஜில் படுத்து உறங்குகிறான். மாலை திரும்பும்போது ஒரு கொலை நடப்பதைப் பார்க்கிறான். அதிலிருந்து தப்பித்துக்கொண்டு காணாதவன்போல் போகாமல், போலீசுக்குச் சொல்லி அனுப்புகிறான். பின்னர் தானே கைது செய்யப்பட்டுக் காவலில் வைக்கப்படுகிறான். இதுதான் கதை-இதைக் கதை என்று சொல்லமுடியுமானால்.

முதன்மைப் பாத்திரம்:

எளிதாகச் செயல்முறைக் கொவ்வாத வகையில் ரொமாண்டி சைஸ் செய்யவோ, நீதிபோதனை செய்யவோ ஆட்படுகின்ற கதைத்திட்டம் இது. இந்த இரண்டையும் செய்வதற்கு ஆசிரியர் இக்கதையைப் பயன்படுத்தவில்லை என்பதுதான் இந்த நாவலின் முதல் சிறப்பு. இக்கதையின் நாயகன், கந்தன். கந்தனைப் பொறுத்தவரை வரன்முறையாக நாம் முதன்மைப் பாத்திரங்களுக்கோ கதாநாயகர்களுக்கோ அளித்துவரும் குணங்களில் எதையும் கொண்டவன் அல்ல. இங்கு சமூக ஏற்றத்தாழ்வை மட்டும் குறிப்பிடவில்லை. கந்தனைப் பொறுத்தவரை எந்த நாயகத்தன்மையும் கிடையாது. மேற்குநாட்டு மரபில் ஆண்ட்டி-ஹீரோ எனப்படும் வரிசையில் வைக்கத் தகுந்தவன். மூட்டை தூக்கியோ, அலுவலகத்தில் வேலை செய்தோ, வேறு எவ்வாறோ, நியாயமாகப் பிழைக்கவில்லை. மற்றவர்களுடைய பலவீனம்தான் அவன் பிழைப்புக்கு ஆதாரம். ஆனால் நித்தம் நித்தம் நியாயமா சோறு போடுகிறது? எவ்விதமேனும் வாழ்ந்தாக வேண்டும்-  கந்தனைப் போன்றவர்களுக்கு வாழ்க்கைதான் முக்கியமாகிறது.

கதை ஒருமை:

துண்டுதுண்டான சம்பவங்களைக் கொண்ட இந்தக் கதையில் ஒருமைப்பாடு உண்டா என்ற கேள்வி எழலாம். நிச்சயமாக ஒருமை உண்டு. ஒரே நாளில், ஒருவனது வாழ்க்கையில் நடந்த சம்பவங்கள், அவனது நினைவுகள், சிந்தனைகள் என்பதே ஒரு மேலோட்டமான ஒருமையைக் கதைக்குத் தந்துவிடும். ஆனால், நானை மற்றுமொரு நாளே நாவலில் காரணகாரிய ரீதியாகச் சம்பவங்கள் ஒருமையும் முழுமையும் பெறுகின்றன.

காலையில் எழுந்திருக்கும் கந்தனுக்கு உடல் தள்ளாட்டம், நோய். அதனால் அவன் ஜிஞ்சர் குடித்துத்தான் தன்னை நிலைப்படுத்திக்கொள்ள வேண்டும். பின்னர் அவன் முகம் மழித்துக்கொள்ளச் செல்லுதல், மீனாவுடன் உறவு, வெளியே முத்துச்சாமியைச் சந்தித்தல், சாராயக்கடை சண்டை, வள்ளி லாட்ஜில் பணம் பறித்தல், தேவி லாட்ஜில் ஓய்வெடுத்தல், தரகர் அந்தோணியைச் சந்தித்தல், கொலை நிகழ்ச்சியைப் பார்த்தல், போலீசுடன் சென்று லாக்கப்பில் இருத்தல் என்று காலைமுதல் மாலை வரை நிகழும் நிகழ்ச்சிகளில் ஒரு தொடர்ச்சியும் தொடர்பும் இழையோடுகின்றன. தற்செயல் நிகழ்ச்சி, தற்செயல் ஒருங்கிணைவு போன்றவை அறவே இல்லை என்றுதான் சொல்லவேண்டும். ஒரு கொலை நிகழ்ச்சியில் அந்த நாளின் இறுதியில் கந்தன் மாட்டிக்கொள்வது வேண்டுமானால் தற்செயல் நிகழ்வு என்று கூறலாம். கதையை முடிக்க அந்த நிகழ்ச்சிதான் கொள்ளப்படுகிறது. ஆயினும் இதுவும் நிகழவியலாதது, நம்பவியலாதது என்று கூற இயலாது. கதையைத் தொடங்கவோ, சிக்கலாக்கவோ, முடிச்சவிழ்க்கவோ-எங்கும் தற்செயல் நிகழ்ச்சிகள் பயன்படுத்தப்படவில்லை.

இதுபோன்றதொரு நிகழ்ச்சியில் கந்தன் சிக்குவான் என்று காட்டுவதற்கான ஆயத்தங்கள் கதையில் ஏராளமாக உள்ளன. கந்தன் வெளிக்கிளம்பும் போதே கத்தியைக் கொண்டுசெல்வது, சாராயக் கடைச்சண்டையில் ஈடுபடுவது, வள்ளி லாட்ஜில் ஏமாற்றுவது போன்ற ஆயத்தங்கள். சிவானந்த முதலியார் கொலை வழக்கு அற்புதமான ஒப்பு (ஃபாயில்) ஆக இந்த இறுதி நிகழ்ச்சிக்குப் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளது.

ஆசிரியர் சின்னச் சின்ன விஷயங்களிலும் செலுத்தியிருக்கும் கவனம் சிறப்பானது. கதையின் தொடக்கத்தில் கந்தன், கத்தியுடன் வெளிக்கிளம்புகிறான். லாக்கப்பில் இருக்கும்போது, அவன் அடிமன ஆழத்தை வெளிப்படுத்துவதாக வரும் கனவில், மீனா, “கத்தி எதுக்கு? ஒங்ககிட்ட எதுக்கு மத்தவங்க சேட்டை பண்ணணும்” என்று விசாரித்து, “ஒங்க தலையெழுத்தில்லை, ஒங்க பயம்” என்று அவன் நிலையை எடுத்துக்காட்டுவதாக வருவது-போன்ற நிகழ்ச்சிகளில் இந்த கவனம் நன்கு வெளிப்படுகிறது.

கட்டமைப்பு:

இந்த நாவலின் கட்டமைப்பும் மிகச் சிறப்பான விஷயம். ஏறத்தாழ ஒரு பதினேழு பிரிவுகளாக வரும் இந்த நாவலின் சம்பவங்கள் பின்வருமாறு:

1. கந்தன் கனவுகண்டு விழித்துத் தூக்கத்திலிருந்து எழுதல்-மோகனா வருகை-ஜிஞ்சர் குடித்தல்
2. பரமேஸ்வரன் கதையும் ஜீவாவின் கதையும் (பின்னோக்குகள்)
3. மீனா வருகை-அவளுடன் உரையாடல்
4. மீனாவைக் கந்தன் ‘மணந்துகொண்ட’ கதை (பின்னோக்கு)
5. விறகுக்கடைச் சண்முகத்தின் கடையில் குடி, சிறுவனுடன் உரையாடல்
6. கந்தன் மகள் கீதாவின் கதை (பின்னோக்கு)
7. முடிவெட்டல், மீனாவுடன் உறவு
8. சாராயக்கடைத் தகராறு, வள்ளி லாட்ஜில் ஒரு மைனரை ஏமாற்றுதல், முத்துசாமி என்னும் நண்பனுக்கு ஒரு ‘ஆளை’ ஏற்பாடு செய்தல்
9. சுப்பையா செட்டியார்-ஐரீன் கதை (பின்னோக்கு)
10. சிவானந்த முதலியார் கொலை வழக்கு (ரிபோர்டேஜ்)
11. கந்தன் மகன் சந்திரனின் கதை (பின்னோக்கு)
12. தேவி லாட்ஜில் உறக்கமும் அவன் கவனித்த விவாதமும்
13. தரகர் அந்தோணி கதை (பின்னோக்கு)
14. பிச்சையா கொலையைப் பார்த்தல்
15. கோர்ட்டில் கந்தன் வாதாடிய நிகழ்ச்சி (பின்னோக்கு)
16. கொலை வழக்கை போலீஸ் புக் செய்யும் விதம்
17. கந்தன் லாக்கப்பில் இருத்தல்-கனவும் விழிப்பும்

இந்த நிகழ்ச்சித் தொடரை மேலோட்டமாக கவனித்தாலும், ஒரே சீராக நிஜவாழ்க்கை நிகழ்ச்சிகளும், பின்னோக்கு (பிளாஷ் பேக்)களும் மாறிமாறிப் பின்னப்பட்டுள்ள முறை புலனாகும். நாவலின் மையத்தில் வரும் நீண்ட சில நிகழ்ச்சிகள் தவிர எல்லா இடங்களிலும் நிஜவாழ்க்கைச் சம்பவங்கள்-பின்னோக்குச் சம்பவங்கள் இவை மாறிமாறி அளிக்கப்படுகின்றன. இவற்றுடன் தொடக்கம்-நடு-முடிவு ஆகிய மூன்றிடங்களிலும் வரும் கனவுகள் முக்கியமாக கவனிக்கப்பட வேண்டும். தொடக்கமும் முடிவும் ஒரேவித அமைப்பைப் பெற்றுள்ளன-கனவும் விழிப்பும்.

கதை நிகழ்ச்சிகள் மட்டுமன்றி, கந்தன் மனத்தில் நிகழும் பிளாஷ்பேக் சம்பவங்கள்கூட ஒரு இன்றியமையாத ஒருமைக்குக் கட்டுப்பட்டிருக்கின்றன. அவை வலிந்து செயற்கையாகத் தோன்ற வில்லை என்பதையும் குறிப்பிட வேண்டும். இந்த நாவலின் முக்கிய பலமே சர்வசாதாரணமாக, எந்தவித ஆர்ப்பாட்டமும் இன்றி, பிறர் கவனத்தைச் செயற்கையாக இழுக்கும் முயற்சிகள் இன்றி, நிகழ்ச்சிகளைக் கோத்துச் செல்லும் தன்மையில்தான் இருக்கிறது. இது ஒருவகையில் கத்திமேல் நடக்கும் காரியம் தான். ஒருவனது வாழ்க்கையின் பெரும் பகுதியை நாவலாக்கும்போது, தர்க்கரீதியான சம்பவங்களைத் தொடர்புபடுத்தி அமைக்க நாவலாசிரியனுக்கு வாய்ப்பு உண்டு. ஆனால் ஒரு நாளின் நிகழ்ச்சி என்று கதைப்பின்னலைத் தேர்ந்தெடுக்கும்போதே நிகழ்ச்சிகளுக்குள்ளான தர்க்கம் அறுபட்டுவிடும் வாய்ப்பிருக்கிறது. இந்தச் சிக்கலை ஜி. நாகராஜன் அநாயாசமாக, ஒரு தேர்ந்த படைப்பாளியின் சாதுரியத்தோடு சமாளித்திருக்கிறார்.

இந்த நாவலைப் பொறுத்தவரை சஸ்பென்ஸ்-அடுத்து என்ன நிகழப்போகிறது என்று ஆவலைத் தூண்டும் நிகழ்ச்சிகள்-ஏதும் இல்லை. வியப்புகளுக்கும் இடமில்லை. காலையில் எழும் ஒருவன், குடித்துவிட்டு மனைவியுடன் சரசமாடிவிட்டுக் கிளம்பும் ஒருவன், இனி என்ன செய்யப்போகிறான் என்ற எதிர்பார்ப்பு இருக்கவே செய்கிறது. ஆனால் இது நிகழ்ச்சிகளால் தூண்டப்படும் எதிர்பார்ப்பல்ல. அவனது ஒரு நாள் எப்படி அமைகிறது என்று பார்க்கத் தூண்டும்-அவனது குணச்சித்திர வார்ப்பு பற்றிய எதிர் பார்ப்பு. நமது ஒழுக்கவியல் மனக்கட்டுப்பாடுகள் தூண்டும் எதிர்பார்ப்பு. ஆகவே இந்த எதிர்பார்ப்பு, வேறு பரந்த வாழ்க்கை சம்பந்தமான பிரச்சினைகளில் கொண்டு செலுத்துகிறது.

பாத்திரப்படைப்பு:

கதாபாத்திரங்கள் மிக நேர்த்தியாகப் படைக்கப்பட்டிருக்கிறார்கள். கந்தன் தவிர அனைவரும் கோட்டோவியங்களே, துணைப்பாத்திரங்களே. கந்தன் பாத்திரப் படைப்பினும் அதிகமான நேர்த்தி, தரகர் அந்தோணியின் பாத்திரப் படைப்பில் தெரிகிறது. அனைவரையும் கவரக்கூடிய பாத்திரம் தரகர் அந்தோணி. வாழ்க்கைப் பாலையில் தூக்கி வீசப்பட்ட உயிரின் ஜீவத் துடிப்பு. “பணமே ஒரு மானங்கெட்ட விஷயம்தானே?” என்று கந்தனுக்கு உணர்த்த அவர் கையாளும் நிகழ்வுகளும் சொல்லும் உதாரணங்களும் மிக இயற்கையான நகைச்சுவைக்குச் சான்றுகள். பணம் மானங்கெட்ட தாயினும் அதை எவ்வழியில் அடைய வேண்டும் என்ற ‘அமெரிக்க சித்தாந்தம்’ அவருக்கு அனுபவ பாடம்.

“தம்பி, ஏமாத்தறவங்களும் ஏமார்றவங்களும் இருக்கிறது தான்     உலகத்தின் தன்மை; அதன் அழகுண்ட்டுக்கூட எனக்குப்படுது.”
“சூழ்ச்சி செய்யற தெறமெதான் மனுஷனெ மனுஷனாக்குது.
அதுதான் மனிதருக்கும் மிருகங்களுக்கும் உள்ள பெரிய
வித்தியாசம்.”
“என்னை ஒருவன் ஒரு வளிலே ஏமாத்தினா, அதே வளிலே
வேறு யாரெ ஏமாத்த முடியும்னுதான் நான் யோசிப்பேன்.”

இவை அவரது வாழ்க்கைத் தத்துவங்கள். அவற்றைக் கந்தனுக்கு உபதேசிக்கிறார். தரகர் அந்தோணி பாத்திரத்துக்கு நேர் எதிரான ஃபாயில். இந்த இரு பாத்திரங்களின் நடத்தைகளும் நம்மைப் பல இருத்தலியல் பிரச்சினைகளுக்குள் கொண்டு செல்கின்றன. அந்தோணியிடமிருந்து திரும்பும் கந்தன் யோசிக்கிறான்:

எங்கு பார்த்தாலும் வளர்ச்சி; எங்கு பார்த்தாலும் மாறுதல்.     ஆனால் கந்தனின் வாழ்க்கையில் மட்டும் மாறுதலே இல்லை போல் பட்டது. எல்லாரும் அவனை விட்டுவிட்டு எங்கேயோ சென்றுகொண்டிருந்தனர். அவர்களுக்கு எல்லாம் எங்குச்செல்ல வேண்டும், எப்படிச் செல்லவேண்டும் என்று தெரிந்திருந்தது.

அவனுக்கு மட்டும் தெரியவில்லை…மீனாவுக்கும் தெரியவில்லை….அவனுக்கும் அவளுக்கும் இருந்ததெல்லாம் இன்று மட்டும்தான்; நாளை கூடப் பிடிபடவில்லை….

ஒருவகையில் இது நாவலாசிரியரின் இலட்சிய நோக்கு. நாளை மற்றும் ஒரு நாள்தான் என்று அவர் யோசித்தாலும் எங்கோ ஏதோ இருக்கிறது என்ற இலட்சிய மாயை அவரை விட்டுவிட வில்லை. கனவும் விழிப்பும் என்ற பகுதியில் இது கனவு.

பிற பாத்திரங்களும் போதுமான அளவு நாடகப் பாங்குடன் அமைக்கப்பட்டுள்ளனர். ஏட்டு ‘பொடியன்’ பொன்னுச்சாமி வேண்டுமானால் ஒரு ‘ஸ்டாக் கேரக்டர்’. பாத்திரங்களின் காரியங்கள் யாவும் அவர்களுடைய இயல்புக்கேற்றவாறு அமைக்கப்பட்டுள்ளன.

கந்தன் இருபரிமாண மனிதன்தான். ஒருநாள் வாழ்க்கையில் பிரமாதமான பாத்திர வளர்ச்சி என்ன ஏற்பட்டுவிடும்? முப்பரிமாணப் பாத்திரங்கள் மட்டுமே உயர்ந்தவை, இருபரிமாணப் பாத்திரங்கள் தாழ்ந்தவை என்றும், இருபரிமாணப் பாத்திரங்களைப் படைக்கும் நாவலாசிரியர்கள் மோசமானவர்கள் என்றும் ஒரு அபிப்பிராயம் நம்மிடம் நிலவிவருகிறது. இன்றும் சுவாரசியமாகப் படிக்கப்படும் சார்லஸ் டிக்கன்ஸ் போன்ற பல நாவலாசிரியர்கள் அதிக அளவில் இருபரிமாணப் பாத்திரங்களைப் படைத்தவர்களே. மேலும், இரு பரிமாணப் பாத்திரங்களைப் படைக்கும்தன்மை, ஒருவகையில் கூர்மையான சமூக விமரிசனத்துக்கு உதவி செய்வதாகவும் தோன்றுகிறது.

இருபரிமாணமோ, முப்பரிமாணமோ கதையின் இயல்பும் தேவையும்தான் அப்பாத்திரத்தை உருவாக்குகிறது. அல்லது ஆசிரியனின் நோக்கம் என்று சொல்லலாமா? இருபரிமாணப் பாத்திரங்களிலும் நெஞ்சைவிட்டு நீங்காத உயிர்த் துடிப்புள்ள படைப்புகள் எத்தனையோ உண்டு. கந்தனைப் பொறுத்தவரை, முபபரிமாணத்திற்குரிய இயல்புகள் அவன் காணும் கனவுகள் வாயிலாகக் கோடி காட்டப்படுகின்றன. ஆனால் முழுமை பெறவில்லை.

பாத்திரப் படைப்புக்கு வழக்கமான பேச்சு, நடத்தை, ஆசிரியக் கருத்துரை ஆகிய மூன்றையுமே நாகராஜன் கையாள்கிறார். பேச்சைவிடப் பாத்திர நடத்தை வாயிலாகவே குணச்சித்திரம் சிறப்பாக வெளிப்படுத்தப் படுகிறது. கந்தன் ஒரு ரவுடி, போலீசுக்குத் துணையாகவும் எதிராகவும் சந்தர்ப்பங்களில் செயல்படுகிறவன், நல்ல மனிதாபிமானி, நல்ல கணவன், குடிகாரன்,…இப்படிப் பன்முக நிலைகளையும் காட்டும் அளவில் பாத்திர வார்ப்பு அமைகிறது. பாத்திர முரண்கள் சிறப்பான முறையில் இந்நாவலில் அமைந்துள்ளன. பாத்திரப் பேச்சு, சிந்தனை, பின்னோக்குக் காட்சிகள் முதலியவை சற்றும் உறுத்தாமல் பாத்திர இயல்புக் கேற்றவாறு அமைந்துள்ளன. இதனைத் தனியே சொல்லிப் பாராட்ட வேண்டும் என்ற அவசியம் இல்லை என்றாலும், ஆசிரியர்கள் மிக எளிதாகக் கோட்டைவிடும் விஷயங்கள் இவை.

கந்தன் தன் முதல் பின்னோக்கில் இடப்பக்கவீட்டுப் பரமேஸ்வரனை நினைத்துக் கொள்கிறான். பின்னர் வலப்புறவீட்டு ஜீவா-வைப் பற்றி நினைக்கிறான். நிலப்பிரபுத்துவப் போலி மதிப்புகளால் தாக்கப்பட்டு இறந்துபோன பரமேஸ்வரனுக்காக போலீஸின் சார்பாக, வயிற்றுவலி தாங்காமல் அவன் தற்கொலை செய்துகொண்டான் என்ற முடிவுக்குவர கந்தன்தான் சாட்சியம் தருகிறான். அதே கந்தன்தான், லாரியில் அடிபட்டு, கபே கபே என உளறிக்கொண்டிருக்கும் பக்கத்துவீட்டுப் பெண் ஜீவா குணமடையத் தன்னாலான உதவியும் செய்கிறான்.

இந்தக் கதையின் முடிவு மகிழ்ச்சியானதா, துக்கமானதா-எது என்று சொல்வது கடினம்தான். லாக்கப்பில் சென்று அடைபட்ட கந்தன் வெறுமனே ‘பார்த்தவன்’ என்ற முறையில் விடுதலை பெற்றாலும் பெறலாம்; அன்றி முன்னால் இருக்கும் போலீஸ் ரெகார்டுகளுக்காக மாட்டப்பட்டாலும் படலாம். இப்போது அவன் மாட்டிக் கொண்டிருப்பது முன்பகை என்ற காரணத்தினால்தான். அதற்காகக் கந்தன் கவலைப் படவில்லை, கவலைப்படும் ஆசாமியும் அல்ல அவன். கதையின் இறுதியில் “நிகழ்ச்சிகளைக் கவனத்தில் கொண்டுவருவதற்கு” முயற்சி மட்டுமே செய்துகொண்டிருக்கிறான் கந்தன்.

சிவராஜ் கொலை வழக்கில் சிவானந்த முதலியார் கைது செய்யப்பட்ட போதிலும், மெய்யான குற்றவாளி அவர் அல்ல என்று தோன்றுமாறு அந்நிகழ்ச்சி விவரிக்கப்படுகிறது. கதை முடிவில் வெத்திலைக் கடைப் பிச்சையாவின் கொலையில் கந்தனின் பங்கு என்ன என்பது சந்தேகத்திற்குரிய கேள்வியாகவே விடப்படுகிறது. கந்தனின் நேசமிக்க-அணில்களைப்போல் ‘ரொங் கிக்’ கிடக்கும்-இல்வாழ்க்கைக்கும் அன்புக்கும், சுப்பையா செட்டி யார் ஐரீன் காதல் நிகழ்ச்சி சரியான முரண் இணையாகக் கையாளப்பட்டிருக்கிறது. சின்னச்சின்ன நிகழ்ச்சிகளைச் சொல்வதிலும் இந்த முறை அமைப்பழகோடு ஆளப்படுகிறது. கந்தனின் குழந்தைகளான கீதா-சந்திரன் இவர்களின் பிரிவு நிகழ்ச்சிகளே நல்ல முரணாக இருப்பது மட்டுமல்ல, சரியான எதிரெதிர் இடங்களில் வைக்கப்பட்டுள்ளன.

முக்கிய மோதல்:

போராட்டம் அல்லது சிக்கல் இல்லாமல் இலக்கியம் கிடையாது. நன்மைக்கும் தீமைக்குமான முரண் என்பது எளிமையானது-ஒரு கற்றுக்குட்டி ஆசிரியனும் படைத்துவிடக்கூடியது. ஆனால் மக்கள் எவரும் முழு அளவில் நல்லவர்களாகவும் இல்லை, கெட்டவர்களாகவும் இல்லை. அதனால் நன்மைக்கும் தீமைக்குமான முரண் என்பது வாழ்க்கையில் யதார்த்தமாக இல்லை. செயற்கையாகப் போய்விடுகிறது. தேர்ந்த ஆசிரியர்கள் நன்மை-தீமை முரண் என்று பார்ப்பதில்லை, இன்னும் சிக்கலான விஷயங்களில் அவர்கள் கவனத்தைச் செலுத்துகிறார்கள்.

இந்த நாவலின் சிக்கல்கள் எளிமையானவைதான். கந்தனுக்கு மனத்தளவில் எதிரி என்றால் அது வெத்திலைப்பேட்டை சோலைப்பிள்ளைதான். இவனை ஏமாற்றியவன்; இவன் பணத்தைத் ‘தாப்பாப் போட்டவன்’; ஆகவே அவனைக் கொன்று விடலாம் என்ற ஆத்திரமும் கந்தனுக்குச் சிலசமயம் வருகிறது. ஆனால் நாவலில் பிளாஷ்பேக்கில் மட்டுமே சோலைப்பிள்ளை வருகிறான். நேரடியாக வருவதில்லை. கந்தன் ஒருசமயம் பொடியன் பொன்னுச்சாமி என்னும் ஏட்டிடம் மோத நேர்கிறது. மற்றொரு சமயம், கந்தன் சாராயக்கடையில் கலாட்டா செய்த சுருளித் தேவன் என்பவனை மடக்கிப் பிடிக்கிறான். இவற்றைத்தான் மோதல் என்று சொல்ல வேண்டும். இறுதிக் கொலைக்காட்சியில், சோலைப் பிள்ளை குத்தப்படுவதாக நினைத்து உதவிக்குப் போகிறான் கந்தன். ஆனால் குத்தப்பட்டவன் பிச்சையா. அதை விசாரணை செய்ய வருபவன் ஏட்டு பொன்னுச்சாமி. இப்படிப் பழைய முரண்கள் தலைதூக்க இருக்கின்றன நாவலின் இறுதியில்.

இந்த நாவலின் முக்கிய மோதல் முன் சொன்ன மூன்றிலும் இல்லை. மனிதன்(கந்தன்)-விதி என்பது முக்கிய முரணாகலாம். மனிதனுக்கு வாழ்க்கையில் தேர்வு உண்டா? உன் வாழ்க்கையை நீயே தீர்மானிக்க முடியுமா, முடியாதா? “தீர்மானிக்க முடியாமல் விதியிடம் தோற்றுப்போகிறோம்” என்று காலம்காலமாகச் சொல்லப்பட்ட தீர்விலே மிக எளிதாக ஆசிரியர் சரணடைந்து விடுவது போல் உள்ளது. கந்தன் தன் ஆப்த சகியான மீனாவைப் பிரிந்தாக வேண்டும். இருவரும் ஒருவரை ஒருவர் நன்கு புரிந்து  கொண்டவர்கள், ஆனால் இருவரும் ஒன்றிவாழ முடியாது. கந்தனின் உடல்நிலை, அவளுக்கு ஒரு மாற்று ஏற்பாடு செய்வதில் அவனை ஈடுபட வைக்கிறது. அவன் ஒரு டாக்சி டிரைவராகவோ, அல்லது வேறு ஏதேனும் ஒரு தொழிலிலோ ஈடுபட்டு நிலைத்த வாழ்க்கை வாழ விரும்புகிறான்-ஆனால் இதுவரை இயலவில்லை. தன்னை விரும்பியவாறு வாழவிடாத சமூக அமைப்பை மாற்ற வேண்டும் என்று இவனுடைய நண்பன் முத்துச்சாமி இவனிடம் விவாதிக்கிறான். கந்தன் அந்த விவாதத்தைப் புரிந்து கொண்டதாகத் தோன்றவில்லை. மாறாக,

தம்பீ, நீ ரொம்ப படிச்சவன்மாதிரி பேசறே. எனக்கு என்னையே மாத்திக்க முடியலே; நான் எப்படி சமுதாயத்தை மாத்த முடியும்?….இன்னைக்கு சொரண்டறவனெ ஒளிச்சா, நாளைக்குச் சொரண்ட இன்னொருவன் வருவான். அவ்வளவுதான் என்கிறான். ஆனால் தனது மனிதாபிமானத்தால், கூலி உயர்வுக்காக வேலை நிறுத்தம் செய்வதை மட்டும் ஏற்றுக்கொள்கிறான். தேவி லாட்ஜில் மானேஜரும் வேறு மூன்று இளைஞர்களும் அரசியல், சமூகம் பற்றி விவாதிக்கிறார்கள். இந்த விவாதமும் கந்தனுக்குள் எவ்வித உணர்ச்சியையும் தூண்டவில்லை.

இம்மாதிரி இடங்களில், கதைச்சிக்கல், பாத்திரமுரண் வாயிலாகவே செயல்படுகிறது. இந்த முரண் ஓர் எள்ளல் இலக்கியத்துக்குப் போதும். வாழ்க்கையின் பன்முக அர்த்தங்களைக் காட்டவிரும்பும் ஒரு நாவலாசிரியனுக்குப் போதாது.

உணர்ச்சி விளைவும் நோக்கு நிலையும்:

இக்கதையின் உணர்ச்சிவிளைவு, கந்தன்மேல் மதிப்பு ஏற்படுத்துவதுதான். இது ஏமாற்றுவதன்மூலம் செய்யப்படவில்லை. அதாவது அவனது கம்பீரமான, வீரதீரமான குணங்களைக் காட்டிச் செய்யப்படவில்லை. யதார்த்தத்தை உணர்த்தியே செய்யப்படுகிறது. அவனது பலவீனங்களும் காட்டப்படுகின்றன. கந்தன் ஒரு போலியல்ல, உண்மையான மனிதன் என்ற விளைவு ஏற்படுத்தப்படுகிறது.

இந்த நாவல் வரையறுத்த சர்வஞான நோக்குநிலை (லிமிடெட் ஆம்னீசியண்ட்) என்பதிலிருந்து சொல்லப்படுகிறது. கந்தனை ஒட்டியே நமது பார்வையைக் கொண்டு செல்ல இந்த நோக்கு நிலை நன்கு உதவுகிறது. பின்னோக்குகள் மட்டும் கந்தனின் எண்ணங்களாக வருகின்றன. அவையும் வெறும் நிகழ்ச்சிகளாகச் சொல்லப்படுகின்றனவே அன்றி நனவோட்டங்களாக அல்ல. கிட்டத்தட்ட நாடகப்பாங்கான நோக்கு நிலை அளவுக்கு நம்பகத்தன்மையையும் பொதுநோக்கையும் இது கொண்டுள்ளது.

நகைச்சுவை:

நாவலில் நகைச்சுவை வெளிப்படையானது, குறிப்பானதல்ல. எனினும் நன்றாக இருக்கிறது. இன்னும் நுணுக்கமாக அமைந்திருந்தால் சிறப்பாக இருந்திருக்கும். உதாரணமாக கந்தனின் மகன் சந்திரன், “இனிமேலும் கற்றுக்கொள்ளக் கெட்ட வார்த்தைகள் பள்ளிக்கூடத்தில் கிடைக்கவில்லை என்பதை அறிந்ததும், பள்ளிக் கூடத்துக்குப் போவதை நிறுத்திக்கொண்டான்” என்பதுபோல வரும் பகுதிகள்.

அரசியல் வாதிகள் வெளிப்படையாகவே சாடப்படுகிறார்கள்:
“தொழிலாளர் வர்க்கத்தை யாராலும் அடக்கி ஒடுக்கமுடியாது. ஹிட்லர் அடக்கி ஒடுக்கப் பார்த்தான்; முடியலே. முசோலினி பார்த்தான்; முடியலே. சர்ச்சில் பார்த்தான்;     முடியலே” என்று அடுக்கிக்கொண்டு போனான் கண்ணாடிக்கார இளைஞன்.     “ஆனா, ஸ்டாலின் பாத்தான், முடிஞ்சது” என்றான் பரட்டைத்     தலையன் சிரித்துக்கொண்டே.

“உங்க கட்சிலே உங்க மாதிரி சோஷலிசத்துலே உண்மையான நம்பிக்கை வச்சிருக்கற சாதாரண ஊழியர் இல்லேன்னு நாங்க சொல்லலே” என்று இளைஞன்     கூறவும், ஜிப்பாக்காரர் தனக்குச் சேராத சட்டையை யாரோ மாட்டிவிட்டது போல விழித்தார். அடுத்த விநாடி, ஜனநாயகத்துலே இதெல்லாம் சகஜம் என்றுணர்ந்தவர்போல் சமாளித்துக்கொண்டார்.

இம்மாதிரிப்பகுதிகளில், ‘குறிப்பான’ ஹியூமர் என்ற எல்லையைத் தாண்டிவிடுகிறது.
கனவுகளில் குறியீடு

இக்கதையில் கனவுகள் வாயிலாகக் குறியீடுகள் சிலஇடங்களில் செயல்படுகின்றன. சிலை, அம்மா முகம் போலத் தோன்றுவதும், அது சிரிப்பதும், பிறகு அழுவதும் கந்தனின் வாழ்க்கை நிலையைப் பார்த்து அவன் தாய் என்ன மதிப்பீடு கொள்வாள் என்ற அவன் நினைப்பைக் குறிப்பதாகத் தோன்றுகிறது. கந்தன் பிறரை ஏமாற்றியும் பெண்களை வைத்தும் பிழைப்பவனாயினும் பிள்ளைக்குணம் கொண்டவன் அவன் என்று கருதலாம். சிலையின் மார்பிலிருந்து ஏதோ விழுவதும் வெடிப்பதும் பின்னர் அன்றைக்கு அவன் மாட்டிக்கொள்ளப்போகும் சிக்கலின் குறியீடு ஆகலாம். மணற் சிகரங்களின்மீது தாவிச் செல்வதுபோலவும் வானிலிருந்த நட்சத்திரங்களை அவாவு வது போலவும் கனவு காண்கிறான், ஆனால் பாதாளத்தில் விழுவது போலவே இருமுறையும் உணர்கிறான். அவனது உள்ளார்ந்த அடிமனத்திலுள்ள இலட்சியத்தையும் யதார்த்த நிலையையும் இவை காட்டுகின்றன என்று நோக்கலாம். (கனவும் விழிப்பும்).  கனவில் அதீதக் காட்சிகள் இடம் பெறுகின்றன. கந்தன் வாத்தைப் போல நடத்தல், சோலைப் பிள்ளை எருதோடு எட்டிப்பார்த்தல் முதலியன சான்றுகள். இவை யாவும் அடிமன விளக்கங்களாகக் காணவேண்டியவை. குழந்தைகள் இருவரும் அவனைப் பிரிந்து சென்றது அவனை பாதித்துள்ள நிலையைக் கனவுகள்தான் தெரிவிக்கின்றன.

கதைக்கரு:

மேம்போக்காகப் பார்த்தால், இந்த நாவல் நம் ஆர்வத்தை ஈர்ப்பது கதைக்கருவில் என்று தோன்றுகிறது. கந்தன் என்ற கதாபாத்திரத்தின் வாழ்ககையிலும் பிற கதைமாந்தர்களிலும் நாகராஜன் சிறப்பாக ஈடுபட்டாலும், கருதான் முக்கியம் என்று தோன்றுகிறது. நாளை மற்றுமொரு நாளே என்ற தலைப்பும் அதையே தெரிவிப்பதாகத் தோன்றுகிறது.

பலவிதமான வாழ்க்கைகள். பரமேசுவரனின், ஜீவாவின், சந்திரனின், மீனாவின், சோலைப் பிள்ளையின், அந்தோணியின், சுப்பையா செட்டியாரின், ஐரீனின்….எனப் பலர் வாழ்க்கைகள். பாத்திர வார்ப்பு ஒற்றைத்தன்மை கொண்டது. இவர்கள் அனைவரும் (சமூக நோக்கில்) கேவலமான பிழைப்பு நடத்துபவர்கள். ஆனால் ஏன் இந்த வாழ்க்கை இவர்களுக்கு வாய்த்தது என்ற ஆழமான கேள்வி எழுகிறது. அதைவிட, இந்த அத்தனைபேர் வாழ்க்கையிலும் ஏதோ ஓர் உன்னதமும் இருக்கத்தான் செய்கிறது. கந்தனும் வாழ்க்கை இப்படித்தான் என்று ஓர் இலக்கை வகுத்துக்கொண்டு அதை நோக்கி நடக்கவில்லை. அந்தத் தெளிவு எந்த விதத்திலாவது அவனுக்குக் கிடைத்திருந்தால் அவன் முப்பரிமாண மனிதன் ஆகியிருப்பான். ஆனால் நாகராஜன் காட்டும் உலகம் ஒரே மாதிரியானதுதான்.

ஜி. நாகராஜனைப் புதுமைப்பித்தன் வழியில் வந்த மூர்க்கமான யதார்த்தவாதி என்று சொல்லவேண்டும். இவருடைய உலகம் வெளிஉலகத்தின் இருள் உலகம். மதிப்பீ்டுகளுக்கும் ஒழுக்கங்களுக்கும் அப்பால் தள்ளப்பட்டு விட்ட ஜீவன்களோடு தன்னை இணைத்துக்கொண்டவர் இவர். இயற்கையின் அகலமான வீச்சை விட்டுவிட்டு, பிறழ்வுகளையும் சரிவுகளையும் கண்டு சொன்னவர்….நாகராஜனின் கதாபாத்திரங்களுக்கு விமோசனம் இல்லை. சீரழிவும் தத்தளிப்புமே உள்ளன. அதற்கான காரணங்களும் அவர்களுக்குத் தெரியவில்லை, விமோசனங்களும் தெரிவதில்லை. என்று நாகராஜனின் பாத்திரத்தன்மை பற்றி மதிப்பிட்டுள்ளார் சுந்தரராமசாமி. (கொல்லிப்பாவை-16, 1986). இருப்பினும் இந்த விமரிசனம், கந்தன் போன்றோருக்கு மதிப்புகள் இல்லை என்று மதிப்பிட்டுத் தனது மேட்டிமைத் தன்மையைக் காட்டுவதாகவும் அமைகிறது. புதுமைப்பித்தன் பலவகைப் பாத்திரங்களையும் படைத்து, வாழ்க்கையின் ஒளிமிக்க பக்கத்தையும் காட்டியவர். அவ்வாறு நாகராஜன் செய்யவில்லை என்று வேண்டுமானால் சொல்லலாம். ஆனாலும் கனவுகள் காட்டும் ஒரு பக்கம் இருக்கிறதே…

வாழ்க்கைப் பார்வை:

நாகராஜன் வாழ்க்கை பற்றிக் கொண்டிருக்கும் கருத்து அல்லது அவரது வாழ்க்கைப் பார்வை, கதைக்குள் புகுவதற்கு முன்னாலேயே இரண்டு விதங்களில் முன்வைக்கப்பட்டு விடுகிறது.

முதலில் இதன் தலைப்பு. அமெரிக்க நாவலாசிரியர் எர்னஸ்ட் ஹெமிங்வே-யின் For whom the bell tolls என்ற நாவலின் இறுதி வரிகள், “நாளை மற்றுமொரு நாளே” என்று அர்த்தபூர்வமாக முடிகின்றன. கதையின் உள்ளேயும் சொல்கிறார் நாகராஜன்: “கந்தன் வாழ்க்கை நம் அனைவருடைய வாழ்க்கையையும் போன்றதுதான். நம்மில் பலருக்கும் போலவே நாளை மற்றுமொரு நாளே!”

இன்னொரு கருத்தையும் நாகராஜன் முன்னாலேயே தந்து விடுகிறார். தாமஸ் வுல்ஃப் என்னும் பிரபல அமெரிக்க நாவலாசிரியருடைய ஒரு மேற்கோள் மூலமாக. “எல்லாம் அழகானவையாகவும் இல்லை, எல்லாம் மோசமானவையாகவும் இல்லை, வாழ்க்கைதான் முக்கியமானது-வாழ்க்கையைத்தான் நான் அறிந்துகொள்ளவும் முயல்கிறேன்” என்று அது சொல்கிறது. ஆனால் நம்மைப்போன்ற பலபேர் வாழ்க்கையைப் பற்றி வைத்திருக்கும் பலவிதமான கருத்துகளை உறுதிப்படுத்துவதாக இந்தக் கதைக்கரு இல்லை. ஆனால் வாழ்க்கையின் மற்றொரு மாறுதலான பக்கத்தைக் காட்டுவதன் மூலம், நாம் வாழ்க்கையைப் பற்றிக் கொண்டிருக்கும் பார்வையை ஆழப்படுத்துகிறது. நம்மைப் போன்றவர்களும் வேஷங்களைக் களைந்தால் கந்தனைப் போன்றவர்களே என்று காட்டுவதே ஒரு புதிய உள்ளொளி அல்லவா?

இந்த வாழ்க்கைப் பார்வை ஒரு பலவீனமான அடிப்படையிலிருந்து எழுவதே என்றும் தோன்றுகிறது. நம்மை பாதிக்கும் அளவுக்கு இந்தப் பார்வை நாவலில் வலுக் கொள்ளவில்லை. முன்பே கூறியது போல கனவும் விழிப்பும்; வாழ்க்கை பற்றிய மிக ஆழமான இருத்தலியல் கண்ணோட்டத்தை முன்வைக்கும் ஓர் ஆசிரியன், அதற்குத் தக பாத்திரங்களை உருவாக்கவேண்டும். பன்முகப் பரிமாணங்கள், தன்மைகள் கொண்ட பாத்திரங்கள் வேண்டும். அந்நியன் நாவலில் முதன்மைப்பாத்திரம் ஒரேவிதத் தன்மை கொண்டிருப்பதுபோல இதில் கந்தன் அமையவில்லை. இலட்சியவாதத்திற்கும் நடப்புநிலைக்கும் இடையில் ஊசலாடுபவனாகவே இருக்கிறான். நாளை மற்றும் ஒரு நாள்தான் என்று நிரூபிக்க முனையும் இருத்தலியல் பார்வைக்கு இலட்சியவாதம் ஒத்துவராது. மேலும் ஒரேவிதமான பாத்திரங்களே நாவலில் நிறைந்திருப்பதால், இவ்வளவுதான் வாழ்க்கையா, இவ்வளவு எளியதா, சிறியதா என்ற கேள்விகளும் எழுகின்றன. அல்லது இலட்சியப் போக்கினை அவனிடம் சற்றே நிலைநிறுத்துவதாயின், கந்தனுக்கு ஏதேனும் ஒரு நியாயப் போராட்டமேனும் வேண்டும். இப்பிரச்சினைகளைச் சற்றே மீறியிருந்தால் நாவலும் நாவல் காட்டும் வாழ்க்கையும் முழுமை பெற்றிருக்கும்.

முடிவாக…

மேற்கண்ட சிறு குறையின் காரணமாக, எழுச்சியற்ற நிறமற்ற ஒரு நடை இந்த நாவலில் வாய்த்திருக்கிறது. அன்றி, இருத்தலியல் நோக்கிற்கு இதுவே பொருத்தமானது என்றும் கூறலாம். சுழிப்புகளற்ற நேரான நடை. சொல்ல வந்ததை மறைக்காது வெளிப்படையாகச் சொல்லும் நடை. உள்ளர்த்தங்கள் கொள்ளாது, தளர்ச்சியாகச் செல்லும் நடை. சற்றே உணர்ச்சிச் சுழிப்புடன் கூடிய நடை இருந்திருப்பின் கந்தனின் செயல்கள் மட்டுமின்றி, அவற்றின் மூலங்களும் ஓரளவேனும் குறிப்பாக நம் யூகத்திற்குத் தரப்பட்டிருப்பின் இந்த நாவல் மேலும் பலமடங்கு உயர்வான ஒன்றாகியிருக்கும்.

ஆயினும் இக்குறைகளால் நாவலின் தரம் முற்றிலும் சிதைந்துபோய்விடாமல் பார்த்துக்கொண்டது நாகராஜனின் சிறப்பு. இந்தக் குறைகளெல்லாம் இதனை ஒரு ஜனரஞ்சக நாவலோடு ஒப்பிடும் நிலைக்குத் தாழ்த்திவிடமுடியாது. இப்படிப்பட்ட நாவல்களில் இது ஒரு முதல் முயற்சி. தமிழில் நல்ல தரமிக்க நாவல்கள் என்று தேர்ந்தெடுத்தால் இருபது இருபத்தைந்து நாவல்களுக்குள் இது நிச்சயம் நிற்கும் என்பது உறுதி.

 

“மானிடம் வென்றதம்மா” என்றான் கம்பன். அது உடோபியா நற்கனவு. இன்று மானிடம் வெல்லமுடியாமல் வீழ்கிறது. உலகின் பெரும்பகுதி அழியப்பார்க்கிறது. இது ‘டைஸ்டோபியா’ தீக்கனவு. ‘நைட்மேர்’. சமூகமின்றி மனிதன் இல்லை என்கிறார்கள் சமூகவியலாளர்கள். ஆனால் சமூகத்தை அழித்தும் தான் மட்டும் செல்வம் சேர்த்து வளமாக வாழும் சுயநலமியாக மனிதன் மாறிவிட்டான். டார்வினின் தத்துவம் வென்றுவிடும் போல் இருக்கிறது. எத்தனையோ ஞானிகளும், மதங்களும், கோட்பாடுகளும் மனிதத்தன்மையை வலியுறுத்தியபோதும், “நான் ஒரு மிருகம்தான்” என்று மறுபடி மறுபடி நிலைநாட்டிக் கொண்டிருக்கிறான் மனிதன். அதிலும் அவன் சிங்கம் போன்ற உயர்நிலை மிருகம்கூட அல்ல. தேள்போலத் தன் இனத்தையே கொன்று தின்னும் கீழ்நிலை மிருகம்.

இராமன் வந்து தன் வில்லைத் தரையில் ஊன்றியபோது தெரியாமல் ஒரு தவளைமீது அது ஊன்றிவிடுகிறது. தவளை கத்துகிறது. வெகுநேரம் கழித்துத்தான் அது இராமன் காதில் விழுகிறது. “என்ன தவளையே?” என்று கேட்கிறான். “இராமா, உன் வில்லை என்மீது ஊன்றியிருக்கிறாய்.” “முன்பே சொல்வது தானே?” “வேறு யாராவது தீங்கு செய்தால் ‘இராமா’, ‘இராமா’ என்று முறையிடலாம். இராமனே தவறு செய்தால் யாரிடம் முறையிடுவது?” என்கிறது தவளை. இராமனுக்கு வெட்கமாகப் போய்விடுகிறது.

இது பழைய கதை. புதிய கதை வேறு.

இராமனின் வில் தவளைமீது ஊன்றியிருக்கிறது. தவளை கத்துகிறது. இராமன் காதில் விழத்தான் செய்கிறது. வெகுநேரம் கழித்து, பிறர் தன்னைக் குறைசொல்லாமல் இருக்கவேண்டுமே என்பதற்காக “என்ன தவளையே?” என்கிறான் இராமன். “இராமா, உன் வில்லை என்மீது ஊன்றியிருக்கிறாய்.” “தெரியும். நீரிலிருந்து புலம்பெயர்ந்து தரைக்கு வந்தவன்தானே நீ? உன்னைப் போன்றவர்கள் எதற்கு இங்கே?” என்று அழுத்தமாக வில்லை ஊன்றுகிறான். தவளை செத்துப்போகிறது.

இதுதான் இரண்டாயிரத்துப் பதினெட்டில் மேற்குநாடுகளின் கதை என்கிறார் தியாகலிங்கம்.

தியாகலிங்கம் எனக்குத் தெரிந்தவர் அல்ல. வலைத்தளம் மூலம் அவருடைய நாவல் ‘மானிடம் வீழ்ந்ததம்மா’ என்பதைப் படித்தேன். நாவலில் முக்கியக் கதாபாத்திரங்கள் என்று தனிமனிதர்கள் யாரும் கிடையாது. நாடுகள், அவற்றின் அரசாங்கங்கள் தான் கதாபாத்திரங்கள். அரசு ஒடுக்குமுறை, அரசு பயங்கரவாதம் பற்றி அல்தூசரும் அண்டோனியோ கிராம்ஸ்சியும் எத்தனையோ எச்சரித்தவை எல்லாம் இன்று உண்மையாகின்றன. உலகம் இருளை நோக்கிப்போகிறது. விடிவு என்ற ஒன்று இருக்கிறதா என்ற கேள்வி எழுகிறது. கதையின் உரிப்பொருளை ஆசிரியரின் வழியிலேயே சொன்னால் “சுதேசிகளின் வெறுப்பு நிறமான மனிதர்கள்மேல் பாய்கிறது”. கதையின் கருத்து: “மனிதனை மனிதன் இன, மத வாதத்தால் அழித்த நாசகாரமான அந்த வரலாற்றை மீண்டும் ஓடவிடலாகாது. அதை நிறுத்தப் போராட வேண்டும்.”

நாவலின் கதைக்களம் ஆறு பாகங்களாக அமைந்திருக்கிறது. ஒருவகையில் இன்றைய கதையை மூன்றாண்டுகள் தள்ளி ஆரம்பிக்கிறார் தியாகலிங்கம். கதை தொடங்குவது இந்தியாவில்தான். தொண்ணூறுகளில் நடந்த குஜராத் கலவரம் போல ஒன்று 2018இல் மும்பையில் நடக்கிறது. பின்னர் களம் இலங்கைக்கு மாறுகிறது. அப்துல் காதர் என்ற இலங்கை முஸலிம்-தமிழ- இளைஞன் ஒருவன், கலவரத்திற்குப் பழிவாங்கத் துடிக்கும் பாகிஸ்தானிய இளைஞர்கள் தமிழக அணுஉலை (கல்பாக்கமாகத் தான் இருக்கமுடியும்) மீது விமானத்தை மோதி அழிப்பதற்கு உதவிசெய்கிறான். அழிவு. இந்திய அரசு பழிவாங்கத் துடிக்கிறது. சதியில் ஈடுபட்டது பாகிஸ்தான் என்பதால் அதன்மீது போர் தொடுக்கிறது. பாகிஸ்தான் அணுஆயுதத்தைப் பயன்படுத்திவிடுகிறது; இந்தியா பதிலடி கொடுக்க, பேரழிவும் கதிர்வீச்சும் பொருளாதார வீழ்ச்சியும் உலகின் கிழக்குப் பகுதி முழுவதும். கிழக்காசிய மக்கள் (இனிமேல் நிற-மக்கள்) வெள்ளையர் நாடுகளுக்கு அகதிகளாகப் பெயர்கிறார்கள்.

ஐரோப்பாவில் பெரும்பாலும் தீவிர வலதுசாரி அரசுகள் தோன்றியிருக்கின்றன. அவை நவநாஜிகளை ஆதரிக்கின்றன. வெள்ளையர் நாட்டில் வந்து அகதிகளாகக் குடிபுகும் நிற-மனிதர்களை அழித்துவிடவேண்டும் என்று அவர்கள் நினைக்கிறார்கள். இரட்டை கோபுரத்தாக்குதல் காலத்திலிருந்தே முஸ்லிம்கள் மீது கூடுதல் வெறுப்புத் தோன்றியிருக்கிறது.

இரண்டாம் பாகம் நோர்வேயில் தொடங்குகிறது. அங்கும் அந்நாட்டில் குடியேறிய முஸ்லிம்களின் தாக்குதல் ஒன்று ஆஸ்லோ சிட்டி மையத்தின்மீது நிகழ்கிறது. நடுநிலை நாடாக இருந்த நோர்வே நிதானம் இழக்கிறது. நிற-மனிதர்கள்மீதும் அகதிகள் மீதும் தாக்குதல்கள் நிகழ்கின்றன.

மூன்றாம் பகுதியில் விக்னேஸ்-அவன் மகள் திரி என்பவர்கள் பார்வையில் இத்தாக்குதல்களும் அரசாங்கத்தின் ஓரவஞ்சனையும் வருணிக்கப்படுகின்றன.

நான்காம் பகுதியில் ஏதென்ஸில் களையெடுக்கும் முயற்சிகள் தொடங்குகின்றன. அங்கு சென்றிருந்த திரி அவற்றை வீடியோவில் பதிவுசெய்ய, திரும்பிய பிறகு விக்னேஸ் அதை நெட்டில் வெளியிடுகிறான். நவநாஜிகள் அதற்காக அவர்கள் மீது தாக்குதல் நடத்துகிறார்கள். இடையில் எதிர்வீடு ஒன்றிலிருந்த சோமாலியக் குடும்பம் ஒன்றின் அழிவு சொல்லப்படுகிறது. அழிககப்படவேண்டிய நிற-மனிதர்கள் வீடுகள்முன் வண்ணத்தைக் கொட்டி அடையாளம் செய்து அவ்வீடுகளை எரிக்கிறார்கள். விக்னேஸ் வீட்டின் எரிப்பு அவனால் சமயோசிதமாகத் தவிர்க்கப்படுகிறது.

ஐந்தாம் பகுதியில், ரோமில் ஜிப்சிகள் அழிக்கப்படுவதும், ஜெர்மனியில் துருக்கியர் களையெடுக்கப்படுவதும் சொல்லப்படுகின்றன. ஜிப்சிகள் விழாக் கொண்டாட்டத்தில் குண்டு வீசப்படுகிறது. துருக்கியர் திருமணத்தில் குண்டுகள் வீசி மணமக்கள் உள்ளிட்டோர் கொல்லப்படுகின்றனர். இவற்றைப் பற்றி வலதுசாரி அரசுகள் அக்கறைகாட்டவில்லை. எதிர்ப்பு ஊர்வலங்களும் போலீசால் குரூரமாக ஒடுக்கப்படுகின்றன.

ஐரோப்பிய நகரங்கள் பெரும் கெட்டோக்களாக மாறியிருக்கின்றன. லண்டனில் அப்படிப்பட்ட கெட்டோ ஒன்றில் கடை வைத்துப் பிழைக்கும் நகுலன் என்பவனின் கடை எரிக்கப்படுகிறது.

கிரேக்கத்திலும் துருக்கியர் பிரச்சினை. அவர்களை வெளியேற்ற முடிவு செய்கிறது அரசாங்கம். முதலில் பஸ் வழியாக அவர்களைத் துருக்கிக்கு அனுப்புகிறது. அத்திட்டம் தோல்வியுற்ற பின்னர் இரயில் மூலமாகவும் கப்பல் வாயிலாகவும். யாவும் தோல்வியுற்றதும் கிரேக்கத்தின் அதிதீவிர வலதுசாரித் துணைப் பிரதமர் மூளையில் நிற-மனிதர்கள், அகதிகள் எல்லோரையும் ‘மோட்சத்திற்கு’ அனுப்பிவிடுவது என்ற குயுக்தியான திட்டம் உருவெடுக்கிறது.

ஆறாம் பகுதி தொடங்குகிறது. ஐரோப்பிய வணிகச் சமுதாயத்தின் கெடுபிடிகளுக்கும் வலதுசாரி அரசாங்கங்களின் தீவிரவாதத்திற்கும் ஈடுகொடுக்கமுடியாமல் ஐக்கிய நாடுகள் சபை செயலிழக்கிறது. கிரேக்கத்தில் அதிநவீன தொழில்நுட்பத்தில் கட்டப்பட்ட கொலைத் தொழிற்சாலையில் திரைப்படம்காட்டி அதில் அகதிகள் ஈடுபட்டிருக்கும்போது நச்சுவாயு செலுத்தி அவர்கள் கொலை செய்யப்பட்டு எரிக்கப்படுகிறார்கள். கொஞ்சநாளில் அங்கு அகதிகளே இல்லாமல்போய் துப்புரவாகிறது. முன்பு இந்தியாவில் அணுஉலையை அழிக்கத் துணைசெய்த அப்துல் காதர் அகதியாக அங்கே வந்து கொலைக்கூடத்தில் குடும்பத்தோடு இறக்கிறான் என்பது வேடிக்கையான ஒரு முரண்.

அந்நாட்டின் முன்னேற்றம் பற்றிக் கேள்விப்பட்ட சுவீடன் நாட்டுப் பிரதமர் கிரேக்கத்தைப் பார்வையிட வந்து, ஒரு மனிதனுக்கு 5000 யூரோ என்ற வீதத்தில் தந்து அகதிகளை கிரேக்கத்திற்கு அனுப்புவதாக பேரம் பேசுகிறார். கிரேக்கம் பிறநாட்டு அகதிகளை ஏற்கமுடியாத நிலையில் ஐரோப்பிய அரசுகள் பலவும் தங்கள் தங்கள் கொலைத் ‘தியேட்டர்களைத்’ தொடங்குகின்றன. இப்படிப்பட்டது ஒன்றில் விக்னேசும் திரியும் உயிரிழக்கின்றனர்.

முடிவு சம்பவிக்கிறது. ஐரோப்பாவின் களையெடுப்பு முயற்சி அமெரிக்காவுக்கும் பரவும் நிலையில் அது செயலில் இறங்குகிறது. ஐ.நா.வை உயிர்ப்பிக்க முடிவாகிறது. ஐரோப்பிய வணிகக் கூட்டமைவு முடக்கப்படுகிறது. வலதுசாரி அரசுத் தலைவர்கள் விசாரணைக்கு உட்படுத்தப்படுகின்றனர். உழைக்கும் சக்தி ஐரோப்பாவில் குறைந்ததால் மறுபடியும் நிற-மக்களைப் பணிக்கு அமர்த்த அந்தந்த அரசாங்கங்கள் முயன்றாலும் இப்போது நிற-மக்கள் அங்கு வரத்தயாராக இல்லை. ஐரோப்பா அவலத்திற்கு உள்ளாகிறது எனக் கதை முடிகிறது.

(இந்த முடிவு மட்டும்தான் ஏற்புடையதாக-நம்பக் கூடியதாக இல்லை. அறம் வெல்லும் என்பதை ஏதோ ஒரு வழியில் நிலை நாட்ட எழுதிய முடிவாகவே தோன்றுகிறது. ஐரோப்பியர்கள் அவ்வளவு எளிதாகக் கற்றுக்கொள்ளக்கூடியவர்கள் அல்ல.)

உலகின் வீழ்ச்சி மிக நெருக்கத்தில்-2018க்கு அண்மையில் இன, மத வாதங்கள் வாயிலாக வரக்கூடும் எனத் தியாகலிங்கம் கணிக்கிறார். அதைவிடச் சுற்றுச்சூழல் பிரச்சினை, ஆற்றல் (எரி பொருள்) பிரச்சினை போன்றவை முக்கியமானவை. மத, இனப் பிரச்சினைகளைக் கணக்கில் கொண்ட தியாகலிங்கம், சுற்றுச் சூழல், எரிபொருள், ஊழல், உலகமயமாக்கல் பிரச்சினைகளை ஏனோ இணைக்காமல் விட்டுவிட்டார். ஆனால் ஒரு நாவலில் எவ்வளவு பிரச்சினைகளைத்தான் தொடமுடியும்?

என்னைக் கேட்டால், சுற்றுச்சூழல், தண்ணீர்ப் பிரச்சினைகள் வாயிலாகத்தான் உலகின் அஸ்தமனம்-சற்றே தாமதமாக- ஐம்பதாண்டுகள் அளவில் ஏற்படும் என்பேன். மனிதன் தன்னை அழிக்கக்கூடிய பல குழிகளைத் தானே தோண்டிக் கொண்டிருக்கிறான். அதுதான் நாகரிகம் என நம்பவும் செய்கிறான். தன்னிறைவு கொண்ட, மனிதநேயமிக்க சமூகங்கள் இன்று நாகரிகமுள்ளவையாகத் தோன்றவில்லை. பிறரை அழித்துக் கொள்ளையடிக்கும் பன்னாட்டுக் குழுமங்களின் வணிகப்பொருள்களை நுகரும் நுகர்வுமோகம்தான் நாகரிகம் உள்ளதாகத் தோன்றுகிறது. பல ஆயிரம் ஆண்டுகள் வரை வரக்கூடிய மூலவளங்களை யெல்லாம் ஒன்றரை நூற்றாண்டில் நாசமாக்கிவிட்டான் மனிதன்.

திருவள்ளுவர் போன்ற ஆதி ஆசானைக் கேட்டால் இது விதை நெல்லையும் விற்றுத் தின்பதைப் போல ஆயிற்று என்பார். ஆனால் நுகர்வு மோகத்தின்முன் திருவள்ளுவராவது, சாக்ரடீஸாவது, புத்தராவது?

உடோபியா என்ற நாவலை சர் தாமஸ் மூர் என்பவர் 1516இல் எழுதினார். அதைத் தொடர்ந்து சூரியனின் உலகம், நியூ அட்லாண்டிஸ் என நிறைய உடோபிய நாவல்கள் வந்துவிட்டன. நம் காலத்தில் தமிழிலும்கூட கி.பி. 2000 என்பதை அறிஞர் மு. வரதராசனார் எழுதினார். அரசியல், சட்டங்கள், வழக்காறுகள், வாழ்நிலைமைகள் யாவற்றிலும் இலட்சிய முழுமையை எய்திய ஒரு வளமான நாட்டை, அரசாங்கத்தை உடோபியா என்ற சொல் குறிக்கிறது. அதற்கு எதிரானது டைஸ்டோபியா. உடோபியா என்பதை இலட்சிய உலகம் என்றால், டைஸ்டோபியா என்பதை அச்சுறுத்தும் உலகம் என்று சொல்லலாம்.

தங்கள் நோக்கில் அரசியல்வாதிகள் நல்லதொரு சமூகம் என்பதை மக்கள் மனத்தில் மாயையாக உருவாக்கி, ஆனால் நடைமுறையில் ஒடுக்கும் சமூகக் கட்டுப்பாட்டினைச் செயல்படுத்தும் ஓர் கற்பனை உலகினைச் சித்திரிக்கும் நாவல்தான் டைஸ்டோபிய நாவல். கூட்டுக்குழுமங்கள், அதிகார வர்க்கம், மதங்கள், இனவாதம், தொழில்நுட்பம், சர்வாதிகார ஆட்சி என எதன் வாயிலாகவும் இந்த ஒடுக்குமுறை நிகழலாம். மிக மோசமானதோர் எதிர்கால உலகினைப் படைத்துக் காட்டினாலும், இன்றுள்ள உலகப் போக்குகள், சமூக நிலைமைகள், அரசியல் முறைகள் ஆகியவற்றை டைஸ்டோபிய நாவல்கள் கடுமையாக விமரிசனம் செய்கின்றன.

நாவலில் நுழையும் முன், தியாகலிங்கம் கூறும் சொற்கள், இன்றைய நிலைமீதான அவருடைய கசப்புணர்ச்சியையும், எதிர்காலத்தைக் காப்பாற்ற வேண்டும் என்ற நோக்கத்தையும் காட்டுகிறது. மனிதனை மனிதன் அழித்த வரலாறு மீண்டும் தொடரலாகாது என்பதுதான் இதன் “போதனை”.

“இந்த நவீன உலகத்தில் மனிதம் மிதிக்கப்படுகிறது. அதற்குச் சுயநலத்தோடு, மனச் சாட்சிக்கு எதிராக நியாயம் கற்பிக்கப்படுகிறது. அகிம்சை பேசிய காந்தி தேசமே குருதிதோய்ந்த கைகளை முதுகிற்குப் பின் மறைத்த வண்ணம் சட்டாம்பி(ள்ளை) வேலை செய்கிறது…..

“கருவாடாக்கப்பட்ட நிர்வாணப் பிணங்களின் காட்சிகள் மனித நேயரின் மனத்தை விட்டு என்றும் அகலா…..

“அந்தக் காட்சிகள் நினைவில் உள்ள மனிதனால் அதே தவற்றை மீண்டும் செய்ய முடியாது. மனிதன் வாழ்வதற்காய் மறதியோடு படைக்கப்பட்ட மிருகம். அதற்காக வரலாற்றை மறந்தால் அது மீண்டும் மனிதத்திற்குச் சோதனையாகும்….

“சிறிய தவறுகள் தட்டிக் கேட்கப்படாதபோது அதுவே பெரிய தவறுகளின் விளைநிலமாகிறது….

“பொருளாதாரத்தில் மனிதநேய ஆதாரங்கள் அடிபட்டுப் போகின்றன….

இவ்விதம் பொன்மொழிகளின் ஆற்றலோடு வாக்கியங்கள் விளைகின்றன. “மனிதத்தின் பாதாளத்தை தரிசிக்காமல் இருப்பதே நாங்கள் செய்யும் பாக்கியமாகும்”.

டைஸ்டோபிய சமுதாயம் எப்படி இருக்கும்? அதில்,

-சமூகத்தில் குடிமக்களைக் கட்டுப்படுத்தப் பிரச்சாரம் ஆற்றல் வாய்ந்த கருவியாகப் பயன்படுகிறது.

-தகவல்கள், சுயமான சிந்தனைகள், சுதந்திரம் ஆகியவை முடக்கப்படுகின்றன.

-ஒரே ஒரு கருத்தாக்கம் அல்லது (ஹிட்லர் போன்ற) ஒரு தலைமை சமூகத்தினால் வழிபடப்படுகிறது.

-மக்கள் நிரந்தரக் கண்காணிப்பில் வைக்கப்படுகிறார்கள்.

-அவர்கள் வெளியுலகத்தைக் கண்டு பயப்படுகிறார்கள்.

-மனிதத்தன்மை இழந்த நிலையில் வாழவைக்கப்படுகிறார்கள்.

-இயற்கையான உலகம் அகற்றப்படுகிறது, அதன் மீதான நம்பிக்கை குலைக்கப்படுகிறது.

-ஒரேசீரான, ஒருதரப்பான கருத்துகளை மக்கள் கடைப்பிடிக்க நிர்ப்பந்திக்கப்படுகிறார்கள். எதிர்ப்போ, தனித்தன்மையோ தீமையாகக் கருதப்படுகிறது.

-ஆள்பவர்கள் மனத்தில் தன்னிச்சையான, தங்கள் நோக்கிலான ஒரு கற்பனை உலகம் இருக்கிறது. (உலகம் வெள்யைர்க்கே சொந்தமானது, இஸ்லாமியர்கள் அனைவரும் தீவிரவாதிகள் – அவர்கள் இல்லாத உலகம் அமைதியானது, தலித்துகள் நம் வாழ்க்கைக்கு எதிரிகள், இந்துராஷ்டிரம் ஒன்றே சிறப்பானது- அதுதான் ராமராஜ்யம் போன்ற எதுவாகவும் அந்தக் கற்பனை உலகம் இருக்கலாம்.) இந்தத் தன்மைகள் யாவும் தியாகலிங் கத்தின் இந்த நாவலில் சித்திரிக்கப்பட்டுள்ளன.

பெரும்பாலான டைஸ்டோபிய நாவல்கள், அரசியல் கட்டுப்பாடுமிக்க ஒரு பயங்கர உலகினைக் காட்டுகின்றன. அவற்றில் செயல்படுத்தப்படும் கட்டுப்பாடு என்பது, (1) தத்துவ/மதக் கட்டுப்பாடு, (2) வணிகக் கட்டுப்பாடு, (3) அரசியல், அதிகார வர்க்கக் கட்டுப்பாடு, (4) தொழில்நுட்பக் கட்டுப்பாடு என்ற எந்த அடிப்படையிலும் நிகழலாம்.

இந்த நாவலில் முஸ்லிம் தீவிரவாதம், அதன் விளைவாக உருவாகும் அணுஆயுதப்போர் என்பது, முதல்வகைக் கட்டுப்பாட்டினைக் காட்டுகிறது. தீவிர வலதுசாரி அரசுகள் தவறான முறையில் சக மனிதர்களை அழிக்கும்போதும் பிற ஐரோப்பிய அரசுகளோ, அமெரிக்கா, ஜப்பான் போன்ற அரசுகளோ தங்கள் எதிர்ப்பைக் காட்டவில்லை. அவை ஐரோப்பிய வணிகக் கூட்டமைவுக் கட்டுப்பாட்டிற்கு அஞ்சிப் பேசாமல் இருந்துவிடுகின்றன. தமது சொந்த நலங்கள் நிற-மனிதர்களால் குறையுமானால், அவர்கள் அழிந்து போகட்டுமே என்ற மனப்பான்மைதான் மிஞ்சுகிறது. இது இரண்டாவது வகைக் கட்டுப்பாட்டினைக் காட்டுகிறது.

மூன்றாவது வகைக் கட்டுப்பாடுதான் இந்த நாவலின் முக்கியப் பொருள். அரசுகள் தாங்களே வன்முறையைக் கையாண்டு தங்களுக்குப் பிடிக்காத இனத்தவரை, மதத்தவரை, நிறத்தவரை அழிக்கின்றன. அவர்கள் எதிர்த்துப் போராடினால் ஒடுக்குகின்றன. அவர்களைக் குருவிகள் போலச் சுட்டுத்தள்ளுகின்றன. நவநாஜிகளை விட்டு நிற-மனிதர்களின் கடைகளைச் சூறையாடுகின்றன, கொளுத்துகின்றன; நிற-மனிதர்களின் வீடுகளை திட்டமிட்டுக் கொளுத்துகின்றனஜிப்சிகளின் முகாம்களில் குண்டெறிகின்றன. துருக்கியத் திருமணத்தில் கலவரம் விளைக்கின்றன. இம்மாதிரித் தகவல்களை வெளிப்படுத்துவோரையும் அழிக்கின்றன. நிற-மனிதர்களை, அகதிகளை நாடு கடத்துகின்றன, அவரவர் நாட்டுக்கே திருப்பி அனுப்புகின்றன, அல்லது கடலில் மூழ்கடிக்கின்றன. இவை எதுவும் முடியாதபோது கம்பிமுள் சுவரிட்ட முகாம்களில் அடைக்கின்றன, கடைசியாக மரணக்கூடங்களில் அவர்களை அழித்து, அவர்கள் பற்றிய ஆவணங்களையும் இல்லாமல் செய்து விடுகின்றன.

[கடைசி வகையான தொழில்நுட்பம் (கணினிகள், ரோபாட்டுகள்) மக்களை ஒடுக்குவது என்பது இதில் சொல்லப்படவில்லை.] இந்த நாவலில் தொழில்நுட்பம் அரசியல்வாதிகள் கைகளில் ஒரு கருவியாகவே உள்ளது. (ஆனால் தொழில்நுட்பக் கட்டுப்பாட்டைக் காட்டுபவையாகத் திரைப்படங்கள் பல-சான்றுக்கு ‘தி டெர்மினேட்டர்’, ‘தி மேட்ரிக்ஸ்’, ‘ஐ-ரோபாட்’ போன்றவை-வந்திருக்கின்றன.) இந்நாவலின் கிரேக்க வன்முறை வலதுசாரி ஆட்சி மனப்பான்மை, ஒருபோக்கில், ‘பிரேசில்’ என்ற திரைப்படத்தில் காட்டப்படும் போக்கினை ஒத்துள்ளது.

தியாகலிங்கத்தின் நடை பற்றிச் சொல்லியாகவேண்டும். அவருடைய அனுபவத்தின் காரணமாகவோ, ஆதங்கத்தின் காரணமாகவோ பொன்மொழிகளின் ஆற்றலோடு தொடர்ச்சியாகச் சொற்கள் வந்து விழுகின்றன. உணர்ச்சி வீறு கொண்ட நடை. வாசகர்களே படித்து அதை அனுபவிக்கவேண்டும்.

(அச்சுப்பிழைகள் உள்ளன. நூலின் ஒரு மிகச்சிறிய குறை என்றால் இது தான். சான்றாக, பிழை திருத்தியவருக்கு நன்றி சொல்லும் வரிக்கு மேல்வரியிலேயே “வார்த்தை” என்பது “வார்தை” என உள்ளது.)

சொல்கிறார் தியாகலிங்கம்: “நாடு ஒருவனை அன்னியப்படுத் தும்போது, அவன் அந்த நாட்டை அந்நியமாகப் பார்ப்பது தவிர்க்க முடியாத ஒன்றாகிவிடுகிறது.” இன்று இந்தியாவில் தமிழ்நாட்டிலுள்ள தமிழர்களின் நிலை இதுதான். காவிரிப் பிரச்சினை, முல்லைப் பெரியாற்றுப் பிரச்சினை, பாலாற்றுப் பிரச்சினை முதலிய எந்தப் பிரச்சினையிலும் எந்த மத்திய அரசும் தலையிடாதாம். (நியாயத்தைப் பேசினால் வாக்குகள் போய்விடுமே என்ற பயம். அந்த பயத்துக்கு நியாயம் பலியிடப்படுகிறது.) தமிழர்களைப் பற்றிய கேவலமான-இந்தச் “சினிமா மோகக் கூட்டத்தால்” என்ன செய்துவிடமுடியும் என்ற எண்ணமும் நிலவுகிறது. மீனவர் பிரச்சினை போன்ற பலவற்றை எதிர் கொள்ளாமல், தமிழர்களைக் காவுகொடுப்பதற்கான காரணமும் அதுதான். ஆட்சியும் பல தலைமுறைகளாகத் தெலுங்கர் ஆட்சியாகவே இருந்து விட்டது. தமிழர்களின் நலன்களை உண்மையாக பாவிப்பதற்கு யாரும் இல்லை. பாவிக்கக்கூடியவர்கள் அல்லது பாவிக்கவேண்டியவர்கள் பிளவுபட்டுக் கிடக்கிறார்கள். இப்படியான நேரத்தில் எங்கள் மனத்தில் ஒலிக்கும் குரல் இதுதான்: “நாடு ஒருவனை அந்நியப்படுத்தும்போது, அவன் அந்த நாட்டை அந்நியமாகப் பார்ப்பது தவிர்க்கமுடியாத ஒன்றாகிவிடுகிறது.”

தியாகலிங்கத்தின் மிகச் சிறந்த நாவல் இது எஸ். பொ. பாராட்டியிருப்பதாகக் குறிப்பிட்டிருக்கிறார். தியாகலிங்கத்தின் பிற நாவல்களை நான் படித்ததில்லை என்றாலும், இது நல்ல நாவல் என்பதை மறுக்க முடியாது.

ஓரிடத்தில் ஆசிரியர் சொல்வது முற்றிலும் முற்றிலும் உண்மை.

“எளியவனுக்கு வலியவன்மீது ஏற்படும் தார்மிகக் கோபத்திற்குப் பதிலாக வலியவனுக்கு எளியவன்மீது ஏற்படும் கோபமே இந்த நவீன உலகில் எங்கும் தாண்டவமாடுகிறது. அது, இந்தப் புதிய யுகத்தின் சாபம் கலந்த சோகமான விதியாகிவிட்டது”. சொந்த நாட்டில் இருக்கும் தமிழர்களும், பிறநாடுகளில் குடிமக்களாக வாழ்ந்த, வாழ்ந்துவரும் தமிழர்களும், இன்று அயல்நாடுகளில் குடியேறி ஒடுக்குதலுக்கு ஆளாகின்ற தமிழர்களும்-யாராயினும் அவர்கள் நிலை இதுதான். ஆசிரியர் சொல்கிறார்: “பலியாவது மாத்திரம் ஏன் பாவப்பட்ட நாங்களாய் இருக்கவேண்டும் என்பது மட்டும் அவனுக்குப் புரியவில்லை”. நமக்கும் அதுதான் புரியவில்லை.

பொருள்கோள் நோக்கில் தொல்காப்பியம்

அ. பொருள்கோள்

பொருள்கோள் என்பது “ஒரு பனுவலுக்குப் பொருள் விளக் கம் தருதலும் அதைப் பகுத்து ஆராய்தலும் பற்றிய கோட்பாடு” (The theory of textual interpretation and analysis) ஆகும். இது உரைவிளக் கம் தருதல் (exegesis) என்பதிலிருந்து வேறுபட்டது. உரைவிளக்கம் என்பது ஒரு பனுவலுக்கு உரை வரைதல். பொருள்கோளில் உரை விளக்கம் தருவது அல்லது உரைசெய்வது என்பது ஒரு பகுதியாக அமையக்கூடும்; ஆனால் அதற்கும் மேலாக, உரைவிளக்கம் எப்படிச் செய்கிறோம் என்பது பற்றிய துறையாக அமைவதுதான் பொருள்கோள். பொருள்கொள்வதன் காரணத்தன்மை, காலத்தன் மை, கலாச்சாரத்தன்மை போன்ற பல்வேறு விஷயங்கள் பற்றிய ஆய்வு பொருள்கோள் என்பதில் அடங்கியிருக்கின்றது.
பொருள்கோள் மேற்குநாட்டு ஆய்வில் மிகப்பெரிய துறையாக வளர்ந்திருக்கிறது. மேற்கண்ட வரையறைப்படி, பொருள்கோள் என்ற சொல் பதினேழாம் நூற்றாண்டில் முதன்முதல் ஆளப்பட்டது. ஆனால் என்று உரைவரைதல் தோன்றியதோ அன்றே, வெளிப்படையாகத் தெரியாவிட்டாலும், பொருள்கோள் துறையும் தோன்றிவிட்டது என்பார்கள். இன்றும் உரைவிளக்கத்தில் எழுப்பப் படும் பல சமகாலக் கேள்விகள், மேற்கத்தியப் பொருள்கோளின் வரலாற்று வளர்ச்சியினூடே தோன்றியவை.
மேற்கத்தியப் பொருள்கோள் இரண்டு துறைகளில் மட்டுமே தொடக்கத்தில் கவனம் செலுத்தியது-விவிலிய விளக்கம், செவ்வியல் நூ ல்களின் விளக்கம். இரண் டுமே காலத்தினால் பழமையானவை. எனவே பொருள்கோள் பழங்கால கிரேக்கம் முதலாகத் தோன்றி வளர்ந்தது என்று கூறுவார்கள். காலத்தினால் பொருள் மறைக்கப்பட்ட நூ ல்களை ஆராய்தல் என்ற முறையில், தமிழ்நாட்டிலும், தொல்காப் பியக் காலம் முதலாகப் பொருள்கோள் தோன்றி வளர்ந்திருக்கிறது என்று கூறலாம்.
விவிலிய இறையியலில், ஒரிகன் என்பவர் இலக்கண அடிப்படை, ஒழுக்கவியல் அடிப்படை, தொடர்உருவகவியல் (அலிகரி) அடிப்படை ஆகிய மூன்று அடிப்படைக ளில் பொருள்காண வேண்டும் என்று கூறினார். அகுஸ்தீன் இவற்றோடு, மறைஉட் பொருள் காணுதல் (அனகாஜிகல் டைமென்ஷன்) என்ற ஒன்றையும் சேர்த்தார். ஆக, தோற்றக்காலத்திலேயே எந்த அடிப்படைகளில் பொருள்காண்பது என்ற கேள்வி மேற்கில் எழுந்துள்ளதைக் காணலாம். தமிழின் இடைக்கால உரையாசிரியர்கள் யாரும் எந்த அடிப்படைகளில் தாங்கள் பொருள் காணப்போகிறோம் என்பது போன்ற எளிமையான கேள்விகளையும் எழுப்பவில்லை. உரைவிளக்கத்தில், உரை எழுதுவதில் ஆர்வம் காட்டினார்களே ஒழிய அவர்கள் பொருள் கொள்வதின் இயல்பு பற்றி ஆராய முனைய வில்லை. அதனால் இத்துறை பற்றித் தமிழில் பேசுவாரில்லை.
சீர்திருத்த இயக்கம் தோன்றியபோது விவிலியத்தைத் திருச்சபையிலிருந்து பொது மக்களிடம் கொண்டுசெல்ல வேண்டியிருந்தது. சீர்திருத்த இறையியலாளர்கள் தத்தம் அளவில் விவிலியத்துக்கு உரைகாண முற்பட்டார்கள். ஒரு மதநூ லுக்கு உரை சொல்கிறோம் என்ற எச்சரிக்கை உணர்வோடு மிக கவனமாக வரலாற்று ஆராய்ச்சி யின் வாயிலாகப் பொருள்கோள் ஆய்வு நிகழ்த்தப்பட்டது. விவிலியப் பொருள்கோள் ஆராய்ச்சிக்கு வரலாற்று ஆராய்ச்சி ஆதாரமானது. அரமைக், ஹீப்ரூ, கிரேக்கச் சுவடிகளைத் தேடி அவற்றின் வாயிலாகப் பொருள் கொள்ளுதல் முறையாயிற்று. அதனால் சீர்திருத்த இயக்கம் தோன்றிய ஜெர்மனியிலேயே பொருள்கோளியலும் வளர்ந்ததில் வியப்பில்லை.
பொருள்கொள்ளும் செயல்முறைகளை அறிவொளிக்காலப் பகுத்தறிவியம் முறைப்படுத்தியது. பதினெட்டாம் நூ ற்றாண்டு தொடங்கி இத்துறை வேகமாக வளர்ந் தது. முதலில் பொருள்விளக்கத்தின் இயற்கை, அதன் முக்கியத்துவம் எனக் கொஞ்சம் கொஞ்சமாகச் சிந்தனைகள் தோன்றலாயின. இத்துறை வளர, ஜொஹான் ஆகஸ்த் எர்னஸ்டி, ஜொஹான் காட்ஃப்ரீடு ஹெர்டர், ஃப்ரீட்ரிக் ஷ்லெகல், வில்லியம் டில்தே, நீட்சே போன்ற பலர் உதவியிருக்கிறார்கள். பின்னர் ஷ்லியர்மேக்கர், கடாமர் போன்ற பலர் இத்துறையை வளர்த்திருக்கிறார்கள்.
எர்னஸ்டி (1707-81)
எர்னஸ்டி என்பார், 1761இல் ‘புதிய ஏற்பாட்டின் விளக்கவுரையாளருக்கு அறிவு றுத்தல்’ என்ற நூ லை வெளியிட்டார். முழுவதுமாக விவிலியத்தின்மீது கவனத்தைக் குவிப்பதைவிட, எல்லாத் துறைகளுக்குமான ஒரு பொதுவான பொருள்கோளியல் வேண்டும் என்று அதில் வாதிடுகிறார். இந்நூ ல் ஹெர்டர், ஷ்லியர்மேக்கர் போன்ற பலரின் கவனத்தை ஈர்த்தது. எர்னஸ்டி, முக்கியமாக ஐந்து கருத்துகளை முன்வைக் கிறார்.
1. வேறெந்த ஒரு பனுவலையும் போலவே விவிலியத்தையும் கருதிப் பொருள் விளக்கம் செய்தல் வேண்டும்.
2. பொருள் விளக்கத்துக்கு இரண்டு தடைகள் இருக்கின்றன. ஒன்று, வெவ்வேறு மொழிகளின் தகவல்மூலங்கள் வெவ்வேறாக உள்ளன; இரண்டு, ஓர் ஆசிரியரின் கருத்துகள், அவரது மொழிப் பின்னணியிலிருந்து வேறுபடுகின்றன.
3. சொற்களின் அர்த்தம், அதன் மொழிப் பயன்பாட்டைப் பொறுத்திருக்கிறது. ஆகவே பொருள்காண்பதென்பது, சொல்லின் மொழிப் பயன்பாட்டைக் கண்டறிவது ஆகும்.
4. பொருள் விளக்கம் என்பது பனுவலைச் சார்ந்தது மட்டுமல்ல, அதாவது அதை ஆழ்ந்து வாசிப்பது மட்டுமல்ல. பனுவலின் வரலாற்று, நிலவியல் போன்ற மொத்தச் சூழலையும் அது கணக்கில் கொள்ளவேண் டும்.
5. பொருள்கொள்வதில் முழுமைநோக்கு (Holistic approach) வேண் டும். அதாவது பனுவலின் முழுமையை மனத்திற்கொண்டுதான் பகுதிகளுக்கு உரைகாண வேண்டும். பகுதிகள், முழுமை ஆகியவற்றின் பொருள், ஆசிரியரின் பிற படைப்புகள், அதனோடு தொடர்புபட்ட பிற நூ ல்கள் எல்லாவற்றயும் கருத்தில் வைத்து ஆராயப்படவேண்டும்.
எர்னஸ்டி கூறிய முழுமைநோக்கு (ஹோலிஸ்டிக் அப்ரோச்) என்ற கருத்து பின்னர் பொருள்கோள் வட்டம் (ஹெர்மனூ டிக் சர்க்கில்) என்பது உருவாகக் காரண மானது. அதாவது முழுமையை மனத்தில் வைத்துப் பகுதிகளுக்கு உரைகூற வேண்டும் என்றால், பகுதிகளின் வாயிலாக முழுமையின் தன்மையை அறிந்திருக்க வேண்டும், அதனால் பகுதிகளை வைத்துத்தான் முழுமைக்குப் பொருள் காணவேண்டும் என்ப தும் பெறப்படுகிறது. அவ்வாறாயின் பொருளை அடைவது எப்படி?
[பின்னர் இதற்கு ஹெர்டரும் அவருக்குப் பின் ஷ்லியர்மேக்கரும் சமாதானம் கூறியிருக்கிறார்கள். பொருள்கோள் என்பது “எல்லாம்” அல்லது “ஒன்றுமில்லை” என்ற நோக்கு அல்ல. கருத்துகள் படிப்படியாக வளர்கின்றன. எனவே சில பகுதி களை முழுமையை அடிப்படையாகக் கொண்ட நோக்கில் நாம் உரை கண்டு, பிறகு, அவற்றில் அடைந்த கருத்துகளையும் அனுபவங்களையும் வைத்து முழுமையை மேலும் செம்மைப் படுத்திக் கொள்ளலாம். பிறகு அதை வைத்துப் பகுதிகளுக்கு மேலும் நன்றாக உரை செய்யலாம். இவ்வாறே படிப்படியாகச் செல்ல வேண்டும்.]
ஹெர்டர் (1744-1803)
அடுத்து நாம் முக்கியமாகக் காணவேண்டியது ஹெர்டர். எர்னஸ்டியின் கருத்து களுக்கு மேலாக இவர் மேலும் சில நகர்வுகளைச் செய்தார். குறிப்பாகப் பொருள் கோளை மூன்று விதிகள் அடிப்படையில் இவர் பொருத்தினார்.
1. அர்த்தங்கள் என்பன பொருள் சார்புகளோ, பிளோட்டோனிய வடிவங்களோ, அனுபவக் கருத்துகளோ அல்ல, மாறாகச் சொற்பயன்பாடுகள்.
2. எனவே சிந்தனை யாவுமே சிந்திப்பவனின் மொழி வெளிப்பாட்டுக்கான திறனைப் பொறுத்திருக்கிறது. அதாவது ஒருவனுக்கு ஒரு மொழியும் மொழிரீதியான வெளிப் பாடும் இருந்தால்தான் அவனால் சிந்திக்க முடியும்.
3, அர்த்தங்கள் யாவும் நேரடியான புலன்சார் உணர்வுகளிலோ, அவற்றின் உருவக
நீட்சிகளிலோ புதைந்திருக்கின்றன.
முதல் இரு கருத்துகளும் இன்றைய மொழித் தத்துவத்தின் அடிப்படைகளை நிறுவியவை. மூன்றாவதைப் பொறுத்தவரை அதன் மறுதலையும் உண்மை என ஹெர்டர் நம்பினார். அதாவது, ஒருவனின் உணர்வுகளும் அர்த்தங்களில் புதையுண்டி ருக்கின்றன, அதாவது மொழியைச் சார்ந்துள்ளன.
பொருள் காணலுக்கு ஒரு பனுவலின் வகை (ரீமீஸீக்ஷீமீ) என்னவென்று தெரிந்தி ருக்க வேண்டும் என்பதும் ஹெர்டரின் கொள்கை. ஏனெனில் நூ லில் வெளிப் படையாகச் சொல்லப்படாத கருத்துகளை நூ ல்வகை கொண்டுள்ளது. வெளிப்படை யாகச் சொல்லப்பட்ட கருத்துகளைச் சரிவர விளக்கவும் நூ லின்வகை அவசியம். மொழிசார்ந்த நூ ல்களுக்கு மட்டுமல்ல, மொழிசாராத கலைகளுக்கும் அதனதன் வகையைக் காண்பது பொருள் விளக்கத்திற்கு அவசியமானது. சிந்தனை மொழிசார்ந் தது என்பதால் மொழிசாராத கலைகளுக்கும் மொழிசார்ந்த விளக்கம் அவசியமாக உள்ளது என்பதோடு, அது கலைஞனின் மொழித்திறனைச் சார்ந்தும் உள்ளது என்றார் ஹெர்டர்.
புலன்உணர்வுகளை மொழி சார்ந்துள்ளது என்பதால், ஒரு நூ லின் விளக்கத் திற்கு அந்நூ லாசிரியரின் உணர்வுகளை அறிவது தேவையாகிறது என்பது ஹெர்ட ரின் கருத்து. வரலாற்றாசிரியர்களுக்குப் பொருள்கோள் மிக முக்கியமாகத் தேவைப் படுகிறது. கிடைக்கும் சான்றுகளை அவர்கள் பொருள்விளக்கம் செய்துதான் வரலா றாக மாற்றவேண்டியிருக்கிறது. இதனைப் பின்னர் டில்தே எல்லா மானிட அறிவியல் களுக்கும் பொதுவாக்கினார். வரலாற்றுக்கு மட்டுமல்ல, மானிடவியல், சமூகவியல், பொருளியல், பண்பாட்டியல், ஒழுக்கவியல் போன்ற எந்த மானிட அறிவியலாக இருப்பினும் அதில் பொருள்கோள் மிக முக்கியப் பங்கு வகிக்கிறது.
இவற்றிலிருந்து ஹெர்டர் மேலும் முக்கியமான ஒரு கருத்துக்குச் செல்கிறார். அதாவது, வரலாறோ, இலக்கியமோ, மத நூ லோ எதுவாயினும் அதைப் பொருள் விளக்கம் செய்வதன் வாயிலாகத்தான் ஒருவன் அதைப் புரிந்துகொள்வது மட்டுமல்ல, தன்னையும் அறிந்துகொள்கிறான். பிறரது கருத்துகள், நம்பிக்கைகள் போன்றவற்றைப் பொருள் விளக்கத்தினூ டே அறிந்துகொள்வதால், எது உலகளாவியது, எது தனக்கு மட்டுமே சொந்தமான கருத்து, நம்பிக்கை என்பதை அறிந்துகொள்ள முடிகிறது. இரண்டாவது, தனது முன்னோர்களின் பண்பாட்டு மரபுகளை அறிவதன் வாயிலாகத் தான் ஒருவரது கருத்துகள், நம்பிக்கைகள் முதலியன வரலாற்று ரீதியாக எவ்விதம் உருவாயின என்பதையும் புரிந்துகொள்ள முடிகிறது. இவ்வாறு பலவிதமான கொடை களைப் பொருள்கோளியலுக்கு ஹெர்டர் அளித்திருக்கிறார்.
ஷ்லியர்மேக்கர் (1768-1834)
பொருள்கோளியலின் தந்தை எனப்படுபவர் ஷ்லியர்மேக்கர். எல்லாத் தனித் தனிப் பொருள்காணல்களுக்கும் அடிப்படையாக அமைந்து, அவற்றிற்குப் புரிந்து கொள்வதன் ஓர் ஒழுங்கமைப்பை அளிக்கக்கூடிய ஒரு பொதுவான பொருள் கோளை ஷ்லியர்மேக்கர் முன்வைக்க முனைந்தார். ஆனால் இந்தத் திட்டம் இதுவரை ஒரு பெருநாட்டமாகத்தான் இருந்துவருகிறது. பால் ரிக்கோர் சுட்டிக்காட்டுவதுபோல, இது அறிவொளிக்கால, காண்ட்டிய விமரிசனத் தத்துவத்தை எதிரொலிக்கிறது, ஆனால் இதில் ஓர் கனவுத்தன்மை இருக்கிறது. ஷ்லியர்மேக்கரின் கருத்துப்படி,
1. பொருள்கோள் என்பது பொருள்காணல் கலை;
2. ஒரு பிரதியின் அர்த்தம் என்பது, எந்த வாசகர்களுக்காகப் பிரதி எழுந்ததோ அவர்கள் நோக்கில் காணப்படவேண்டியது.
3. அர்த்தவிளக்கம் என்பது ஒரு சுழற்சிச்செயல், காரணம், பிரதியின் பகுதிகள் முழுமையோடும் முழுமை பகுதிகளோடும் இணைந்துள்ளன;
4. தவறான புரிந்துகொள்ளல் அல்லது விளக்கம் என்பது பிரதிச் செயல்பாட்டினுள் பொதிந்திருக்கின்ற ஒன்று.
ஷ்லியர்மேக்கர், இலக்கணம் சார்ந்த விளக்கத்திற்கும், தனிநுட்பம் சார்ந்த விளக்கத்திற்கும் வேறுபாட்டை வலியுறுத்தினார். முன்னது, ஒரு கலாச்சாரத்தின் பொதுச் சொல்லாடலில் அடங்கியுள்ளது. பின்னது, ஆசிரியனின் தனிமனிதத் தன்னி லை சார்ந்தது. அந்தத் தன்னிலையை மீள்அமைப்புச் செய்ய விளக்கவுரையாளன் முயற்சி செய்கிறான். ஆசிரியனைவிட ஒருவேளை அவனால் அதை நன்கு புரிந்து கொள்ளமுடியலாம். இங்கே அவரது இலக்கண முறைக்கு அனுசரணையாக ஓர் உள்ளுணர்வு உளவியல் செயல்படுகிறது. இந்த உள்ளுணர்வியல், ஷ்லியர்மேக்கர் கைக்கொண்ட எர்னஸ்டியின் பொருள்கோள் வட்டம்/சுழற்சி என்பதிலும் அடங்கி யிருக்கிறது. பொருள்கோள் சுழற்சிச் செயல்முறை, பரிச்சயமற்ற ஓர் ஆசிரியரை அணுகுவதிலும் செயல்படுகிறது. இங்கும் ஏதோ ஒருவித முன்னறிவு இருக்கத்தான் வேண்டும்.
ஷ்லியர்மேக்கரைப் பொறுத்தவரை, பொருள்கோள் சுழற்சிப்பிரச்சினை, உள்ளு ணர்வினால் தீர்ந்துவிடக்கூடியது. அந்த வட்டத்திற்குள் ஒரு தாவல் அவசியம். பகுத்த றிவின் விளைவான முன்னேற்றக்காலத்தில், இது ஒரு அறிவியல் தன்மையற்றதாகத் தோன்றியிருக்கக்கூடும்.
பின்வரும் கருத்துகளை வலியுறுத்தியதனால் ஷ்லியர்மேக்கர் புகழ்பெற்றார் என்று சொல்லத் தோன்றுகிறது. பொருள்கோளியல், ஓர் உலகளாவிய, எல்லாவித மான விஷயங்களுக்கும் விளக்கமளிக்கக்கூடிய துறையாக இருக்கவேண்டும். புரிந்து கொள்ளல் தன்னிச்சையாக நிகழ்கிறது என்று பலரும் நினைக்கிறார்கள். ஆனால், உண்மையில் தவறான புரிந்துகொள்ளல்தான் தன்னிச்சையாக நிகழ்கிறது, சரியான புரிந்துகொள்ளலுக்கு நாம் ஒவ்வொரு கணமும் விருப்புறுதியோடு முயற்சிசெய்ய வேண்டியிருக்கிறது. மொழிசார் குவியம், உளவியல் குவியம் ஆகியவற்றுடன் இணைந்து பொருள்கோள் செயல்பட வேண்டும்.
ஷ்லியர்மேக்கர் கூறியவற்றில் சரியானவை யாவும் புதியவை அல்ல, புதியவை யாவும் சரியானவை அல்ல என்பார்கள், அவரை இன்று மதிப்பிடுபவர்கள். சான்றாக, அவர் பொருள்கோள் முறைக்கு மொழித் தத்துவத்தை அடிப்படையாக்குகிறார். இது சரியானது, ஆனால் இதை ஏற்கெனவே இதே வடிவத்தில் ஹெர்டர் கூறிவிட்டார். ஆசிரிய உளவியலை உரைகாரர் புரிந்துகொள்ள வேண்டும் என்பதும் இப்படியே. பொருள்கோள் முறை முழுமையானதாக இருக்கவேண்டும் என்பதும் முன்பு பலரும் கூறியதே. நூ ல்வகை குறித்து ஹெர்டர் வலியுறுத்தியது போன்ற கருத்துகளை ஷ்லியர்மேக்கர் விட்டுவிட்டார். பழையதோ, புதியதோ, நல்லதோ இழிந்ததோ எவ்வித மான நூ லுக்கும் ஒரேவிதப் பொருள்கோள் முறையைக் கையாளவேண்டும் என்று ஷ்லியர்மேக்கர் கூறியது புதியது, ஆனால் அது பொருத்தமாகப்படவில்லை.
ஷ்லெகல் (1772-1829)
ஷ்லியர்மேக்கரின் நண்பர், ஷ்லெகல். சிலகாலம் இருவரும் ஒன்றாகவும் தங்கி யிருந்தனர். ஒருவர் மற்றவரின் கருத்துகளை ஏற்றிருக்கவும் வாய்ப்புண்டு. ஷ்லெகல் வலியுறுத்திய சில முக்கியமான விஷயங்களை இங்கு நோக்கலாம்.
பனுவல்கள் தங்கள் தனித்தனிப் பகுதிகள் அல்லது இயல்கள் வாயிலாக மட்டும் கருத்துகளை முன்வைப்பதில்லை, மாறாக, பகுதிகளின் சேர்க்கை, முழுமை யாக அவை ஆகும் விதம் ஆகியவற்றினாலும் கருத்துகள் வெளிப்படுகின்றன. குறிப் பாகப் பழைய பனுவல்களுக்கு இது மிகப் பொருந்தும் என்று ஷ்லெகல் நினைக் கிறார். இதைத்தான் பழங்காலத் தமிழ்நூ லாசிரியர்கள் பாவிகம் என்றார்கள்.
எர்னஸ்டி, இழிந்த நூ ல்களில் பொருந்தாமைகளும் குழப்பங்களும் இருக்கும் என்று முன்னரே எச்சரித்திருந்தார். இழிந்த அல்ல, உயர்ந்த வ்கை நூ ல்களிலும் குழப்பங்கள் காணப்படும் என்றார் ஷ்லெகல். அவ்வகைப் பொருந்தாமைகளையும் குழப்பங்களையும் உரையாளர் புரிந்துகொண்டு விளக்கவேண்டும். இந்தக் கருத்து சரியானது மட்டுமல்ல, முக்கியமானதும்கூட.
பனுவல்களில் பிரக்ஞைபூர்வமான கருத்துகள், அனுபவங்கள்தான் வெளிப்பட வேண்டும் என்ற அவசியம் இல்லை, நனவிலிசார்ந்த, பிரக்ஞைசாராத கருத்துகளும் அனுபவங்களும் வெளிப்படும் என்பது ஷ்லெகலின் கருத்து. எனவே ஆசிரியனின் பிரக்ஞைபூர்வ எல்லையையும் பொருள்கோளியலாளன் தாண்டிச் செல்லவேண்டும். ஒவ்வொரு சிறந்த நூ லும் தான் அறிந்ததைவிடக் கூடுதலான பொருளை இலக்காக வைக்கிறது என்பது அவர் கூற்று. தனது ஒரு பகுதியை மட்டுமே அறிந்தவனை நீ புரிந்துகொள்ள வேண்டுமானால், அவனை முழுமையாகவும், அவன் அறிந்ததை மீறியும் நீ புரிந்துகொள்ள வேண்டும் என்கிறார் ஷ்லெகல்.
ஹெகல் (1770-1831)
அடுத்து நாம் கவனிக்கவேண்டிய முக்கியமானவர் வில்லியம் ஃப்ரீட்ரிக் ஹெகல். ஹெர்டரின் முக்கியமான சில கொள்கைகளை இவர் விரிவுபடுத்தினார். மொழியற்ற கலைகளுக்கும் விளக்கம் தேவை; மனிதனின் மனவாழ்க்கை, மொழியின் வாயிலாகத்தான் வெளிப்படுகிறது; என்பவற்றை ஏற்றுக் கொண்டார். சமூக-அரசியல் நிறுவனங்களைப் ‘புறவயஆன்மா’ என்ற அவர், அவைகளும் அர்த்தங்களையும் சிந்த னைகளையும் வெளிப்படுத்துகின்றன, அவற்றுக்கும் விளக்கம் அளிப்பது உரையாளர் கடமை என்றார். வரலாற்றின் மையப்பணி அர்த்தவிளக்கம் என்பதையும், மேலும் சுயபுரிந்துகொள்ளலுக்குப் பிற பொருள்விளக்கம் உதவும் என்பதையும் ஏற்றார். பொருள் கொள்வதில் சில முக்கியமான புதுக்கருத்துகளைத் தந்துள்ளார்.
ஹெகலுக்கு முன்பு, பொருள்கோளியலார், ஒரு பனுவலின் அர்த்தம் புறவய மானது என்ற கொள்கையையும், முன்னோர் வகுத்த பொருளை நாம் கொள்ள வேண்டிய அவசியமில்லை என்ற நிலைப்பாட்டையும் கொண்டிருந்தனர். ஆனால் ஹெகல் வேறுவிதமாக நினைக்கிறார். நமது அர்த்தத்தைவிட முன்னோரின் அர்த்தப் பாட்டைக் கொள்வது நல்லதெனக் கருதுகிறார்.
ஹெர்டர், மொழிசாராக் கலைகளின் ஆசிரியர்களும் மொழிசார்ந்தே இயங்க வேண்டியுள்ளது, ஆகவே அது புல்லுருவித் தன்மையுடையது என்பதாகக் கூறியிருந் தார். ஹெகல் இக்கூற்றை, எகிப்திய, கிரேக்கக் கலைகளைச் சான்றுகாட்டி மறுக் கிறார். மொழிவாயிலாக வெளிப்படுத்தாக பல கருத்துகளையும் அவை தந்துள்ளன.
மேல் இரண்டு நிலைப்பாடுகளும் சரியானவை அல்ல என்பதை நாம் எளிதில் நிறுவமுடியும். ஆனால், பிறர் நினைத்ததுபோலப் பொருள்கோள், தனித்த ஆசிரியரின் மனநிலை, மொழித்திறன் சார்ந்தது மட்டுமல்ல, அவர் சார்ந்திருக்கும் சமூகம், மரபு ஆகியவற்றைச் சார்ந்தது என்று சரியாகவே வலியுறுத்துகிறார். பனுவல்களுக்குக் குறித்த நிர்ணய அர்த்தம் உண்டு, ஆனால் அது சுயமுரண்பாடுள்ளது, ஒரு நிலையான மூல அர்த்தத்தைத் தேடுவது சாத்தியமல்ல என்றும் சொல்கிறார்.
டில்தே (1833-1911)
அடுத்து நாம் நோக்க வேண்டியவர் வில்லியம் டில்தே. பத்தொன்பதாம் நூ ற்றாண்டின் இறுதிவாக்கில், இயற்கை அறிவியல்கள், அவற்றின் நேர்க்காட்சி முறை கள் ஆகியவற்றின் பெருமதிப்புக்கு எதிராகப் பொருள்கோளுக்கு கௌரவம் தேட வேண்டியிருந்தது. ஆகவே இயற்கை அறிவியல்கள் புறப்பொருள்களைப் பற்றிய விளக்கத்தை அளிக்கின்றன, பொருள்கோளியல் போன்ற மானிட அறிவியல்கள் உள்ளியல்புகளைப் புரிந்துகொள்ள உதவுகின்றன என்ற ஒப்பீட்டை அவர் முன் வைக்க வேண்டிவந்தது. ஆகவே உளவியல் நோக்கை வலியுறுத்துவதில் அவர் ஷ்லியர் மேக்கரைப் பின்பற்றுகிறார்.
பனுவலைப் புரிந்துகொள்வதை விடவும், அதன் ஆசிரியரின் வாழ்ந்துபெற்ற அனுபவங்களை மீளாக்கம் செய்யவேண்டியது பொருள்கோளியலின் பணி என்றார் இவர். இவ்வாறு மீட்புச் செய்வது காலவயப்பட்டது என்பதால், பொருள்விளக்கம், காலத்தன்மை அல்லது வரலாற்றுத்தன்மை உடையதாக இருக்க வேண்டும். ஆகவே பொருள்கோளியலுக்கு வரலாறு முக்கியமானது. அகவாழ்க்கையையும் வரலாற்றை யும் புரிந்துகொள்வதற்கு இலக்கியம் இன்றியமையாதது என்பதால் இலக்கியத்தை அளவற்ற முக்கியத்துவம் உடையதெனப் போற்றுகிறார். மொழியில் மட்டும்தான் மனி தனின் அகவாழ்க்கை தன் முழுமையான, விரிவான, புறவயமாக உணர்த்தக் கூடிய வெளியீட்டைப் பெறுகிறது. ஆகவே பொருள்கோளியல் கல்விக்கு இலக்கியம் முன் னுரிமை பெற்றதாகிறது.
பொருள்கோளின் இயற்கையை இவரும் சரிவரப் புரிந்து வெளிப்படுத்த வில்லை என்று விமரிசனம் செய்திருக்கிறார்கள். ஆனால் அதன் எல்லை, முக்கியத்து வம் பற்றிச் சரியாகச் சொல்லியிருக்கிறார். பொருள்கோளின் தன்மை பற்றிய இவரது விளக்கம் திருப்திகரமாக இல்லை. வரலாற்றில் மட்டுமல்ல, எல்லா மானிட அறிவியல் களிலும் பொருள்கோளின் பங்கு மையமானது என்பதை வலியுறுத்துகிறார். மானிடவியல்களில் காரணங்களையும் காரணவிதிகளையும் கண்டுபிடிப்பது கடினம். வரலாற்றிற்கென முழுமையான அர்த்தமும் நோக்கமும் உண்டு என்று ஹெகல் கூறினார். ஆனால் அது இயலாதது என்பது டில்தேயின் கருத்து. ஆகவே விளக்கம் ஒன்று மட்டுமே சாத்தியம். மேலும், (இயற்கை அறிவியல்களின்) காரணகாரிய விவரிப் பைவிட, (மானிட அறிவியல்களின) பொருள்விளக்கமே மனிதனின் அறிவுக்கு அடிப் படையானது. பனுவல்களின் பொருள் விளக்கம், நம் சாதாரண அனுபவங்களுக்கும் மேலாக வேறான சிறந்த அனுபவங்களை அளிப்பதன்மூலம் நம் அகவாழ்க்கையை மேம்படுத்துகிறது.
ஷ்லியர்மேக்கர், பொருள்கோளியல் ஓர் அறிவியல் அன்று எனக் கருதினார். டில்தே இதை மறுக்கிறார். அறிவியல் போலவே மானிட நூ ல்களுக்கும் பொதுக் கண்டுபிடிப்புகளும், பொதுமுறைகளும் உண்டு. மேலும் காலத்தன்மை, இடத்தன்மை காரணமாக மானிட நூ ல்களின் முறைமை அறிவியல் நூ ல்களின் முறைகளைவிட மிகக் கடுமையாகவும் கடினமாகவும் இருக்கிறது. விதிவருவிப்பு முறை, கருதுகோள் போன்ற வழிமுறைகள் இரண்டுக்கும் பொதுவானவை. ஆனால், புரிந்துகொள்ளலுக் கும் விளக்கத்திற்கும் வேறுபாடு உண்டு. புரிந்துகொள்ளல் மானிட அறிவியல்களின் அடிப்படை. இயற்கை அறிவியல்களுக்கு விளக்கம் அடிப்படை.
அடுத்த நிலையில் வரிசையில் வருபவர்கள் மார்ட்டின் ஹைடெக்கரும், ஜியோர்ஜ் கடாமரும், ழாக் டெரிடாவும் (1930-2004). இவர்கள் மூவருக்குள்ளும் பகிர்ந்துகொள்ளக்கூடிய சிந்தனைகளும், பரஸ்பரச் செல்வாக்கும் இருந்தன. எல்லா அர்த்தங்களும் சிந்தனைகளும் மொழியைச் சார்ந்திருப்பவை என்ற பொதுக்கருத்து இவர்களுக்குள் உண்டு.
மார்ட்டின் ஹைடெக்கர் (1889-1976)
மார்ட்டின் ஹைடெக்கரின் கருத்துகள் இருபதாம் நூ ற்றாண்டு பொருள்கோள் சிந்தனையில் பெரும் செல்வாக்குச் செலுத்தின. முன்புகூறிய டில்தேயின் புரிந்து கொள்ளல்-விளக்கம் வேறுபாட்டையும், ஷ்லியர்மேக்கரின் ஆசிரிய உள்நோக்கம் என்ற கருத்தையும் ஹைடெக்கரும், கடாமரும் கேள்விக்குள்ளாக்கினர்.
ஹைடெக்கர், இருபதாம் நூ ற்றாண்டுப் பொருள்கோளியலை உளவியலியத்திலி ருந்து இயல்திட்டவாதத்திற்கு, இருத்தல் பற்றிய கேள்விக்குக் கொண்டுசெல்கிறார். உலகில் இருத்தல், உலகின் புதிய, பரிச்சயமற்ற தன்மை, அதைப் பற்றிய விளக்கத்தைத் தேடுவதற்குக் காரணமாகிறது. இதன் தத்துவப் பிரச்சினைகளுக்குள் நாம் புகவேண் டியதில்லை. பொருள்கோள் வட்டப் பிரச்சினையின் தீர்வை இவர் மாற்றுகிறார். முன்பு கூறியதுபோல, அதற்குள் யாரும் உள்ளுணர்வு சார்ந்த தாவலை மேற்கொள்ள வேண்டியதில்லை. உரைவிளக்கக் காரனுக்கும் தான் எதிர்கொள்ளும் மரபினைப் புரிந்துகொண்டு ஒரு திறந்த இயங்கியலாக மாற்றவேண்டியிருக்கிறது.
இதற்காக ஹைடெக்கர் டாஸீன் என்ற கருத்தை உருவாக்கினார். டாஸீன் என் பது, தன் இருப்பையே கேள்வி கேட்கக்கூடிய ஒரு பொருள். ஹைடெக்கரின் உருவாக்கத்தில், டாஸீன் என்பது பொருள் விளக்கப் புரிந்துகொள்ளலில் கால அமைப்பை உடையதாக இருக்கிறது. ஒருவிதமாக உயிரியுலகு என்று மொழிபெயர்க்க லாம். அது எப்போதும் ஏற்கெனவே பொருள்விளக்கச் செயலில் முனைந்திருக்கிறது. இப்படி இருப்பதால், உலகில் அதன் இருப்புக்கு, அர்த்தமும் விளக்கச் செயலும் அடிப்படையானவை. புறஉலகின் நிலைப்பாட்டிலிருந்து அதை விளக்கமுடியாது. (பொருள்கோள் சுற்று). இந்த நோக்கின்படி ஏற்கெனவே புரிந்துகொள்ளப்பட்டதைப் பற்றி எப்போதும் அக்கறைப்படுவதே விளக்கமாகும். ஆகவே புரிந்துகொள்ளலுக்கான வடிவத்தையும் அதன் விளக்கத்துக்கான உள்ளடக்கத்தையும் பிரிக்கின்ற கொள்கைகள் மீது அர்த்தத்தைக் கட்டுவதற்கு (காண்ட்டிய அர்த்தத்தில்) ஓர் அதீதத் தன்னிலை என்பதும் இல்லை. எனவே பொருள்விளக்கத்திலும் அர்த்தத்திலும் மரபுசார்ந்த மனிதமையக்கருத்தின் வாயிலாக உருவான தன்னிலையின் பங்கும் மறுக்கப்படுகிறது. இப்படிச் சொல்வதால் ஹைடெக்கர் ஒரு நேரிடையான எதிர்யதார்த்தவாதியா என்ற கேள்வி எழுகிறது.
ஒவ்வொரு பொருள்விளக்கமும் வன்முறையை நிகழ்த்தியே ஆகவேண்டும் என்கிறார் ஹைடெக்கர். இப்படிச் சொல்லும்போது, வெளிப்படையாகக் கூறாத அர்த்தங்களையும் சிந்தனைகளையும் ஒரு பனுவல் கொண்டிருக்கிறது என்ற கருத்தை மனத்திற்கொண்டிருக்கிறார்.
ஹான்ஸ் ஜியோர்ஜ் கடாமர் (1900-2002)
ஜெர்மனி நாட்டைச் சேர்ந்த ஹான்ஸ் கடாமர், ஒரு நிகழ்வியல்வாதி, வாசகர் எதிர்வினைக்கோட்பாட்டின் மூலவர்களில் ஒருவர். ஹைடெக்கரின் மாணவரான அவர் அண்மைக்கால பொருள்கோளியலில் மிகப் புகழ்பெற்றவர். அவர் கொள்கை தத்துவப் பொருள்கோளியல் எனப்படுகிறது.
“பொருள்கோளியல் பணியின் அடிப்படையில், பரிச்சயம்-பரிச்சயமற்ற புதுமை என்னும் இருமைஎதிர்வுத்தன்மை இருக்கிறது….வரலாற்றில் கருதப்பட்ட தனிப்பொரு ளாக இருப்பதற்கும், மரபின் ஒரு பகுதியாக இருப்பதற்கும் இடையிலான பகுதி அது” என்கிறார் கடாமர். கடாமர் வரலாற்றைக் கையாளும் முறை-வரலாற்றின் திறன்மிக்க உணர்வைக் கையாளும் முறையைப் புரிந்துகொள்வதற்கு மரபு பற்றிய இந்தச் சிந்தனை முக்கியமானது. கடாமரின் கருத்துப்படி, மரபை உருவாக்க முனைகின்ற தன்னிலைகளுக்கிடையிலான நிலைமைகள், விளக்கம் முன்செல்வதற்கான நிலைப் பாட்டை அளிக்கின்றன, விளக்கவுரையாளன் நடுநிலையாளனாக இருப்பதில்லை. பனுவலின் மரபுக்குத் தொடர்பானதோர் இடத்தில் வைக்கப்படுகிறான். “அந்த மரபிலி ருந்து பனுவல் பேசுகிறது”. மரபில் இவ்விதம் நிறுத்தப்படுதலும் (அதன் முன்முடிவு களும்) விளக்கவுரையாளனின் ‘அடிவானமாக’ அவன் பிரக்ஞைக்கு வந்தாக வேண் டும். பனுவலின் அடிவானம் வேறானது, தொலைவிலுள்ளது. இந்த இரு அடிவானங் களின் இணைவையும் தேடினாலும், வரலாற்றுத் தொலைவு அல்லது இடைவெளி மறைவதில்லை, அது அர்த்தத்தை உருவாக்குவதாக இருக்கிறது. இந்த அர்த்தத்தில்-ஷ்லியர்மேக்கரின் அர்த்தத்தில் அல்ல-விளக்கவுரையாளன், ஆசிரியனைவிட மிகுதியா கப் புரிந்துகொள்ள முடியும்.
விளக்கச் செயலின் வாயிலாகப் புரிந்து கொள்ளல் நிகழ்கிறது. பனுவலைப் புரிந்துகொள்ளல் என்பது, முன்னறிவு, முன்நோக்கம், முன்கருத்து ஆகியவற்றின் அடிப்படையில் அமைகிறது. சுதந்திரமான, புத்திபூர்வமான அடிப்படையில் பொருள் கோள் இயங்குவதில்லை. அது முற்சார்பின்-முன்முடிவுகளின் அடிப்படையில் எழுகி றது. அசலான, எந்த வாசகர்களுக்காகப் பிரதி இயற்றப்பட்டதோ, அந்த நிலைமை களைப் பொறுத்துப் பொருள் அமைவதில்லை. தன்னிலையின் உருவாக்கத்திற்குக் காரணமான மொழி, இயல்விதிகள், மரபு இவை சார்ந்து பொருள் அமைகிறது. இன்றைய வாசகர்களின் எதிர்வினையைப் பொறுத்துப் பொருள்கோள் அமைகிறது என்பது ஷ்லியர்மேக்கருக்கு ஏற்புடையதல்ல.
நாம் எப்போதுமே முன்முடிவு என்பதிலிருந்துதான் தொடங்குகிறோம். ஆனால் அதுவே வாசிப்பை முழுவதுமாக நிர்ணயிப்பதில்லை. இதற்குக் காரணம், கடாமர் கருத்தில், பொருள் விளக்கம் என்பது, வாசகருக்கும் பனுவலுக்குமான பரஸ்பர உறவின் ஒரு நிகழ்ச்சி. ஆகவே, விளக்கச் செயலில் ஒருவர் முற்சார்புகள், முன்முடிவு களோடு ஈடுபட்டாலும், அவருடைய முற்சார்புகளைத் தன்மீது திணிக்கும் வாசிப்பைத் தடுப்பதன் வாயிலாக எதிர்க்கும் சக்தி பெற்றுள்ளது பனுவல். ஆக, ஒருவர், விளக்கச் செயலின் வாயிலாக, மற்றவர் என்ற ஒருவருடன் சந்திப்பில் ஈடுபடலாம். அச்செயல், விளக்கக்காரரின் முற்சார்புகள், முற்கருத்துகள் ஆகியவற்றின் அமைப்பையும், அதன் வாயிலாக அவர்கள் புரிந்து கொள்ளலின் அடிப்படையையும் மறுவுருவாக்கம் செய்கி றது. ஆகவே பொருள் விளக்கம் என்பது வரையறைக்குட்படாத, திறந்த இறுதியைக் கொண்ட செயல்முறை.
கடாமரின் பொருள்கோளியலின் திறந்த இயங்கியலும், பரிணமிக்கும் மரபும் மூடிய இறுதி என்பதைத் தடுக்கின்றன. அர்த்தத்தைப் புரிந்துகொள்கிறோம்; ஆனால் அதுவே இறுதியானதல்ல.
கடாமரின் வாதங்களைச் சுருக்கி நான்கு கருத்துகளாகச் சொல்லலாம்.
1. மொழிசார்ந்த கலைகளிலும், சாராத கலைகளிலும், மொழிசார்ந்த பனுவல்களிலும், பொருள்விளக்கங்கள் காலப்போக்கில் மாறுகின்றன. இவை அந்தந்தக் கலை, பனுவல் அல்லது சொல்லாடலின் அர்த்தத்துக்கு உள்ளுறைபவை. எனவே மாறும் விளக்கங்க ளைத் தவிர, அசலான மூல அர்த்தம் ஒன்று என்பது கிடையாது.
2. வரலாற்றின் முன்முடிவுகள் அல்லது முற்சார்புகள் என்பதிலிருந்து தப்பி, கடந்த காலத்தின் அசலான அர்த்தத்தை அடைய நம்மால் இயலாது.
3. அசலான அர்த்தம் என்பது இறந்துவிட்டது. எனவே நாம் அதைப்பற்றிக் கவலை கொள்ள வேண்டியதில்லை.
4. வரலாற்றில் எல்லா அறிவுமே சார்புடையதுதான், அதிலும் குறிப்பாகப் பொருள் கோள் சார்ந்த அறிவு மிகுந்த சார்புடையது.
டெரிடா (1930-2004)
இருபதாம் நூ ற்றாண்டில் மிகுந்த செல்வாக்குச் செலுத்திய சிந்தனையாளர் களுள் ஒருவர் ழாக் டெரிடா. திறந்த இறுதியுள்ள திரும்பச்செயல்கள், வித்தியாசம் போன்ற கருத்துகளில் அவரது அர்த்தம், விளக்கம் பற்றிய கோட்பாடுகள் அடங்கி யிருக்கின்றன. மொழியியல் எதிர்வுகளின் வாயிலாக அர்த்தம் எழுகிறது என்ற சசூரின் கருத்தை மீண்டும் கடினமான பாணியில் சொல்பவை இவை என்று கருத லாம். மேலும் விளக்கம் என்னும் திறந்தமுனைச் செயல்பாட்டின் வழியாக அர்த்தம் எழுகிறது என்னும் கடாமரின் கருத்தைத் திரும்பச் சொல்வதாகவே இவை அமைகின் றன.
பொருள்விளக்கம் குறித்து டெரிடா சொல்வனவற்றில் முக்கியமான ஒன்று, தத்துவப் பனுவல்கள், வழக்கமாக, மறைவான, உட்பொதிந்துள்ள முரண்பாடுகளைக் கொண்டுள்ளன என்பது. இவற்றை விளக்கச்செயல் வெளிப்படுத்தவேண்டும். இந்தச் செயல்முறையைத்தான் அவர் தகர்ப்பமைப்பு (கட்டுடைப்பு) என்கிறார். இம்மாதிரி ரூஸோ, ஹெகல் போன்ற தத்துவஞானிகளை அவர் தகர்த்தமைத்தும் காட்டியிருக் கிறார்.
அவருடைய மற்றொரு முக்கியமான அழுத்தம், ஆசிரியனின் மரணம் என்பது. பார்த்தின் இந்தக் கருத்தைப் பல்வேறு பின்னமைப்புவாதிகளும் ஏற்றிருக்கிறார்கள். அடுத்து, உரைவிளக்கத்தை மையமழிப்பது என்பதும் அவருடைய முக்கியமான நிலைப்பாடு. ஒரு குறித்த நிர்ணய அர்த்தம் என்பது, உரைவிளக்கத்திற்கெனக் கிடைப்பதில்லை என்பதே இதற்குக் காரணம்.
சிலசமயங்களில் ஆசிரியர் முக்கியக் கருத்தெனக் தான் கருதாமல் விளிம்பில் விட்ட கருத்துகளை முதன்மையான வாசிப்புக்குட்படுத்தும்போது புதிய செய்திகள், அர்த்தங்கள் கிடைக்கின்றன.
பால் ரிக்கோர் (1913-2005)
பொருள்கோளியலார்கள் உலகளாவிய தன்மை, பொதுவான மனித இயற்கை ஆகியவற்றில் நம்பிக்கை கொண்டவர்கள். எனவே பொருள்கோள் உரையாடலில் குறிப்பிட்ட அளவு கூட்டுறவும், கருத்துப் பகிர்வும் காணப்படுவதில் வியப்பில்லை. பொருள்விளக்கம் செய்யும் பனுவல்கள் வேறுபடலாம், ஆனால் ஒளியூட்டி வெளிச்சப் படுத்தவேண்டிய உண்மைகள் அவை என்று கருதியிருக்கிறார்கள். இந்த நம்பிக்கைப் பொருள்கோளுக்கும், அதற்கெதிரான அவநம்பிக்கைப் பொருள்கோளுக்கும் வேறு பாடு காண்கிறார் பால் ரிக்கோர். பொருள்கோளில் சில புதிய தளங்களைச் சேர்த்து, பொருள்கொள்வதை மேலும் ஆழமாக்கும் முயற்சி இது.
இதற்கு உதாரணங்கள், கார்ல் மார்க்ஸ் (1818-83), ஃப்ரீட்ரிக் நீட்சே (1844-1900), சிக்மண்ட் ஃப்ராய்டு (1856-1939). இவர்கள் தெளிவுபடுத்துவதை மட்டும் செய்வ தில்லை, மறைத்து மேகமூட்டமாக்கவும் செய்கிறார்கள். பனுவல்களை வழிபடுவதை, போற்றுவதைவிட, அவற்றின்மீது அவநம்பிக்கை கொள்ளலாம். மரபு என்பது பொய் யான பிரக்ஞையின் களஞ்சியமாகவும் இருக்கக்கூடும். இவை வாசகரிடம் எதிர்ப்புச் செயலை எதிர்பார்க்கின்றன, மறுஉருவாக்கச் செயல்களுடன் (சான்றாக, மறுவாசிப்பு) இணைந்துள்ளன.
நம்பிக்கைக்கும் அவநம்பிக்கைக்கும் இடையிலான ஒரு முக்கியமான விவாதம், கடாமருக்கும், ஃப்ராங்க்ஃபர்ட் சிந்தனைக்குழுவைச் சேர்ந்த யூர்கன் ஹேபர்மாஸ§க் கும் இடையில் நிகழ்ந்தது. கடாமரின் பொருள்கோள், கிருமிநீக்கப்பட்டது (சுத்தமாக்கப் பட்டது), விமரிசனச் சிந்தனை வெளிப்படுத்தவேண்டிய சிறப்பு கவனத்துக்குரிய மறைக்கப்பட்ட சுவடுகளை நீக்கியது என்று சாடுகிறார் ஹேபர்மாஸ். ஆனால் கடாமருக்கு இந்தப் பணி தவிர்க்கவியலாமல் முக்கியமானது, முதன்மையானது. ஆகவே புரிந்துகொள்ளல்=முகத்திரையைக் கிழித்தல் என்று சமப்படுத்துவதையும், அதன் விளைவாக அறிவு=அதிகாரம் என்று சமன்படுத்துவதையும் கடாமர் ஒப்புக் கொள்ளவில்லை.
கடாமரின் விமரிசகர்களில், முக்கியமானவர் யூர்கன் ஹேபர்மாஸ். பொருள் கோள் பகுப்பாய்வுக்கு உண்மையில் எல்லையுண்டு என்று வாதிக்கிறார். தினசரி மொழியின் வாயிலாக விளக்கத்தை அளிப்பதை மட்டுமே பொருள்கோள் கருதுகிறது. சமூக வாழ்க்கையின் எல்லா வடிவங்களையும், அவற்றின் விளைபொருட்களையும் பொருள்கோள் தினசரிச் சமூக வாழ்க்கைகுரிய விஷயமாகக் கருத்தில் கொள்வ தில்லை.
அவநம்பிக்கைப் பொருள்கோள்
ஒரு நபர் வெளிப்படுத்தும் (மேம்போக்காக வெளிப்படுத்தும்) சொற்களும் சிந்தனைகளும் (உடல் இருப்புநிலை, வாய்தவறுதல் உள்ளிட்ட அவருடைய நடத்தை முறைகள் அர்த்தமற்றவை போலத் தோன்றலாம்) அவருடைய நிஜமான சிந்தனைக ளைப் பிரதிநிதித்துவம் செய்கின்றன. அவருடைய மனத்தில் ஆழமாக மறைந்திருக்கும் எண்ணங்களையும் உணர்வுகளையும் வெளிப்படுத்துகின்றன (புறத்தில் அவற்றிற்கு எதிரான செயல்கள் அல்லது சிந்தனைகள் வெளிப்படலாம்) என்பதுதான் அவநம்பிக் கைப் பொருள்கோளின் முக்கியக் கூறு. இதற்குச் சான்றுகளாக, கருத்தியல்கள் வர்க்கச் சார்புகளில் நிலைகொண்டுள்ளன என்ற மார்க்ஸின் கோட்பாட்டையும், அன்பு, ஒரு கன்னத்தில் அடித்தால் மறுகன்னத்தைக் காட்டுதல் போன்ற கிறித்துவச் சிந்தனைகள் உண்மையில் பிறர்வெறுப்பிலும் தன்வெறுப்பிலும் உருவாகியவை என்ற நீட்சேயின் கோட்பாட்டையும், அர்த்தமுள்ள-அர்த்தமற்ற நடத்தை முறைகள் எவையாயினும் அவை நனவிலி உந்துதல்களையும் அர்த்தங்களையும் காட்டுகின்றன என்ற ஃப்ராய்டின் கோட்பாட்டையும் காட்டுவார்கள். இவை புற அர்த்தங்களின் மற்றும் உட்கிடையான அர்த்தங்களின் ஆழமான அர்த்தங்களையும் வெளிப்படுத்து கின்றன. அதனால் இவை பொருள்கோள் முறைகளாகின்றன.
இவற்றில் மார்க்ஸின் கொடை குறைவெனலாம். அவர் சமூக பொருளாதார முரண்பாடுகள் அடிப்படையில் தனது கொள்கையை வகுக்கிறார். இருப்பினும் உள்ளாழத்தில் இருக்கும் ஆர்வங்களைப் பற்றிக் குறிப்பிடுவதால் அதுவும் சேர்த்துக் கொள்ளப்படுகிறது. இதற்கு நல்லதொரு உதாரணம், மார்க்ஸ் மதத்தைப் பற்றிச் சொல்லும் கருத்துகள்.
நீட்சேயின் மொழியியலும் இதற்குச் சான்றாகிறது. மெய்ம்மை என்பதில்லை, வெறும் விளக்கங்கள் மட்டுமே இருக்கின்றன என்பது அவர் கூற்று. அதாவது, அர்த்தங்களைப் பற்றிய மெய்ம்மைகள் கிடையாது என்பது அவர் நிலைப்பாடு.
ஃப்ராய்டின் ஒடுக்குதல் கொள்கைக்கு முன்னோடியும் நீட்சேதான். ஃப்ராய்டின் கொள்கைகளைப் பரவலாகப் பொதுமைப்படுத்தும்போது அதன் நிகழ்வுத் தன்மை குறைகிறது. சான்றாக, கனவுகளின் விளக்கம் நூ லில் அவர், எல்லாக் கனவுகளையும் விருப்பப்பூர்த்தியின் வடிவங்களாகக் கருதலாம் என்று பொதுமைப் படுத்தும்போது அதன் நம்பகத்தன்மை குறைகிறது.
ஈ. டி. ஹிர்ஷ் (1928-)
பொருள்விளக்கங்கள் அல்லது உரைகள் பெருகித் தமக்குள் முரண்பட்டு எல்லையற்றுப் போகும் நிலையைத் தடுப்பதற்கு ஹிர்ஷ் ஜூனியர், பொருள் கோளுக்கு ஒரு கட்டுப்பாட்டு முறைமை வேண்டும் என்கிறார். ஆசிரியனை மீட்டுரு வாக்கம் செய்வதன் வாயிலாக இதைச் செய்யலாம். அர்த்தம் என்பதையும் முக்கியார்த்தம் (சிக்னிஃபிகன்ஸ்) என்பதையும் இவர் வேறுபடுத்துகிறார். அர்த்தத்திற் கும் இரசனை, காலம் போன்ற வேறொன்றிற்கும் இடையிலான எவ்விதத் தொடர்பும் முக்கியார்த்தம் ஆகும். ஆகவே இது மாறக்கூடியது, விமரிசனப் பணியின் அக்கறைப் பொருள் இது. உரைவிளக்கம் அர்த்தத்தைப் பற்றியது. அர்த்தம், ஆசிரியரின் உள்நோக்கம் என்பதால் அது மாறாத ஒன்று. வரலாற்றில் செயல்படுவதும் அல்ல, நனவிலியிலிருந்து து£ண்டப்பட்டதுமல்ல, ஆனால் சொற்பொருளைக் குறிக்கும் அல்லது நிர்ணயிக்கும் ஆசிரியனின் பகுதி எனலாம். ஆனால் இந்த ஆசிரியனின் உள்நோக்கம் என்பதையே உரைகாண்பவன்தான் எடுத்துரைக்க வேண்டியிருப்பதால் இது ஒரு பயனற்ற சுழலில் மாட்டிக்கொள்கிறது.
கடைசியாக…
இதுவரை பார்த்தவற்றால், பொருள்கோளின் தன்மை பற்றியும் அதன் எல்லை, வீச்சு பற்றியும் பல விவாதங்கள் இன்றுவரை முடிவுறாமல் நடந்துவந்திருக்கின்றன என்பது புலனாகிறது. இவ்விதத்தில் இன்னும் வளர்ச்சிக்குரிய மானிட அறிவியலாகப் பொருள்கோளியல் நிற்கிறது.
ஷ்லியர்மேக்கர், டில்தே, கடாமர் போன்றோரின் மகிழ்நோக்கு கேள்விக்குள் ளாக்கப் பட்டுள்ளது என்பதைப் பார்த்தோம். ஹைடெக்கரும் கடாமரும் இவ்வேறு பாட்டைப் பின்பற்றினர் என்றாலும் டில்தே கூறிய இயற்கை அறிவியல்-மானிட அறிவியல் முரணும் கேள்விக்குள்ளாகியுள்ளது. நவீன அறிவியலில், ஆய்வாளன் பொதுவானவனாக, விடுபட்டவனாக இல்லை என்பதும், அவன் நோக்கும் பொருள் செயலற்றதாக இல்லை என்பதும், ஒரு கொள்கைச் சட்டகத்தின் எல்லைக்குள்ளாகவே ஆய்வு நிகழ்கிறது என்பதும் காரணங்கள். ஸ்டீபன் டோல்மின் என்னும் அறிவியல் வரலாற்றாசிரியர் சொல்கிறார்: “இயற்கை அறிவியல்களின் விமரிசன முடிவுகள் திட்ட வட்டமானவை அல்ல, மானிடவியல்களின் விமரிசன விளக்கங்கள் மனம்போனபோக் கிலானவையும் அல்ல.” பொருள்கோள், வல்லறிவியல்களால் இப்போது தடைப்படுத் தப் படுவதோ தீர்ப்புரைக்கப்படுவதோ கிடையாது. ரிச்சர்ட் ரார்ட்டி, நீண்ட காலப் பயனுள்ள ஒரு கருத்தைத் தம் ‘தத்துவமும் இயற்கையின் கண்ணாடியும்’ என்ற நூ லில் (1980) சொல்கிறார்: “சாராம்சமான (அடிப்படையான) விதிகளைத் தேடி எடுத்து அவற்றை பிற கொள்கைகள் யாவற்றையும் கட்டுப்படுத்தும் ஒரு மேல்நிலைச் சொல்லாடல் ஆக்குகின்ற அறிவுத் தேடலைக் கைவிட வேண்டும்”. இதற்கு அறிவுத் தோற்றவியல் என்று பெயரிட்டு, இதற்கு மாற்றுச் செயல்முறைதான் பொருள்கோள் என்கிறார்.”நாம் அறிவுத்தோற்றவியலைச் சாராத நிலையில், நமக்குக் கிடைப்பது …பொருள்கோளியல்”. இங்கே அது பெருமிதத்திற்குரிய சில முன்னுணர்த்தும் அறிவி யல்களின் திசையிலிருந்து மானிட விசாரணையை (கடாமரின் வழியில்) மூடுதலை எதிர்க்கும் ஒரு பயன்வழி எதிர்சாராம்ச நிலைப்பாட்டுக்குச் செலுத்துகின்ற வாதச் சொல்லாகிறது. பொருள்கோள் வட்டத்தைப் பற்றிய ஹைடெக்கரின் திறந்த மாதிரி இங்கு, ஓர் அடித்தளத்தின் மீது நிலையாகக் கட்டப்பட்ட அமைப்பாகக் கலாச்சாரத் தை நோக்காமல், அதை உரையாடலுக்குரிய ஒரு பொருளாக்குகிறது. வேறொரு சமயத்தில் ஸ்டான்லி ஃபிஷ் கூறியதுபோல, “பொருள்கோள்தான் இப்போது எங்கும் காணக்கிடக்கின்ற ஒரே விளையாட்டு” என்ற அளவுக்குப் பொருள்கோள் இன்றைய தேவையாக இருக்கிறது.
முடிவாக…
ஷ்லியர்மேக்கரின் பொருள்கோள் முறையையோ, வரலாற்றை வலியுறுத்தும் வேறெந்தப் பொருள்கோள் முறையையோ நாம் தொல்காப்பியத்திற்குக் கையாள முடியுமா என்பது ஐயத்திற்குரியது. காரணம், தொல்காப்பியத்தின் வரலாறு இரகசியத் தில் புதையுண்டு கிடக்கிறது. அது எப்போது தோன்றியது, அதில் காணப்படும் வரலாற்று முறையிலான பாடபேதங்கள் எவை, அதில் இடைச்செருகல்கள் உண்டா, இம்மாதிரிப் பாட சம்பந்தப்பட்ட கேள்விகள் எதற்கும் நம்மிடம் பதில் இல்லை. ஹேஷ்யங்களின் மீது அமைவதல்ல பொருள்கோள்.
ஆனால் வேறு முறைகள் பல இன்று கிடைக்கின்றன. கடாமர் வரலாற்றுக்கு முககியத்துவம் தருவதில்லை. ஆகவே கடாமரின் முறையைப் பயன்படுத்துவது தொல் காப்பியத்திற்கு ஓரளவு ஏற்றதாகலாம். கடாமரின் தத்துவப் பொருள்கோள் முதலாக பால் ரிக்கோரின் அவநம்பிக்கைப் பொருள்கோள் வரை, எந்த ஒரு முறையையும் கையாளலாம். வரலாற்றாய்வின் முக்கியத்துவம், வரலாற்று நெறியை நூ லில் பொருத் திப் பார்க்க வேண்டியதன் அவசியம் பற்றிப் பொருள்கோளியலார் யாவரும் வலியுறுத்தியுள்ளனர். ஆனால் கடந்தகாலம் என்பது நமக்கு என்றைக்குமே கிடைக்காத ஒன்று. உண்மையாக நிகழ்ந்தவை எவை என்பதை இன்றைக்கு நாம் காணமுடியாது. எனவே கற்பனை என்பது வரலாற்றின் ஒரு பிரிக்கமுடியாத அம்சமாகிறது. அதனால் இயற்கை அறிவியல்களைப் போல வரலாற்றைப் பொதுமை நோக்கில் எழுதவும் முடியாது. நிகழ்காலத்தின் பிரச்சினைகளுக்குள் வரலாறு ஆதிக்கம் செலுத்துகிறது, குறுக்கிடுகிறது. அந்த வரலாறு மட்டுமே நமக்குத் தேவையானது என்ற நிலைப்பாட் டை மனத்தில் வைத்து நமக்கேற்ற பொருள்கோள் முறையைத் தேர்வு செய்யலாம். இன்று மிகுதியாக மறுவாசிப்புகள் செய்யப்படுகின்றன. அவ்விதத்தில் தொல்காப்பியத் தையும் மறுவாசிப்புச் செய்யலாம்.
ஆ. தொல்காப்பியமும் பொருள்கோளும்
தொல்காப்பியத்தில் பொருள்கோள் என்ற ஒரு பகுதி இடம் பெற்றுள்ளது. அதில் நிரல்நிறை, சுண்ணம், அடிமறி, மொழி மாற்று போன்ற பொருள்கோள் வகைகள் குறிக்கப்பட்டுள்ளன. அவை வார்த்தையளவிலும் சில சமயங்களில் தொட ரளவிலும் மேம்போக்காக அர்த்தம் காணும் முறைகளாக உள்ளன. செய்யுளை அன்வயப்படுத்துவதற்கு உதவக் கூடியவை அவை. மேலும் அவை முழுமையான அர்த்தம் காணும் முறைகளாகவும் உருப்பெறவில்லை, பெரும்பாலும் சொல் விளை யாட்டுகளாகவே நிற்கின்றன.
தொல்காப்பியரின் பொருள்கோள்
தொல்காப்பியர் பொருள்கோள் பற்றி அறியாதவர் அல்ல. நாம் இதுவரை பார்த்துவந்த பொருள்கோள் பற்றி அவர் வேறொரு இடத்தில் குறிப்பிடுகிறார்.
கண்ணினும் செவியினும் திண்ணிதின் உணரும்
உணர்வுடை மாந்தர்க்கு அல்லது தெரியின்
நல்நயப் பொருள்கோள் எண்ணரும் குரைத்தே.
இதுதான் மெய்யான பொருள்கோள்.
அணித்தன்மைகளைச் சாதாரண மக்கள் அறிவதில்லை என்பதால், கூர்உணர் வற்ற சாதாரண மக்களால் பொருள்கோள் செய்ய இயலாது என்றே கூறி விடுகிறார். பொருள்கொள்வதற்குக் கண்ணினும் செவியினும் திண்ணிதின் உணரும் கூருணர்வுத் தன்மை வேண்டும் என்பதும் பொருள்கோள் முறைகளுக்கு எல்லையில்லை என்பதும் தொல்காப்பியர் கருத்துகள். மேலும் அது நல்நயம் உடையது என்ற குறிப்பையும் நோக்க வேண்டும். நயம் காணுதல் அல்லது இரசனை பற்றி இங்குச் சொல்லவில்லை. பொருள்கோளே நல் நயத்தன்மை வாய்ந்தது என்பது கருத்து.
பிறிதோரிடத்திலும் தொல்காப்பியர்,
இறைச்சியில் பிறக்கும் பொருளுமார் உளவே
திறத்தியல் மருங்கின் தெரியுமோர்க்கே.
என்கிறார். அதாவது திறம்படத் தெரிந்துகொள்ள விரும்புபவர்களுக்குத்தான் இறைச்சி போன்ற உள்ளுறைப் பொருள்கள் பிடிபடும் என்கிறார். திறத்தின் மருங்கின் என்று சொல்லாமல் திறத்தியல் மருங்கின் என்று சொல்வதால், பலவேறு வகையான திறங்கள்-அதாவது கவிதைக்குப் பொருள் கொள்ளும் பல்வேறு திறமான முறைகள் உள்ளன என்று அவர் குறிப்பிடுவதாகத் தோன்றுகிறது.
அண்மைத் தமிழ் நோக்கு
பொருள்கோள் பற்றி அண்மையில் சிந்தித்த தமிழ் ஆய்வாளர்கள் சில கருத்து களைக் கூறியுள்ளனர். வேலைக்காக, இன்பத்திற்காக, அரசியல் செயல்பாட்டிற்காக என மூன்று விதமாகப் பொருள் கொள்வதில் ஈடுபடலாம். பொருள்மாறுபடுவது அல்லது அர்த்தமயக்கம்தான் பொருள்கோள் துறையின் முக்கியமான விஷயம். பொருள் மாறுபடுவதற்கு,
1. பாடவேறுபாடு 2. சொற்பிரிப்பு 3. கொண்டுகூட்டு 4. கலைமரபு 5. இலக்கண வேறுபாடு 6. தொகைப்பெயர் விளக்கம் 7. ஒரு சொல்லுக்குப் பலபொருள் 8. நயம் கூறுதல் 9. விளங்கக் கூறுதல் 10. பிற இலக்கியச் செய்திகளைப் புகுத்தல் 11. கதைகளைப் பொருத்துதல் 12. கொள்கை முனைப்பு
ஆகியவை காரணங்களாக அமைகின்றன என்கின்றார் பேராசிரியர் இரா. சாரங்கபாணி. இது தமிழ்நோக்கு. இவையன்றியும் நிறுவனச் செயல்பாடு என்ற ஒன்றைச் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டும் என்பது பின்நவீனத்துவவாதிகள் கொள்கை. இதையும் கொள்கை முனைப்பு என்பதிலேயே அடக்கலாம். தமிழில் இருண்மை, பொருள்மயக்கம் குறித்த ஆய்வுகள் இதுவரை சிறப்பாக நடைபெறவில்லை. இவற் றைச் சிறப்பாகச் செய்தாலே தொல்காப்பியத்தின் பொருள்கோள்முறை ஒன்று தானாக உருவாகும் வாய்ப்பிருக்கிறது.
பொருள்கோள் இடைவெளி
நடையியலாளர்கள், பொருள்கோள் இடைவெளி (ஹெர்மனூ டிக் கேப்) என்ற ஒன்றைச் சொல்கிறார்கள். பிரதியில் காணப்படும் மொழியியல் கூறுகளுக்கும், நடை யியலாளன் அவற்றிலிருந்து பெறும் அர்த்தத்திற்கும் எப்போதுமே ஓர் இடைவெளி இருக்கிறது என்கிறார்கள். திருக்குறளிலிருந்து ஓர் உதாரணம்:
அறத்தாறு இது என வேண்டா சிவிகை
பொறுத்தானோடு ஊர்ந்தான் இடை.
அறன்வலியுறுத்தல் அதிகாரக் குறள் இது. அறத்து + ஆறு (அறத்தின் பயன், அல்லது அறத்தின் வழி) இது என்று சொல்லக்கூடாது என்பதை அறத்தாறு இது என வேண்டா என்ற தொடர் குறிக்கிறது. அடுத்த பகுதி, பல்லக்கைத் து£க்கியவனுக்கும் அதில் அமர்ந்து செல்பவனுக்கும் இடையிலுள்ள வேறுபாடு (இடை) என்று கூறி நின்று விடுகிறது.
அறத்தின் வழி இது என்று சொல்லக்கூடாது;
பல்லக்கைச் சுமப்பவனுக்கும் அதில் அமர்ந்துசெல்பவனுக்கும் இடையிலுள்ள வேறுபாடு.
இந்த இரு தொடர்களுக்கும் நேரடியாகத் தொடர்பில்லை. இதுதான் அர்த்தவிளக்க இடைவெளி. நாம் நமது மனப்படி அல்லது கருத்தியலின்படி இந்தத் தொடர்களை இணைக்கிறோம். அதனால் அர்த்தவிளக்கச் செயல்பாடு எப்போதுமே அகவயமான ஒன்றாகத்தான் இருக்கிறது. இதைத்தான் நல்நயப் பொருள்கோள் என்று குறிப்பிடு கிறார் தொல்காப்பியர். நல்நயம் என்று குறிப்பிடக் காரணம், பொருள்கோள், வாசக னையும் ஆசிரியனையும் இணைக்கும் செயலைச் செய்கிறது.
சிறப்புப் பாயிரம்
தொல்காப்பியத்தைப் பொறுத்தவரை, முதலில் நாம் சந்திப்பது சிறப்புப் பாயிரத்தை. இதுவே பலவிதமான வினாக்களுக்கு இடமளிக்கிறது. அதை முதலில் காண்போம்.
வடவேங்கடம் தென்குமரி ஆயிடைத் தமிழ் கூறு நல்லுலகத்து
வழக்கும் செய்யுளும் ஆயிருமுதலின் எழுத்தும் சொல்லும் பொருளும் நாடி
செந்தமிழ் இயற்கை சிவணிய நிலத்தொடு முந்து நூ ல்கண்டு முறைப்பட எண்ணிப்
புலந்தொகுத்தோனே போக்கறு பனுவல் நிலந்தரு திருவிற் பாண்டியன் அவையத்து
அறங்கரை நாவின் நான்மறை முற்றிய அதங்கோட்டாசாற்கு அரில்தபத் தெரிந்து
மயங்கா மரபின் எழுத்துமுறை காட்டி மல்குநீர் வரைப்பின் ஐந்திரம் நிறைந்த
தொல்காப்பியன் எனத் தன்பெயர் தோற்றிப் பல்புகழ் நிறுத்த படிமையோனே.
இதைப் பனம்பாரனார் என்பவர் இயற்றியதாகச் சொல்லப்படுகிறது. இந்தப் பெயருக்கு அப்பால் அவரைப் பற்றிய குறிப்பு எதுவும் தொல்காப்பியத்திலோ சங்க இலக்கியங்களிலோ பிற்கால நூ ல்களிலோ காணப்படவில்லை. இந்தச் சிறப்புப் பாயிரம் பல பணிகளைச் செய்கிறது.
1. முதலில் தமிழ்நாட்டு எல்லைகளை வரையறுக்கிறது. வடவேங்கடம் தென்குமரி இவற்றுக்கிடையில் உள்ளது தமிழ்கூறு நல்லுலகம். தென் குமரி என்பதன் பொருள் தெளிவுற விளங்கவில்லை. குமரி என்பது குமரிமுனையா, குமரிக்கோடா, குமரியாறா, குமரிநாடா என்பது போன்ற வினாக்கள் எழுகின்றன.
பிறகு தொல்காப்பிய இலக்கணநூ லின் இயல்புகள் சிலவற்றைச் சொல்கிறது.
2. அ. பேச்சு வழக்கு, எழுத்துவழக்காகிய செய்யுள் ஆகியவற்றை இந்த இலக்கணம் முதலாகக் கொண்டுள்ளது.
ஆ. எழுத்து, சொல், பொருள் என்பவற்றின் இலக்கணம் உரைக்கிறது.
இ. செந்தமிழ் இயற்கை சிவணிய நிலத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டுள்ளது.
ஈ. இது குற்றமற்ற பனுவல்.
உ. இதை அரங்கேற்றியது நிலந்தரு திருவிற் பாண்டியன் அவையத்தில்.
நிலந்தரு திருவிற் பாண்டியன் என்ற தொடர் பலவித அர்த்தங்களுக்கு இடம் தருகிறது.
1) இதை அந்தப் பாண்டிய மன்னனின் இயற்பெயராகக் கொள்ளமுடியும்.
2) நிலம் + தரு + திருவின் பாண்டியன் என்று பிரித்து, தன்னை நாடி வருபவர்க ளுக்கு நிலத்தைக் கொடையாக அளிக்கின்ற பாண்டியன் என்று பொருள் கொள்ள லாம். தொல்காப்பியத்தை ஆங்கிலத்தில் மொழிபெயர்த்த கமில் சுவலபில் இப்படித் தான் பொருள்கொண்டு மொழிபெயர்க்கிறார்.
3) நிலம் + தரு + திரு + வில் பாண்டியன் என்று கொண்டால், தன் வில்லாற்றலால் நிலத்தை அடையும் சிறப்புக் கொண்ட பாண்டியன் என்று அர்த்தமாகிறது.
உண்மையான அர்த்தம் இவற்றில் எதுவாகவும் இருக்கக்கூடும்.
பிறகு இந்த இலக்கண நூ லின் ஆசிரியரான தொல்காப்பியர் பற்றிச் சிலவற்றை இப் பாயிரம் சொல்கிறது.
3. அ, முந்து நூ ல்களை ஆராய்ந்து முறைப்படச் சிந்தித்து, புலந்தொகுத்தார் (தாம் ஆராய்ந்து பெற்ற அறிவை நூ லாகத் தொகுத்தார்) இந்த இலக்கண நூ லின் ஆசிரிய ரான தொல்காப்பியர்.
ஆ. அச்சமயத்தில், அறம் உரைக்கும் நாவைக் கொண்டவரும், நான்மறையை முற்றிலுமாக அறிந்தவருமான, அதங்கோட்டு ஆசான் என்பவருக்கு மயக்கமற்ற மரபினை உடைய எழுத்து முதலாக வருகின்ற முறைப்படி குற்றமறத் தமிழ் இலக்கணத்தைத் தெளிவுபடுத்தினார் தொல்காப்பியர்.
இ. கடல்சூழ் உலகில், ஐந்திரம் என்ற இலக்கணத்தை அறிந்தவர், அல்லது ஐந்திர இலக்கண மரபில் வந்தவர் இந்த இலக்கண ஆசிரியர்.
ஈ. தொல்காப்பியர் எனத் தம் பெயரை நிறுவியவர்.
நிறுவியது எதனால் என்ற ஐயம் இங்கு எழுகிறது. ஐந்திர இலக்கணத்தை முற்றிலும் அறிந்த மரபில் வந்ததனாலா? அல்லது தொல்காப்பியத்தை இயற்றியதனாலா? அல்லது சிலர் சொல்வதுபோலத் தொன்மையான காப்பியக்குடி என்பதில் வந்தவர் என்பதனாலா?
உ. புகழ்நிறைந்த தவக்கோலம் கொண்டவர்.
சிறப்புப் பாயிரம் எழுப்பும் வினாக்கள்
இப்போது நம் கேள்விகளுக்கு வருவோம்.
1. இந்தச் சிறப்புப் பாயிரத்தை வரைந்த ஆசிரியர், தமிழ் நாட்டு எல்லைகளை வரையறுத்துச் சொல்லக் காரணம் என்ன?
2. வடமொழியை நன்கு கற்றவர் தொல்காப்பியர் (இவர் வடநாட்டவரா, தமிழரா என்பது தெரியவில்லை, உரையாசிரியர்களின் புராணக் கதைகளின்படி இவர் அகத்தி யரின் சீடர், திரண து£மாக்கினி எனப் பெயர் கொண்ட வடநாட்டவர்) என்பதைக் கூறக் காரணம் என்ன?
3. நூ லெழுதிய ஆசிரியர் தமிழர் என்றே வைத்துக்கொள்வோம். அவர் தமது நாட்டின் முந்து நூ ல்களை முறைப்படக் கற்பது இயல்பு. அது அடிப்படைத் தேவை. ஆனால் அவர் இன்னொரு கலாச்சாரத்தின், இன்னொரு மொழியின் இலக்கண மரபில் தோய்ந்தவராக இருக்க வேண்டிய அவசியம் என்ன?
4. தொல்காப்பியர் வடவராயின், தமிழ் இலக்கணம் ஒன்று வரையக் காரணம் என்ன?
5. தொல்காப்பியர், தமது இலக்கண நூ லை, தமிழ்க் கலாச்சாரத்துக்குச் சம்பந்தமற்ற வேறொரு கலாச்சாரத்தைச் சேர்ந்த, அந்தக் கலாச்சாரத்தின் புனித நூ ல்களை மட்டுமே படித்த ஒருவருக்கு மயங்கா முறையில், குற்றமற, மரபுப்படி விளக்கிச் சொல்வதன் காரணம் என்னவாக இருக்கும்? அவர் தமிழில் அதை விளக்கிச் சொல் லியிருப்பாரா, அல்லது வடமொழியிலா?
6. எழுதிய ஆசிரியர் தமது அறிவில் சிறப்பெய்தியவர் என்ற வருணனை தேவை யானது. ஆனால் அவர் தவக்கோலம் கொண்டவர், அதன் காரணமாகப் பல்புகழ் எய்தியவர் என்றெல்லாம் பாராட்டப்படக் காரணம் உண்டா?
7. படிமை என்பது தவவேடம் என்று கொண்டால், பல்புகழ் நிறுத்த படிமையோன் என்ற தொடர் சைவ, வைணவ ஆசாரியர்களைக் குறிக்குமா, அல்லது புறச்சமயங்க ளான பௌத்தம், சமணம் ஆகியவற்றின் ஆசாரியர்களைக் குறிக்குமா?
ஆனால் இம்மாதிரிக் கேள்விகளில் ஒன்றைக்கூடத் தொல்காப்பிய உரையாசிரியர்கள் எழுப்பவில்லை. இம்மாதிரிக் கேள்விகளை எழுப்புவதற்கு மாறாக, சங்கத்தின் வர லாறு, இடைச்சங்க நூ ல் இது என்ற கருத்து, அகத்தியரையும் தொல்காப்பியரையும் தொடர்பு படுத்திய வடமொழிப் புராணக் கதைகள் ஆகியவற்றில் உரையாசிரியர்கள் ஈடுபடுகின்றனர். அவர்களும் நம்மைப்போலத் தொல்காப்பியருக்குக் காலத்தினால் பிற்பட்டவர்களே. நாம் இரண்டாயிரம் ஆண்டு பிற்பட்டவர்கள் என்றால், அவர்கள் ஆயிரம் ஆண்டுக்கும் மேலாகப் பிற்பட்டவர்கள்.
தொல்காப்பியம் வடமொழி மரபைப் போற்ற எழுந்ததா, எதிர்க்க எழுந்ததா?
இவற்றைப் பற்றிச் சிந்திக்கும் பேராசிரியர் கி. நாச்சிமுத்து, வடவர்களின் தாக்கம் தமிழ்நாட்டில் மிகுதிப்பட்டபோது, அவர்களிடமிருந்து தமிழைக் காப்பாற்றும் நோக்கில் தொல்காப்பியர் இந்த நூ லை எழுதினார் என்கிறார். ஆனால், தொல்காப் பியரே வடமொழி இலக்கண மரபை நன்கு கற்றவர் என்பதும், அவர் வடமொழியா ளர் ஒருவருக்குத் தம் நூ லை விளக்கிச் சொல்வதும் போன்ற செய்கைகள், வடமொழி மரபை ஒட்டிய நூ லே தொல்காப்பியம் என்று நிறுவுவதற்காக எழுதியிருக்கலாம் என்று தோன்றுகிறது.
கால்டுவெல்லின் நூ ல் வெளிவரும் வரை, வந்தபின் பல ஆண்டுகளுக்கும்கூட, தமிழ் வடமொழியிலிருந்து தோன்றிய மொழி என்ற கருத்தே இருந்துவந்தது. விண்டர்நிட்ஸ் போன்ற வரலாற்றாசிரியர்கள் அவ்வாறே கருதி எழுதியிருக்கிறார்கள். இன்றும் ஆதிக்கத்திலுள்ள வடநாட்டவர் பலருக்கு இவ்விதக் கருத்தே நிலவுகிறது. கால்டுவெல்லின் ஒப்பிலக்கணத்தை அவர்கள் ஏற்றுக்கொள்ளத் தயாராக இல்லை, இந்தியரைப் பிரித்தாளும் ஆங்கிலச் சூழ்ச்சியின் விளைவாகப் பிறந்த நூ லாகத் தான் அதைப் பார்க்கிறார்கள். எனவே தொல்காப்பியர் காலத்தில், தமிழ் வடமொழியிலி ருந்து கிளைத்த மொழி என்ற கருத்து நிலவியிருந்தால் அதில் வியப்பில்லை.
வடநாட்டவரின் மனப்பாங்கு இவ்விதம் இருக்கிறது என்றால், தமிழகத்தைச் சுற்றியுள்ள பிற திராவிட மொழி பேசும் கல்வியாளர்களின் மனப்பாங்கு எவ்விதம் இருக்கிறது? அவர்களுக்குத் தமிழைப் பிற திராவிட மொழிகளின் தாயாக ஏற்க மனம் இல்லை. போனால் போகிறது என்று அக்கை அல்லது தங்கை அந்தஸ்து தரத் தயாராக இருக்கிறார்கள். இதற்காகவே மூலத்திராவிட மொழி என்ற கருத்தை முன் வைக்க வேண்டிய தேவை ஏற்பட்டது.
இந்தப் போராட்டம் அக்காலத்திலும் நிலவியதாலேயே தமிழ் நாட்டின் எல்லை களை வரையறுக்க வேண்டிய அவசியம் சிறப்புப் பாயிர ஆசிரிய ருக்கு ஏற்பட்டது போலும். இவ்விதப் போராட்டம் அரசியல் சாயத்துடன் குறைந்தது பல்லவர் காலத் திலிருந்து நீடிப்பதை நாம் அறிவோம். தொல்காப்பியம் சங்க இலக்கியத்திற்குப் பிற்பட்டது என்று கூறும் மொழியியலாளர்கள் கருத்தை ஏற்றுக் கொண்டால் தொல் காப்பியர் காலத்தில் இத்தகைய மொழி/எல்லைப் போராட்டம் நிலவியிருக்க வாய்ப்பு உண்டு.
சொற்புணர்ப்பினால் ஏற்படும் சிக்கல்கள்
இனி வேறு சில கருத்துகளுக்குச் செல்வோம்.
தொல்காப்பியத்தில் மேற்காட்டப்பட்ட திருக்குறளில் காணப்பட்ட அர்த்த இடைவெளி போன்றது மிகுதியாக வருவதற்கு வாய்ப்பில்லை. (தேடும் முயற்சியில் இறங்கவேண்டும்.) ஆனால் பொருள் கொள்வதில் அவர் கையாளும் பழஞ்சொற்கள் முதல் இடையூறாக நிற்கின்றன. உதாரணமாக, பண்ணத்தி என்ற சொல்லுக்கு இன்று என்ன அர்த்தம் கொள்வது? அர்த்தம் கொள்ளத் தேவைதான் உண்டா? தொல்காப் பியர் கையாளும் பிற பெரும்பான்மைச் சொற்களை, ஆயிரம் ஆண்டுகள் இடை வெளி இருந்தாலும், பின்வந்த இலக்கண ஆசிரியர்கள் அதேபோலக் கையாண்டத னால்தான் நம்மால் அவற்றைப் புரிந்து கொள்ள முடிகிறது.
தமிழின் பழைய பிரதிகளைப் பொருள்கொள்ளும்போது சொற்புணர்ப்புகள் (சந்திகள்) சில இடர்ப்பாடு தருகின்றன. அவற்றுள் முக்கியமானது லகர னகரப் புணர்ச்சி. இரண்டுமே புணர்ச்சியில் னகரமாகத்தான் நிற்கும். வல்லெழுத்து வருமொழி என்றால் றகரமாக நிற்கும். இதனால் பலரும் னகரம் வருமிடங்களை லகரமாகப் பிரிக்கிறார்கள். இது பெரிய பொருள் மாறுபாட்டை ஏற்படுத்தக்கூடியது.
இதற்குச் சான்றாக, சிறப்புப் பாயிரத்தில் நிலந்தரு திருவிற்பாண்டியன் என்ற தொட ரையே பார்த்தோம். மற்றொரு சான்றையும் காணலாம்.
இடைச்சொல் பற்றிக் குறிப்பிடும்போது, அதைப் பற்றிய நூ ற்பாவில்
தத்தம் குறிப்பிற் பொருள் செய்குநவும்
ஒப்பின்வழியாற் பொருள் செய்குநவும்
என்ற தொடர் வருகிறது. தத்தம் குறிப்பிற் பொருள் செய்குந என்பதை தத்தம் குறிப்பின் அல்லது தத்தம் குறிப்பில் எப்படிப் பிரித்தாலும் கவலையில்லை.
ஒப்பின்வழியால் என்பதை ஒப்பில் வழியால், ஒப்பின் வழியால் என்று இருவகையாக வும் பிரிக்கலாம். முதல்வகைப் பிரிப்பு தவறான அர்த்தம் தரக்கூடியது. ஒப்பில் வழியால் என்றால் (இப்படித்தான் ச.வே. சுப்பிரமணியனும் பிரித்திருக்கிறார்) ஒப்பு இல்லாத-அதாவது ஒப்பற்ற வழியினால் பொருள் செய்யக்கூடியது என்றாகும். இது அர்த்தமற்றது. ஒப்பின் வழியால் என்றால் ஒப்பு+இன் வழியால், அதாவது ஒப்புமையின் வழியால், உவம உருபு என்பதைக் குறிக்கும் நோக்கில் பொருள் செய்யக்கூடியது என்றாகும். இதுவே சரியான பிரிப்பு. எனவே புணர்ச்சியின் பிரிப்பினால் பொருள் தவறாகவோ சரியாகவோ போகக் கூடிய இடங்கள் மிகுதியாக இருக்கின்றன. (பல இடங்களில் எது சரியான பொருள் என்றும் தெரியாது.) இனி, நமது பொருள்கோள் நோக்கில், பொதுவாகத் தொல்காப்பியத்தின் இயல்பைக் காணலாம்.
தொல்காப்பியர் கையாளும் நேர்க்காட்சிமுறை (றிஷீsவீtவீஸ்மீ விமீtலீஷீபீ)
தொல்காப்பியம் ஓர் ஆய்வேட்டின் முறைப்படி அமைந்திருக்கிறது. நூ லின் கருதுகோள், எல்லை, நோக்கம், பயன் ஆகிய எல்லாவற்றையும் முறைப்படி முதலி லேயே சிறப்புப் பாயிரம் குறிப்பிடுகிறது. பிறகுதான் நூ லுக்குள் நாம் செல்கிறோம். நூ லும் முறைப்படியான அதிகாரப் பகுப்பு, இயல் பகுப்பு ஆகியவற்றைக் கொண்டுள் ளது என்பதை நாம் விளக்கத் தேவையில்லை.
கிடைக்கும் தொல்காப்பியப் பகுதியை வைத்துப் பார்க்கும்போது தொல்காப் பியர் மிகப்பெரிய பகுத்தறிவுவாதி-அறிவியல்நோக்கிலும் அதன் உறுதிப்பாட்டிலும் அதீத நம்பிக்கை வைத்தவர் என்று தோன்றுகிறது. தொல்காப்பியர் ஒரு பகுத்தறிவு வாதி என்று சொல்லக் காரணங்கள்:
1. தொல்காப்பியம் ஆய்வேட்டின் வடிவில் அமைந்திருக்கிறது என்று முன்பு சொல் லப்பட்டது. ஆய்வேடுகள் நேர்க்காட்சிவாத நோக்கில்தான் அமைய முடியும். அதாவது சொல்லவந்ததை அறிவியல் நோக்கில், கருதுகோளை ஆதாரங்களோடு நிரூபிக்கும் அல்லது மறுக்கும் விதமாகவே அமையமுடியும். தொல்காப்பியம் இவ்விதமே அமைந் திருக்கிறது, ஆகவே அது நேர்க்காட்சிவாத அமைப்பாகிறது.
2. தமிழில் ஏகாரம் உறுதிப்பாட்டைக் குறிக்கிறது. அதுதான் என்று சொல்வதற்கும் அதேதான் என்று சொல்வதற்கும், இது என்று சொல்வதற்கும் இதுவே என்று சொல்வதற்கும் உள்ள வேறுபாட்டை கவனியுங்கள். இதனால் ஏகாரம் இன்றைய தொலைக்காட்சி விளம்பரங்களில் மிகுதியாகப் பயன்படும் விகுதியாக உள்ளது. உதாரணமாக இது தரும் மென்மையான சருமம் என்று தொலைக்காட்சி விளம்ப ரத்தில் சொல்ல மாட்டார்கள். இது தருமே மென்மையான சருமம் என்பதுதான் தொலைக்காட்சி மொழி.
தொல்காப்பியத்தின் கூற்றுகள் பெரும்பாலும் ஏகாரத்தில் முடிபவை. உறுதிப் பாட்டை வலியுறுத்தும் ஏகார இறுதி சூத்திரத்தின் இயல்பா, தொல்காப்பியர் கையாளும் முறையா? சூத்திர யாப்பு அல்லது ஆசிரிய யாப்பின் இயல்பு என்றும் காரணம் கூறலாம். ஆனால் அதைத் தொல்காப்பியர் தேர்ந்தெடுத்தற்குக் காரணம் என்ன? ஏகாரத்தில் முடிப் பதன் வாயிலாகத் தமது கூற்றுகளை இவை மெய்யானவை என்ற உறுதிப்பாட்டில் தொல்காப்பியர் நிறுத்த வேண்டியே இவ்வாறு கையாளுகிறார் என்று கூறலாம். மேலும் ஏகார இறுதி இல்லாத இடத்தில்கூட ‘வேண்டும்’ ‘நிலையும்’ போன்ற சொற்களால் வலியுறுத் துகிறார்.
தமிழின் அடிப்படையான நால்வகைப் பாக்களில், வெண்பா நேர்க்காட்சிவாத முறைக்கு மிகவும் உதவக்கூடியது. அதனால் நீதிநூ ல்கள் வெண்பா யாப்பிலேயே இயற்றப்பட்டன. பிற பாக்கள் இவ்விதம் அமைபவை அல்ல. ஆனால் வெண்பா யாப்பையும் நேர்க்காட்சிவாத அமைப்பை மீறிப் பயன்படுத்த முடியும் என்று திருக் குறள், முத்தொள்ளாயிர, நந்திக் கலம்பக, நளவெண்பா ஆசிரியர்கள் நிரூபித்துள் ளனர்.
3. தொல்காப்பியரைப் பாராட்டும்போது பனம்பாரனார் பாயிரக் கூற்றும் அதே உறுதிப் பாட்டு அமைப்பைக் கையாளுகிறது. முந்துநூ ல் கண்டு முறைப்பட எண்ணிப் புலம் தொகுத்தவர் தொல்காப்பியர். அரில்தபத் தெரிந்து அதை அவையில் உரைத் தவர். அரில்தபத் தெரிந்து-என்றால் குற்றமற அறிந்து என்று பொருள். முறைப்பட எண்ணி என்றால் ஆராய்ச்சிக்கேற்ற முறையியல் (மெதடாலஜி) என்று சொல்கிறோம் அல்லவா, அதுபோன்ற ஒழுங்கான முறைப்படி (சிஸ்டமேடிக்) நினைத்து நூ லைத் தொகுத்து அமைத்தவர்.
4. அடுத்து, தொல்காப்பியர் கையாளும் தொடர் அமைப்புகளைப் பாருங்கள்.
உணரக்கூறின் முன்னர்த்தோன்றும்.
மெய்பெறத் தோன்றும்
தேரும்காலை மொழிவயினான
புகர் அறத் தெளிந்த அஃறிணை மேன
திறப்படத் தெரியும் காட்சியான
அகத்தெழு வளியிசை அரில்தப நாடி
ஒத்ததென்ப உணருமோரே
மெய்ம்மையாக அகரம் மிகுமே (நிச்சயமாக, உறுதியாக)
மெய்பெறக் கிளந்த கிளவி
இவை யாவும் தொல்காப்பியருக்குத் தமது கூற்றுகளில் உள்ள உறுதிப்பாட்டைக் காட்டுகின்றன. ‘தக்கவழி அறிதல் வழக்கத்தான’ என்ற தொடரைப் பாருங்கள். தகுந்த முறை என்று ஒன்று உள்ளது, அதை அறிவதுதான் வழக்கம் என்று வழக்காறாக்கு கிறார் தொல்காப்பியர். ‘தொல்லியல் மருங்கின் மரீஇய பண்பே’, ‘நூ ல் நெறி பிழையாது’ என்று பழமையைப் போற்றுவார். சில இடங்களில் சில அமைப்புகளைப் பாராட்டவும் செய்வார். சான்றாக, “அவ்வியல் நிலையல் செவ்விதென்ப”, “செவ்விதென்ப சிறந்திசினோரே” என்ற முடிபுகளைப் பாருங்கள்.
5. ‘ஆகும்’ ‘வேண்டும்’ போன்ற சொற்களை நேர்முக, உடன்பாட்டுக் கூற்றுக்குப் பயன் படுத்துகிறார். ‘நிறையும் அளவும் வரூஉம் காலையும் குறையாதாகும் இன்என் சாரியை’. ‘கெடுதல் வேண்டும்’ போன்ற தொடர்களைக் காணுங்கள். எதிர்மறையில் ‘இல்லை’, ‘அல்ல’ என்ற சொற்களை திட்டவட்டமாகக் கூறப் பயன்படுத்துகிறார். சில இடங்களில் ‘புரைவது அன்றால்’, ‘வழாஅல் ஓம்பல்’ போன்ற நெகிழ்வை அனுமதிக்கும் தொடர்களையும் பயன்படுத்துகிறார்.
6. தொல்காப்பியத்தின் சில சொல்லாட்சிகளை முன்பே எடுத்துக்காட்டி யிருக்கிறார் கள். என்ப, என்மனார், என்மனார் புலவர் என்பது போன்று முன்னோர் கூற்றுகளைத் தொல்காப்பியர் மிகுதியாகப் பயன்படுத்தியிருக்கிறார், ஆகவே மரபுக்கு முதன்மை தந்திருக்கிறார் என்ற செய்தி வலியுறுத்தப்பட்டுள்ளது. (இவற்றுள் மொழிப என்ற சொல்தான் அதிகம் கையாளப் பட்டுள்ளது).
அடுத்து, முன்னோர் கூற்றுக்கும் தம் கூற்றுக்கும் வேறுபாட்டை எடுத்துக்காட்டி வலியுறுத்துவதில் தொல்காப்பியர் வல்லவர் என்பது. உதாரணமாக, வேற்றுமையியலின் முதலிரு நூ ற்பாக்களைப் பாருங்கள்.
வேற்றுமைதாமே ஏழென மொழிப.
இதில் மொழிப என்பது இது மரபுவழியாக வருகின்ற அமைப்பு என்பதையும், தாமே என்ற வலியுறுத்தல் (மீனீஜீலீணீsவீs) சொல், அதைத் தொல்காப்பியர் உறுதியாக ஏற்றுக் கொள்கிறார் என்பதையும் காட்டுகின்றன. தொல்காப்பியர் மாற்றும்வரை தமிழில் ஏழு வேற்றுமைகளே இருந்தன என்பதையும் இந்த நூ ற்பா சுட்டிக்காட்டுகிறது.
மேலும், பொதுவாக ‘மொழிப’ என்ற சொல், பேச்சுவழக்கில் இருப்பதை ஏற்றுக் கொள்வதைக் காட்டுகிறது. ‘வரையார்’ என்பதும் அதுபோன்றதே.
விளிகொள்வதன்கண் விளியோடு எட்டே.
இந்த நூ ற்பா, முன்னதை (ஏழு வேற்றுமை என்பதை) நான் ஏற்றுக்கொள்கிறேன், ஆனால் அத்துடன் இன்னொன்றை என் கோட்பாடாகச் சேர்க்கப்போகிறேன் என்ற விஷயத்தைக் காட்டுகிறது. விளி என்பதை வேற்றுமையாக ஏற்றுக்கொள்ளும்போது தமிழில் எட்டு வேற்று மையாகிறது என்பதை, வழக்கம்போல ஏகார வலியுறுத்தலுடன் சொல்கிறார். முதல் நூ ற்பா முன்னோர் வழக்கிலிருந்த அமைப்பையும், அடுத்த நூ ற்பா தொல்காப்பியர் புதிதாக உருவாக்கப்போகும் அமைப்பையும் காட்டுகின்றன. (இம்மாதிரிச் செய்திகள், வடமொழியாளர் நோக்கிற்கு ஆதரவாகத் தொல்காப்பியம் எழுதப்பட்டது என்ற கருத்துக்கும் இடம் தருகின்றன.)
7. சில இடங்களில்-ஒப்புநோக்கில் இவை குறைவு-நேர்முகமாகவும், எதிர்மறையிலும் “போனால் போகிறது, ஒப்புக்கொள்ளலாம்” என்று ஆதரவு தரும் கூற்றுகளாக அமைகின்றன.
‘வரையார்’ (நீக்கமாட்டார்கள், தவிர்க்கமாட்டார்கள்), ‘+உம் உரித்தே’ (அப்படியும் இருக்கலாம் என்ற விஷயம்) என்பவை இது போன்றவை, ‘உரித்தே’ என்பது தொல்காப்பியத்தில் அபூர்வ மாகவே வரும் தொடர். செய்யுளுள் உரித்தே, நீடலும் உரித்தே, நிலையலும் உரித்தே, இயல்பும் ஆர் உளவே ஆகிய தொடர்களைப் பாருங்கள்.
‘மானம் இல்லை’ (குற்றமில்லை) (உதாரணமாக, வல்லெழுத்து மிகினும் மானம் இல்லை, தம் இயல் கிளப்பின் எல்லா எழுத்தும் மெய்ந்நிலை மயக்கம் மானம் இல்லை)
‘புகர் இன்று’ என்மனார் புலமையோரே
‘கடி நிலை இல்ல’ ஆசிரியர்க்கே.
போன்ற தொடர்களைப் பாருங்கள்.
8. தொல்காப்பியர் மரபை மிகவும் போற்றுபவர். அதனால்தான் அவர் பகுத்தறிவுவாதியாகவும் இருக்கிறார். இதுவரை காட்டிய சான்றுகளே அதை நிரூபிக் கப் போதுமானவை.
இருதிணை ஐம்பால் வழாஅமைத்
திரிவில் சொல்லொடு தழாஅல் வேண்டும் என்றும்,
மரபுநிலை திரிதல் செய்யுட்கில்லை,
மரபுவழிப்பட்ட சொல்லினான என்றும்
மரபினை வலியுறுத்திக் காட்டுகிறார்.
நேர்க்காட்சி நோக்கின் தகர்ப்பு
இதுவரை தொல்காப்பியர் பகுத்தறிவு நெறியைப் போற்றுபவர் என்பதற்கான ஆதாரங்களைப் பார்த்தோம். ஆனால் மொழி தன்னிச்சையாகச் செயல்படக்கூடியது. எனவே அவரை மீறியும் அவரது பகுத்தறிவுவாதத்தை மொழி குலைத்துவிடுகிறது. உதாரணமாக, மிக அபூர்வமான தொடர், ‘ஓர் அன்ன’ என்பது. எழுத்து ஓர் அன்ன-“எழுத்து மாதிரி வைத்துக்கொள்ளலாம்”. இம்மாதிரித் தொடர்கள் உறுதிப்பாட்டைக் குலைப்பவை.
தொல்காப்பியர் பேசுவது மொழியைப் பற்றி. மொழி நேர்க்காட்சிவாத அமைப் புக்குள் அடங்குவது அல்ல. அதாவது தர்க்கரீதியான அமைப்பு என்பதற்குள் முழுவதும் வருவதல்ல. ஏனென்றால் மொழி தன்னிச்சையானது. தர்க்கரீதியாகப் பல அமைப்புகள் மொழியில் உண்டு. அவற்றைத்தான் இலக்கணங்கள் எடுத்துரைக்க முனைகின்றன. ஆனால் அவ்விதம் முடியாததால் புறனடைகளுக்குள் செல்கின்றன. வாய்பாடுகளுக்குள் அடங்காதவற்றைத் தனித்தனி சிறப்பு விதிகளாக்க முனைகின்றன. பிறகு எல்லாவற்றிற்கும் சிறப்புவிதி கூறி முடிக்க இயலாமையால் இயலுக்கே புறனடைச் சூத்திரங்கள் தேவையாகின்றன.
தொல்காப்பியர் வகுத்துரைக்கும் பொருள்கோள் உத்திகள்
இனி, தொல்காப்பியர் தாமே எடுத்துரைக்கும் பொருள்கோள் முறையைக் காணலாம். செய்யுட்சொற்களின் வகைகளில் திரிசொல் என்ற ஒன்றைத் தொல்காப் பியர் குறிப்பிடுகிறார். திரிசொல் என்பது கடினமான சொல், ஒரே சொல்லுக்குப் பலபொருள் இருக்கலாம், பலசொற்களுக்கு ஒரே பொருள் இருக்கலாம். ஒரு சொல்லுக்கு ஒரு பொருள் என்ற பகுத்தறிவுவாத விதி இங்கும் தகர்க்கப்படுகிறது.
கிளந்த அல்ல வேறு பிற தோன்றினும்
கிளந்தவற்று இயலான் உணர்ந்தனர் கொளினே.
இதுவும் மிக முக்கியமான நூ ற்பா. ஒரு பனுவலில் கூறப்பட்டவற்றைவிட வேறு அர்த்தங்கள் தோன்றும் என்பதைத் தொல்காப்பியர் அக்காலத்திலேயே ஒப்புக் கொண்டிருக்கிறார்.
பயிலாதவற்றைப் பயின்றவை சார்த்தி,
தத்தம் மரபின் சென்று நிலை மருங்கின்
எச் சொல்லாயினும் பொருள் வேறு கிளத்தல்.
இதுவும் மேற்கூறிய விதியின் தொடர்ச்சிதான்.
இயன்ற மருங்கின் இனைத்தென அறியும்
வரம்பு தமக்கு இன்மையின் வழிநனி கடைப்பிடித்து
ஓம்படை ஆணையின் கிளந்தவற்றியலான்
பாங்குற உணர்தல் என்மனார் புலவர்
இதுதான் நாம் தொல்காப்பியரைப் பகுத்தறிவுவாதி என்று கூறக் காரணம். ஓம்படை ஆணையினால் உணரவேண்டும் என்று விதிப்பது பகுத்தறிவுவாதமே ஆகும்.
கூறிய கிளவிப் பொருள்நிலை அல்ல
வேறு பிற தோன்றினும் அவற்றொடு கொளலே.
முன்னத்தின் உணரும் கிளவியும் உளவே
இன்ன என்னும் சொல்முறையான.
இந்த நூ ற்பாக்கள் அனைத்திலும், மொழிக்கு வரம்பில்லை, எனவே மரபினாலும், வேறு வழிகளாலும் அவ்வவற்றிற்கேற்ற அர்த்தங்களைக் காணவேண்டும் என்று தொல்காப்பியர் வலியுறுத்துகிறார். ஆக தொல்காப்பியரின் இந்தச் செய்கையில் பகுத்தறிவுவாத அடிப்படை தகர்ந்துபோகிறது.
1. கருத்துகளை எளிதில் நினைவில் வைப்பதற்கெனத் தொல்காப்பியர் சில அமைப்புகளைக் கையாளுகிறார். சான்றாக,
தொழிற்பெயர் எல்லாம் தொழிற்பெயர் இயல. (306) (327) (376) (401) என்ற நூ ற்பா எழுத்ததிகாரத்தில் நான்கு முறை வருகிறது. வரும் இடத்தைச் சார்த்தி நாம் பொருள் கொள்ளவேண்டும்.
ஆகார இறுதிக்கான விதி கூறிய பிறகு,
ஊகார இறுதி ஆகார இயற்றே
ஏகார இறுதி ஊகார இயற்றே
ஓகார இறுதி ஏகார இயற்றே
என்று சொல்லிச் செல்வதைப் பாருங்கள். ஊகார இறுதி, ஏகார இறுதி, ஓகார இறுதி எல்லாமே ஆகார இயற்றே என்று சொல்லிவிடலாம். ஆனால் அப்படிக்கூறினால் பிற நினைவில் நிற்கமாட்டா. அதனால் இந்தச் சங்கிலித் தொடர் முறை.
இதேபோல,
உதிமரக்கிளவி மெல்லெழுத்து மிகுமே
ஒடுமரக்கிளவி உதிமர இயற்றே
சே என் மரப்பெயர் ஒடுமர இயற்றே
என்ற சங்கிலித்தொடரையும் பாருங்கள். கொஞ்சம் வித்தியாசமான சங்கிலித் தொடர்களும் உண்டு.
ஐ என் இறுதி அரை வரைந்து கெடுமே
மெய் அவண் ஒழிய என்மனார் புலவர்
என்று கூறிவிட்டு,
ஆணும் பெண்ணும் அஃறிணை இயற்கை
ஆண்மரக்கிளவி அரைமர இயற்றே
எகின்மரமாயின் ஆண்மர இயற்றே
என்று தொடராகக் கையாளுவார்.
2. நினைவில் வைப்பதற்காகக் கையாளுகின்ற அமைப்பு முறை என்பது நம்மை அணிசார் அமைப்புகளுக்குள் கொண்டுசெல்கிறது. தொல்காப்பியர் சில முரண்கூற்று உத்திகளைக் கையாளுவதைச் சில நூ ற்பாக்களில் காணலாம்.
இருள் என் கிளவி வெயில் இயல் நிலையும்
இயற்கையவாகும் செயற்கைய என்ப.
எஞ்சிய எல்லாம் எஞ்சுதல் இலவே
முன்னது இரண்டிலும் முரண் அமைப்பும் மூன்றாவதில் இணை அமைப்பும் உள்ளன.
மொத்த நூ ற்பாக்களிலும் முரண் அமைப்பும் உண்டு. உதாரணமாக, வல்லெழுத்து மிகினும் மானம் இல்லை என்ற நூ ற்பாவும் தொல்காப்பியத்தில் உண்டு, மெல்லெழுத்து மிகினும் மானம் இல்லை என்பதும் உண்டு.
ஒத்த பொருள்களை இணைப்பதும் உண்டு. சான்றாக,
மழை என் கிளவி வளியியல் நிலையும்
போன்ற நூ ற்பாக்களைக் காணலாம்.
சிலசமயங்களில் அவர் கையாளும் தொடர்கள் சிலேடையாக அமைந்து சிரிக்கவும் வைக்கும்.
உயர்திணையாயின் நம்மிடை வருமே
இது சொல்லமைப்புக்கென வரும் கூற்று ஆயினும், “உயர்திணை (மக்கள்) என்றால் நமக்குள் குறுக்கிடுவார்கள், அஃறிணை என்றால் அவ்விதம் குறுக்கிடாது” என்று வேறொரு பொருள் தோன்றுவதையும் பார்க்கலாம்.
தொல்காப்பியப் பொருள்கோளில் அணிகள்
அணித்தன்மை
இந்த அணிசார்ந்த அமைப்புகள், மொழியின் இன்னொரு பண்புக்குள் நம்மைக் கொண்டுசெலுத்துகின்றன. மொழியைக் கருவியாக நோக்குபவர்கள் உண்டு. அதாவது நாம் சொல்லவிரும்பியதைச் சொல்ல விரும்புகின்ற கருவிதான் மொழி என்பார்கள். ஆனால் மொழி இப்படிப்பட்ட விதிக்குள் கட்டுப்படுவதில்லை. எனவே கருவிநோக்கு பொய்த்துப் போகிறது. மொழி நமக்கு முன்னால் பிறந்து வாழ்கிறது. நாம் அதற்குள் இருக்கிறோம். இன்னொரு வகையில் கூறினால், மொழியின் நீண்ட வரலாற்று ஓட்டத்தில் நாம் அடித்துச் செல்லப்படும் புள்ளிகள். அதனால், மொழி விரும்புவதை நாம் சொல்ல நேர்கிறதே ஒழிய, நாம் சொல்ல விரும்புவதை அது சொல்வதில்லை. தொல்காப்பியர் நினைவுறுத்தலுக்கெனக் கையாண்ட முன் அமைப்புகள் யாவும் மொழியின் அணிசார் தன்மைக்குள் நம்மைக் கொண்டு விடுகின்றன. அணியின்றிக் கூற்றுகள் எதுவும் இயங்க இயலாது. பேச்சுவழக்கோ எழுத்துவழக்கோ, செய்யுளோ உரைநடையோ எதுவாயினும் அதற்குள் அணித்தன்மை (க்ஷீலீமீtஷீக்ஷீவீநீ) புகுந்து விடுகிறது.
இந்த அணித்தன்மைதான் இனி நாம் பார்க்கப்போகும், பொருள்கோளின் முக்கியப் பகுதி ஆகிறது. பிற மொழிகளைப் போல் அல்லாமல் சொற்கள் உயிர்-மெய் என்றும், வல்இனம்-மெல்இனம்-இடைஇனம் என்றும் பிரிக்கப்பட்டிருப்பது உருவகத் தன்மை உடையது. தமிழில் பெரும்பாலான இலக்கணச் சொற்கள் வாழ்க் கைச் சொற்களின், வழக்குச் சொற்களின் உருவகங்களே. உதாரணமாக, புணர்ச்சி என்ற சொல் முதலில் ஆண்-பெண் புணர்ச்சியைத்தான் குறித்திருக்க வேண்டும். இலக்கணத்தில் சொற்களின் சேர்க்கைக்கும் அதுவே ஆகிவிட்டது. இதுபோலவே இன்னும் பலசொற்கள் உள்ளன. உதாரணமாகக் கெடுதல் என்ற சொல். வழக்கில் கெடுதல், கெட்டது என்பதற்குப் பொருள் வேறு. ஆனால் இலக்கணத்தில் இல்லாமற்போவது என்ற வேறு அர்த்தம் உருவாகிவிட்டது. இவையெல்லாம் அணித்தன்மை மொழிக்குறியீடுகளிலும் செயப்படுவதைக் காட்டுபவை.
முதன்மை அணி-உருவகம்
அணியின்றி மொழியில்லை என்றால் முக்கியமான அணி எது அல்லது அணிகள் யாவை? தொல்காப்பியர் பொருளதிகாரத்தில் உவமவியல் என்ற ஒன்றை மட்டுமே சொல்கிறார். அதாவது உவமையை மொழியின் அடிப்படையான அணி யாகக் காண்கிறார். இந்திய மொழிகள் எல்லாவற்றிலும் இந்தக் குறைபாடு உண்டு. சமஸ்கிருதத்திலும் இந்தக் குறைபாடு உண்டு. உவமை பற்றிக் கூறும்போது,
வேறுபட வந்த உவமத்தோற்றம் கூறிய மருங்கின் கொள்வழிக் கொளால்.
ஒரீஇக் கூறலும் மரீஇய பண்பே.
பொருளே உவமம் செய்தனர் மொழியினும்
மருளறு சிறப்பின் அஃது உவமம் ஆகும்.
என்று புறனடைபோலச் சில நூ ற்பாக்கள் வருகின்றன. இவையனைத்தும் உருவகத்தைக் குறிப்பவை. அதாவது உவமையின் ஒரு பகுதியாகவே உருவகத்தைக் காணும் போக்கு தமிழ் உள்ளிட்ட இந்திய மொழிகளில் காணப்படுகிறது. இது தவறு.
உண்மையில் உருவகம்தான் அடிப்படை அணி. உருவகம் இல்லாத இடம் இல்லை. பேச்சு வழக்கிலும் உருவகம் பயின்று வரும் அளவுக்கு உவமை பயின்று வருவதில்லை. உதாரணமாக “அந்தக் கழுதையைக் கூப்பிடு” என்று சொல்வோமே ஒழிய, “கழுதையை ஒத்த அந்த உன் மகனைக் கூப்பிடு” என்று யாரும் சொல்ல மாட்டோம். அந்தக் கழுதையைக் கூப்பிடு என்பதில் கழுதை என்பது உருவகம்.
உருவகம் பெயர்ச்சொல்லும் அல்ல. அது வினைச் சொல்லாகவும் வரும். உதாரணமாக, திருடிவிட்டான் என்ற சொல்லுக்கு பதிலாகச் சுட்டுவிட்டான் என்ற சொல்லை இன்று பலரும் பேச்சுவழக்கில் கையாளுகிறார்கள். இது உருவகம்.
உருவகம் என்பது பதிலீடு (suதீstவீtutவீஷீஸீ). ஒன்றிற்கு பதிலாக இன்னொன்று வருவது உருவகம்.
அவன் தந்திரம் மிக்க நடத்தை கொண்ட ஒருவன்.
அவன் ஒரு குள்ளநரி.
முதல் வாக்கியத்தில் தந்திரம் மிக்க நடத்தைகொண்ட ஒருவன் என்பதற்கு பதிலீடாக வருவதுதான் ஒரு குள்ளநரி என்ற தொடர். இவ்வாறே பிறவற்றிலும் பொருத்திப் பாருங்கள்.
ஒரு சொல் என்பது ஒரு குறி. குறிக்குக் குறிப்பான், குறிப்பீடு என்ற இரண்டு பகுதிகள் உள்ளன என்பதை அறிந்திருப்பீர்கள். ஒரு சொல்லின் குறிப்பீட்டுக்கு பதிலாக இன்னொரு சொல்லின் குறிப்பான் பதிலீடு ஆவதுதான் உருவகத்தின் அமைப்பு. உதாரணமாக, அவன் கழுதை என்ற தொடரில், அவன் புத்திமந்தமானவன் அல்லது பயனற்றவன் என்று சொல்ல வருகிறோம். புத்திமந்தமானவன் என்ற சொற்றொடரின் குறிப்பீட்டுக்கு பதிலாகத்தான் கழுதை என்ற குறிப்பான், தன் அசலான குறிப்பீடாகிய ஒரு பிராணி என்பதை இழந்து இடம்பெறுகிறது.
எச்சம்
உருவகம் போலவே எச்சம் என்ற கருத்தும் தமிழில் முக்கியமானது. பெயரெச்சம், வினையெச்சம் போன்றவை வாக்கிய அமைப்புக்கு மிக முக்கியமானவை. இதுபோலவே பொருள்கொள்வதற்கு இன்றியமையாத எச்சங்கள் உண்டு, குறிப்பெச்சம், இசையெச்சம்-ஆகியவை, தத்தம்குறிப்பின் எச்சம் செப்பும் என்று தொல்காப்பியர் சொல்கிறார். வரன்முறை யாகக் கூற்றெச்சம், குறிப்பெச்சம் ஆகியவற்றைக் குறிப்பிடுபவர் உண்டு.
சொல்லொடும் குறிப்பொடும் முடிபுகொள் இயற்கை
புல்லிய கிளவி எச்சம் ஆகும்.
என்ற நூ ற்பா, கூற்றெச்சம், குறிப்பெச்சம் என்ற பிரிவுக்கு ஆதாரமாக நிற்கிறது. சொற்களின் இணைவால் அமைவது கூற்று. ஆகவே சொல் எஞ்சி நிற்பது கூற்றெச்சம் எனலாம். குறிப்பு எஞ்சிநிற்பது குறிப்பெச்சம் எனலாம்.
எச்சம் என்றால் எஞ்சி நிற்பது. ஆகுபெயர், அன்மொழித்தொகை ஆகிய இரண்டுமே எச்சங்கள்தான். ஆகுபெயரில் ஒரு சொல்லுக்குள்ளாகவே பொருள் எஞ்சிநிற்க, அன்மொழித் தொகையில் சொல்லின் புறத்தில் பொருள் எஞ்சிநிற்கிறது. சான்றாக, ஊர் சிரித்தது என் றால், ஊர் என்ற சொல், ஊரிலுள்ள மக்கள் என ‘ஆகுவது’ அந்தச் சொல்லுக்குள் நிகழும் ஒன்று. இது அகவிரி. பூங்குழல் வந்தாள் என்னும்போது, பூங்குழல் என்ற தொடர் தனியாக வந்தால் பெண்ணைக் குறிப்பதாகக் கொள்ளமாட்டோம். அதை இரண்டாம் வேற்றுமைத் தொகையாகக் கொள்வோம். ஆனால் வந்தாள் என்ற புறத்தொடர்தான் இதை அன்மொழித் தொகையாக்குகிறது. பெண்ணைக் குறிப்பதாக்குகிறது. இதனால் ஆகுபெயரும் அன்மொழித் தொகையும் கூற்றெச்சங்களாகவே நிற்கின்றன.
ஆகுபெயரைத் தொல்காப்பியர் பெயரியலில் குறிப்பிடுகிறார். அதாவது ஆகுபெயரை ஒரு பெயர்ச்சொல்லாகவே பார்க்கிறார். முன்பு உருவகத்திற்குச் சொன்னதுபோலவே, ஆகுபெயர் ஒரு பெயர்ச்சொல் மட்டும் அல்ல. எந்தச் சொல்லாகவும் இருக்கலாம். பிரதியின் ஒரு பகுதியாகக்கூட இருக்கலாம். பிரதியின் ஒரு பகுதியை-ஓர் இயலை-உதாரணமாக, பொன்னியின் செல்வன் நாவலின் முதல் அத்தியாயமான ஆடித்திருநாள் என்பது ஆகுபெயர் அல்லது முதல்பகுதியின் பெயரான புதுவெள்ளம் என்பது ஆகுபெயர் என்று கூறுவது குழப்பத்தைத்தான் உண்டாக்கும். யாவரும் ஆடித்திருநாள் என்ற சொல் ஆகுபெயர், புது வெள்ளம் என்ற சொல் ஆகுபெயர் என்று பொருள்கொள்வார்களே ஒழிய அந்த இயலோ அந்த முதற்பாகமோ ஆகுபெயர் என்று கொள்ளமாட்டார்கள்.
சினையெச்சம்
எனவே அதற்கு வேறொரு பெயர் தர வேண்டியிருக்கிறது. அதனால் இங்கே நான் சினையெச்சம் என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்துகிறேன். இதில் முன்கூறிய எச்சம்-எஞ்சிநிற்றல் என்ற கருத்தும் அடங்கியுள்ளது, ஆகுபெயர்களிலே முக்கியமாகக் கருதப்படுவது சினையாகு பெயர் (sஹ்ஸீஷீநீபீஷீநீலீமீ). எனவே சினை என்ற சொல்லையும் எச்சம் என்ற சொல்லையும் இணைத்து சினையெச்சம் என்ற புதுச் சொல்லை உருவாக்குகிறோம். மேற்கூறிய உதாரணத் தில், பொன்னியின் செல்வன் நாவலின் ஒரு சினை (சிறுபகுதி) முதல் அத்தியாயமான ஆடித் திருநாள் என்பது. அந்த அத்தியாயம் அந்த நாவலுக்குச் சினையெச்சமாக நிற்கிறது என்னும் போது குழப்பம் இன்றிப் போகிறது.
உருவகமும் சினையெச்சமும் அடிப்படை அணிகள். இவை எல்லாப் பிரதிகளையும் கட்டமைப்பவை என்பதை அறிஞர்கள் எடுத்துக்காட்டியிருக்கிறார்கள். சங்ககால அகக் கவிதைக்கு இலக்கணம் வகுக்கும் தொல்காப்பியரும் உள்ளுறை இறைச்சி என்பனவற்றை அடிப்படைப் பொருள்கோளுக்கான கோட்பாடுகளாக விளக்குகிறார். இவற்றில் உள்ளுறை என்பது உருவகம். இறைச்சி என்பது சினையெச்சம். உள்ளுறை உவமையில், கவிதையில் ஒரு காட்சி வருணிக்கப்படுகிறது. அந்தக் காட்சியில் இடம்பெறும் ஒவ்வொரு பொருளும் வேறொரு நபருக்கு அல்லது பண்புக்கு உருவகமாக நிற்கின்றன. 1 : 1 தொடர்பினை அடிப்படையாகக் கொண்டது உள்ளுறை என்னும் கூட்டுருவகம். இறைச்சி கருப்பொருளின் அடிப்படையில் பிறப்பது என்று தொல்காப்பியர் கூறுகிறார். கருப்பொருளின் நீட்சிதான் அது. அதாவது சினையெச்சம்.
உவமத் தன்மையும் உரித்தென மொழிப பயனிலை புரிந்த வழக்கத்தான.
என்பதன் வாயிலாக உள்ளுறை உவமம் என்னும் உருவகம், பயனிலையாகவும் வரும் என்கிறார். தலைவனுக்கும் தலைவிக்கும் உரிய ஒருபாற்கூற்று என்று தொல்காப்பியர் குறிப்பிடுவது மனிதப்படுத்தல் (ஜீமீக்ஷீsஷீஸீவீயீவீநீணீtவீஷீஸீ).
உண்டற்குரிய அல்லாப் பொருளை உண்டனபோலக் கூறலும் மரபே.
தொல்காப்பியரின் அடிப்படைப் பொருள்கோள் முறைமை
பெருமையும் சிறுமையும் சிறப்பின் தீராக்
குறிப்பின் வரூஉம் நெறிப்பாடு உடைய.
என்று கவிதைத் தன்மை பற்றிக் குறிப்பிடுகிறார் தொல்காப்பியர். எவ்விதம் வினைச் சொல் பற்றிச் சொல்லும்போது தெரிநிலை, குறிப்பு என்ற பாகுபாடு உள்ளதோ, அது போலக் கவிதைக்குப் பொருள்செய்யும்போதும், தெரிநிலை-குறிப்பு என்ற வேறுபாடு முக்கியமானது. தெரிநிலை என்பது வெளிப்படையாகக் காணும் பொருள். குறிப்பு என்பது நாம் தேடிக் கண்டறியவேண்டிய ஒன்று. அதனை நாம் கண்டறிவதற்காகவே ஆகுபெயர், உருவகம், உள்ளுறை உவமை, இறைச்சி, பிற உள்ளுறை வகைகள் போன்ற யாவும் சொல்லப்படுகின்றன. தொல்காப்பியரின் ஒழுங்கமைவில் (சிஸ்டம்) இந்தப் பிரிவு முக்கியமானது.
அடுத்து, முன்பே தொல்காப்பியர் ஒரு நேர்க்காட்சிவாதி என்று குறிப்பிட் டோம். அறிவியல் கற்பிக்கும் முறையாக அமைவது நேர்க்காட்சி முறைமையே ஆகும். எனவே தொல்காப்பியரின் பொருள்கோள் முறையைக் கல்விசார் பொருள்கோள் அல்லது கல்வியியல் பொருள்கோள் என்றும் கூறலாம். ஏனென்றால் அது தான் எவ்விதம் ஒன்றை உணர்வது, பிறகு அதை எப்படிப் பிறருக்குக் கற்பிப்பது என்ற அடிப்படையிலேயே இயங்குகிறது.
செய்யுள் உறுப்புகளாகத் தொல்காப்பியர் சொல்லுவன முக்கியமானவை. இவை யாவும் பொருள்கோளுக்கு உரியவை. சங்கப் பாக்களைப் புரிந்துகொள்ள,
மாத்திரை எழுத்து அசைவகை
சீர் அடி யாப்பு
மரபு து£க்கு தொடைவகை
நோக்கு பா அளவியல்
திணை கைகோள் கூற்றுவகை
கேட்போர் களன் காலவகை
பயன் மெய்ப்பாடு எச்சவகை
முன்னம் பொருள் துறைவகை
மாட்டு வண்ணம்
என்ற யாப்பியல் உ.றுப்புகள் இருபத்தாறும் அடிப்படையானவை. இவற்றுடன் எட்டு வனப்புகள் ஆக உறுப்புகள் முப்பத்துநான்கு ஆகின்றன.
நோக்கு என்பது, மாத்திரை முதல் அடிவரை நோக்குவது ஆகும். நோக்கும் பொருள்கோளுக்கு அடிப்படையானது. அதாவது கவிதையின் எந்த உறுப்பையும் விட்டுவிடாமல் எல்லாவற்றையும் நன்கு நோக்கியே பொருள்கொள்ள வேண்டும் என்பது அவர் கருத்து. (இக் காலக் கவிதைகளாயின் நிறுத்தக்குறிகள் உட்படக் கருத்தில் வைத்தே கவிதையை நோக்கவேண்டும்.)
பிற பொருள்கோள் முறைகள்
அ. அங்கதம்
அங்கதம் (சடையர்) என்பது அணிகளில் முக்கியமானது. வெண்பாவில் வருவது அங்கதப் பாட்டு என்று கூறி, அதை இரண்டாகப் பிரிக்கிறார். செம் பொருள்-கரந்தது என்பது அந்த வகை. செம்பொருள் அங்கதம், வசை எனப்படும். மொழிகரந்து மொழியின் அது பழி கரப்பாகும். பிறகு செவியுறை (கற்பித்தல்தான்) என்பதை அங்கதத்தோடு முரண்படுத்தி நோக்குகிறார்.
வசையோடும் நசையோடு புணர்ந்தது என்றால் அங்கதச் செய்யுள்.
அடிவரையற்ற செய்யுள் ஆறு, அவை நூ ல்-உரை-பிசி-முதுமொழி-மந்திரம்-குறிப்பு எனக் கூறியபின், கூற்றிடை வைத்த குறிப்பினான என்று குறிப்பிடுவது முக்கிய மானது. அதாவது குறிப்பு என்பது கூற்றாகத்தான் வரும்.
உரை
உரை என்பது பரந்த பொருளில் இங்கு கையாளப்படுகிறது. உரை பற்றிக் கூறும்போது, பாட்டிடை வைத்த குறிப்பு, பாவின்று எழுந்த கிளவி, பொருளடு புணராப் பொய்ம்மொழி, பொருளடு புணர்ந்த நகைமொழி என்று வகைப்படுத்து கிறார்.
பிசி என்பது ஒப்பொடு புணர்ந்த உவமத்தால் வருவது, தோன்றுவது கிளந்த துணி வினால் வருவது. எனவே இதையும் ஒருவகை உருவகம் என்றே கருதத் தோன் றுகிறது.
“எழுத்தொடும் சொல்லொடும் புணராதாகி, பொருள் புறத்ததுவே குறிப்பு மொழி”. வடமொழியில் கூறும் தொனி என்பதற்கும் இதுவே இலக்கணம். இதனை ஆங்கிலத்தில் suரீரீமீstவீஷீஸீ என்பார்கள். அதாவது குறிப்புமொழி என்பது கவிதைக் கூற்றுக்குப் புறத்தில் உருவாகிறது என்பது கருத்து. எழுத்தும் சொல்லும் புணர்ந்து நேர்ப்பொருளை (பீமீஸீஷீtணீtவீஷீஸீ) என்பதைத் தருகின்றன. இரண்டாம் நிலைப் பொருள் (நீஷீஸீஸீஷீtணீtவீஷீஸீ), உள்ளுறை உவமை போன்ற குறிப்புப் பொருள்கள் யாவும் நேர்ப் பொரு ளுக்கு அப்பால், புறத்தில் நிற்கின்றன.
இலக்கணை
ஞாயிறு திங்கள் அறிவே நாணே
கடலே கானல் விலங்கே மரனே…
சொல்லுந போலவும் கேட்குந போலவும் சொல்லியாங்கு அமையும்
என்பது ‘விளிப்படுத்தல்’ (இலக்கணை அல்லது அபாஸ்டிரபி) என்ற அணிவகை.
இறைச்சி
இறைச்சிதானே பொருட்புறத்ததுவே
இறைச்சியில் பிறக்கும் பொருளுமார் உளவே
திறத்தியல் மருங்கின் தெரியுமோர்க்கே.
என்று அழகாக இறைச்சிக்கு இலக்கணம் கூறியவர், அதை மேலும் கோட்பாடாக வளர்த்திருக்க வாய்ப்புண்டு. ஆனால்
அன்புறுதகுந இறைச்சியுள் சுட்டலும்
வன்புறையாகும் வருந்தியபொழுதே.
என்று திடீரென இப்படிச் சுருக்குவதால், கோட்பாடு உருவாக்கத்திற்கான சாத்தியத் தை மறுத்துவிடுகிறார்.
உள்ளுறை வகைகள்
உடனுறை உவமம் சுட்டு நகை சிறப்பு எனக்
கெடலரும் மரபின் உள்ளுறை ஐந்தே.
அந்தமில் சிறப்பின் ஆகிய இன்பம்
தன்வயின் வருதலும் வகுத்த பண்பே.
என்பதனால் உள்ளுறை சார்ந்த அணிகள் இலக்கிய இன்பத்திற்கெனவே கையாளப் படுபவை என்றும் சொல்கிறார்.
மங்கல மொழி, வைஇய மொழி, மாறில் ஆண்மையின் சொல்லிய மொழி போன்றவையும் குறிப்புமொழிகள் ஆகலாம்.
மாட்டெறிதல்
பொருள்கோள் வகையில் சிறப்பானது மாட்டெறிதல் அல்லது மாட்டேறு. (இதனை நச்சினார்க்கினியர் தேவைக்கெனவும் தேவையின்றியும் தம் உரையில் கையா ளுவார்.)
அகன்று பொருள் கிடப்பினும் அணுகிய நிலையினும்
இயன்று பொருள் முடியத்
தந்தனர் உணர்த்தல் மாட்டென மொழிப.
என்று அதற்கு இலக்கணம் கூறி,
மாட்டும் எச்சமும் நாட்டல் இன்றி
உடனிலை மொழியினும் தொடர்நிலை பெறுமே
என்கிறார். இக்காலத் தமிழிலும், ஏதாவது ஒரு பொருளை வேறிடத்தில் கொண்டு போய்த் தொங்கவிடுவதை மாட்டுதல் என்கிறோம். அதுபோல ஒரு கவிதைப் பொரு ளை (அடி தொடர் முதலியன) வேறிடத்தில் கொண்டுபோய்ப் பொருத்துவதை மாட்டு என்று அக்காலத்தில் சொன்னார்கள் போலும்.
மாட்டு என்பது ‘மெடானிமி’ (பொதுநிலையில் ஆகுபெயர்) என்ற அணியாக வும், எச்சம் என்பது ‘சினக்டக்கி’ (சினையாகுபெயர்) என்ற அணியாகவும் நோக்கத் தக்கன. பரந்த நிலையில் இவை யாவும் சினையெச்சங்களே.
மரபியலில் கல்விசார் அணுகுமுறை
தொல்காப்பியரின் கல்வியியல் பொருள்கோளில் இறுதியாக அவர் கூறும் முப்பத்திரண்டு உத்திகள் என்பவை முக்கியமானவை. ஏனெனில் இவை உணர்ந்து கற்பது என்பதற்கும் கற்றதைக் கற்பிப்பது எப்படி என்பதற்கும் இலக்கணம் உரைக்கின்றன.
‘ஒத்தகாட்சி உத்திவகை விரிப்பின்’ என்று இந்த நூ ற்பா தொடங்குகிறது. இந்தத் தொடர் முக்கியமானது. இங்குக் கூறப்படுகின்ற உத்திவகைகள், நூ லைக் கற்ப தற்கும் பொருள் காண்பதற்கும், பிறகு அதைக் கற்பிப்பதற்குமான வழிமுறைகள்தான்.
ஒத்தகாட்சி
ஒத்தகாட்சி என்றால் இங்கு என்ன பொருள்? நாம் எந்த நூ லைக் கற்று உணர்கிறோமோ அந்த நூ லுக்கு ஒத்த பார்வை நமக்குள் இருத்தல் வேண்டும் என்ப தைத்தான் இந்தத் தொடர் குறிக்கிறது. இதுதான் சங்க இலக்கியம் கூறும் நூ ல்நெறி. ஒத்தகாட்சி என்றால் முழுமையான புரிந்துகொள்ளல் என்று அர்த்தமில்லை. அது சாத்தியமும் இல்லை. அந்த நூ லுக்குப் பொருந்திப் போகக்கூடிய பார்வை என்பது தான் ஒத்தகாட்சி என்ற தொடரின் பொருள். தொல்காப்பியர் காலத்தில் இப்படிப் பட்ட நோக்கு ஒரு புரட்சி என்றே சொல்லத் தகும். ஏனென்றால் ஒரு நூ லைப் பலவகைகளில் புரிந்துகொள்ள இயலும். அவை யாவும் நூ லின் நோக்குடன் பொருந் திச் செல்பவையாகவும் இருக்கக்கூடும். இதுவும் பிரதியின் பல்வேறு அர்த்தச் சாத்தியப்பாடுகள் குறித்த முக்கியமான கூற்றாகும்.
ஒரு நூ லுக்கு ஒரு பொருள்தான் உண்டு என்பதல்ல, பலவேறு அர்த்தங்கள் இருக்கலாம், பலவேறு முறைகளில் அர்த்தம் காணலாம் என்பதைத் தொல்காப்பியர் வெவ்வேறிடங்களில் கூறியுள்ளார்.
சஹ்ருதயத் தன்மை
வேறொருவகையிலும் ஒத்தகாட்சி என்பதன் பொருளை விரிக்கலாம். நூ லாசி ரியன் எந்த நோக்கில் நூ லை ஆக்கினானோ அதற்கு ஒத்த உணர்வு நமக்குள் தோன்றுவது முக்கியம். இதை மீனீஜீணீtலீஹ் என்று ஆங்கில நூ லார் சொல்வர். அதற்கு tஷீ தீமீ வீஸீ ணீஸீஷீtலீமீக்ஷீ னீணீஸீ’s sலீஷீமீs என்று விளக்கம் சொல்வார்கள். மற்றொருவர் இடத்தில் தன்னை வைத்துப் பார்ப்பது என்பது பொருள். இதனை வடநூ லார் சஹ்ருதயத் தன்மை என்பார்கள்.
மாசறத் தெரிதல்
இந்த நூ ற்பாவின் முடிவு அடிகளும் மிக முக்கியமானவை. “மனத்தில் எண்ணி மாசறத் தெரிந்துகொண்டு இனத்தில் சேர்த்தி உணர்த்தல் வேண்டும், நுனித்தகு புலவர் கூறிய நூ லே” என்பது இதன் முடிவுப்பகுதி. ஒரு நூ லின் பொருளை மனத் தில் ஆழ்ந்து சிந்தித்து (எண்ணி), மாசு அறத் தெரிந்துகொண்டு (இதனைத் திருவள்ளு வர் கசடறக் கற்க என்பார்) இனத்தில் சேர்த்திக் காணவேண்டும். இனத்தில் சேர்த்தி என்பதற்கு அந்த நூ ல் சேரக்கூடிய இனமாகிய துறை (tலீமீ பீஷீனீணீவீஸீ ஷீயீ ளீஸீஷீஷ்றீமீபீரீமீ tஷீ ஷ்லீவீநீலீ வீt தீமீறீஷீஸீரீs) என்று பொருள். அல்லது மேற்கு நூ லாசிரியர்கள் கூறியதுபோல நூ லின் இனம்-ரீமீஸீக்ஷீமீ (நூ ல்வகை) என்றும் பொருள் கொள்ளத் தகும்.
நுனித்தகு புலவர் கூறிய நூ ல் என்பதும் கவனிக்கத்தக்க ஒன்று. நுனித்தகு புலவர் என்றால் நுனித்து ஆராயக்கூடிய ஆழ்நோக்குக் கொண்ட புலவர்கள் (ணீutலீஷீக்ஷீs ஷ்வீtலீ ணீ ஜீமீஸீமீtக்ஷீணீtவீஸ்மீ வீஸீsவீரீலீt) என்று அர்த்தம்.
தொல்காப்பியம் போன்ற ஓர் இலக்கண நூ லில் புரியாமை, ஒரு பகுதி உணர்ந்து ஒரு பகுதி உணராதிருத்தல், தவறான புரிந்துகொள்ளல்கள் ஆகியவற்றைத் தவிர்ப்பதற்காகவே உத்திவகைகள் கூறப்பட்டுள்ளன எனலாம். நூ லினுள் புகுவதைத் தடைசெய்யக்கூடிய தன்மைகளைப் பெரும்பாலும் நீக்குவதே இவற்றின் நோக்கம். ஆனால் இலக்கிய நூ ல்களைப் பொறுத்தவரை இவையே நல்ல அம்சங்களாக அமையவும் கூடும்.
முதல் நான்கு கற்பித்தல் உத்திகள்
1. நுதலியது அறிதல்,
2. அதிகார முறை,
3. தொகுத்துக்கூறல்,
4. வகுத்து மெய்ந்நிறுத்தல் என்பவை முதலில் குறிப்பிடப்படும் முக்கியமான நான்கு உத்திகள். இவை பிரதியின் அர்த்தப்பாடு தொடர்ந்து முன்னேறும் முறையை எடுத்துரைப்பவை. நுதலுதல் என்பது உருவகத் தொடர். நுதல் என்பது முகத்தின் மேற்பகுதி. இங்கே நூ லின் மையக்கருத்து என்று பொருள்படும். எனவே நுதலியது அறிதல் என்றால் நூ லின் மையக்கருத்தினை அறிதல். அதுதான் பொருள்கோளின் முதற்செயல்பாடு. பிறகு அதிகார வகையினால் அறிதல். முறை என்றால் வரிசை, sமீஹீuமீஸீநீமீ என்று பொருள்படும். அதாவது பொருளை வரிசை முறைப்படி ஒழுங்காக அறிதல். தொகுத்துக் கூறல், வகுத்து மெய்ந்நிறுத்தல் என்பவை அறிவியல், தர்க்கம் இரண்டிலும் கையாளப்படும் அளவை முறைகளைக் குறிப்பவை. இவறை வீஸீபீuநீtவீஷீஸீ, பீமீபீuநீtவீஷீஸீ என்பார்கள்.
எர்னஸ்டி கூறி, ஷ்லியர்மேக்கர் போன்றவர்கள் வலியுறுத்திய பொருள்கோள் வட்டம் என்பதன் முதற்படி இந்நான்கு உத்திகளும். முழுமையைச் சற்றே அறிந்த பிறகுதான் பகுதிகளுக்குள் செல்லமுடியும். பகுதிகளுக்குள் சென்றால் தான் முழுமை நோக்கில் அவற்றைக் கற்கமுடியும், பொருள்கொள்ள முடியும்.
நூ லாசிரியன் கூறியவற்றை முதலில் நன்கு அறிந்துகொள்ள வேண்டும் (நுதலி யது அறிதல்). பின்னர் அதிகார முறைமைப்படி-அந்த வரிசைப்படி ஏன் செய்திகள் சொல்லப்பட்டுள்ளன என்பவற்றைச் சிந்தித்து அறியவேண்டும்.
தொகுத்துக்கூறல் என்பது, நூ ற்பொருளின் சரியான, பிறழ்ச்சியற்ற சுருக்கத் தை அறிந்துகொள்ள முனைதல். வகுத்துக்கூறல் என்பது தனது கருத்திற்கேற்ப அந்தப் பொருளை வகைதொகை செய்து எடுத்துரைத்தல், இது தனக்குள்ளோ பிறரிடமோ நிகழலாம். ஏனெனில் இவற்றைப் பிறரிடம் செய்துபார்க்கும்போதுதான் தெளிவு ஏற்படுகிறது.
நூ லினுள் ஆழ்ந்து புகுதல்
ஐந்து முதல் பதினாறு வரை வரும் பன்னிரண்டும் அடுத்த வகை. 1. மொழிந்த பொருளடு ஒன்றவைத்தல், 2. மொழியாததனை முட்டின்று முடித்தல், 3. வாராததனால் வந்தது முடித்தல், 4. வந்ததுகொண்டு வாராதது உணர்த்தல், 5. முந்துமொழிந்ததன் தலைதடுமாற்று, 6. ஒப்பக்கூறல், 7. ஒருதலை மொழிதல், 8. தன்கோள் கூறல், 9. முறை பிறழாமை, 10. பிறன் உடன்பட்டது தான் உடன்படுதல், 11. இறந்தது காத்தல், 12. எதிரது போற்றல் ஆகியவை இவை. இவற்றைக் கற்றலின் சங்கேதங்களாகக் (நீஷீபீமீs) கொள்ளத் தகும். ஏறத்தாழ இவற்றின் பொருள் புலப்படு கின்ற வகையிலேயே உள்ளது.
இதுவரை கூறப்பட்ட பதினாறு உத்திகளும் ஒருவர் தன்னளவில் மிக நன்கு ஒரு நூ லைக் கற்கக் கையாளுகின்ற முறைகளாகக் கொள்ளலாம், அடுத்த பதினாறும் பிறருக்குக் கற்பிக்க முனையும்போது எவ்வித உத்திகளைக் கையாளவேண்டும் என்ற செய்தியாகும்.
கற்பித்தல்
இவற்றை நூ ல் அமைப்பின் சங்கேதங்கள் என்றும் கொள்ளத் தகும்.
1. மொழிவாம் என்றல், 9. பிறன்கோட் கூறல்,
2. கூறிற்று என்றல், 10. அறியாது உடன்படல்,
3. தான் குறியிடுதல், 11. பொருள் இடை இடுதல்,
4. ஒருதலை அன்மை முடிந்தது காட்டல், 12. எதிர்பொருள் உரைத்தல்,
5. ஆணை கூறல், 13. சொல்லின் எச்சம் சொல்லியாங்கு உணர்த்தல்,
6. பல்பொருட்கு ஏற்பின் நல்லது கூறல், 14. தந்து புணர்ந்து உரைத்தல்,
7. தொகுத்த மொழியான் வகுத்தனர் கோடல், 15. ஞாபகம் கூறல்,
8. மறுதலை சிதைத்துத் தன் துணிபு உரைத்தல், 16. உய்த்துக் கொண்டு உணர்த்தல்
என்ற பதினாறு உத்திகள் அவை. இவ்வுத்திகளைக் கையாண்டு பிறருக்கு ஒரு நூ லின் பொருளை நன்கு உணர்த்துதல் கூடும்.
இவ்விதமாகத் தொல்காப்பியர் கூறும் பொருள்கோள் முறைகளை நாம் தேடி, உய்த்து, உணர்ந்துகொள்ள இயலும். ஒரு நூ லாசிரியனின் பொருள் அவனை அறியாமலே எதிர்காலத்துக்கும் பொருந்துமாறு அமைதலுக்கு மொழியின் இயல்பு காரணமாகிறது. இலக்கியங்கள் காலத்தைத் தாண்டியும் வாழ்வதற்கு இது ஒரு முக்கியக்காரணம். தொல்காப்பியமும் அவ்வாறே இன்றைக்குப் புதிய கொள்கை யாளர்களான பின்நவீனத்துவவாதிகள் பயன்படுத்தும் முறைகள் பற்றியும் சொல்லி யிருக்கிறது என்று நாம் நோக்கமுடியும். தொல்காப்பியர் குறிப்பிடும் சிதைவுகளைத் தான் இன்றைக்குப் பின்நவீனத்துவவாதிகள் தங்கள் உத்திகளாகக் கொள்கிறார்கள்.
1. கூறியது கூறல் 2. மாறுகொளக்கூறல் 3. குன்றக்கூறல் 4. மிகைபடக்கூறல் 5. பொருளில கூறல் 6. மயங்கக்கூறல் 7. கேட்போருக்கு இன்னா யாப்பிற்று ஆதல் 8. பழித்தமொழியான் இழுக்கம் கூறல் 9. தன்னான் ஒருபொருள் கருதிக்கூறல் 10. என்னவகையினும் மனக்கோள் இன்மை ஆகியவை தொல்காப்பியர் குறிப்பிடும் சிதைவுகள். “எதிர்மறுத்து உணரின் அத்திறத்தவும் குற்றமே” என்கிறார். இதை நாம் மாற்றி, இன்றைய நோக்கில் “எதிர்மறுத்து உணர்ந்தாலும் அத்திறத்தவும் நல்லதே” எனலாம். குறிப்பாக மறுவாசிப்பு எனப்படும் முறைக்கு எதிர்மறுத்து உணர்தல் மிகவும அவசியமானது.
இவற்றுள், கூறியது கூறல் என்பது க்ஷீமீஜீமீtவீtவீஷீஸீ. இதனை இன்று நல்லதோர் உத்தியாகவே பயன்படுத்துகிறோம். மிக முக்கியமான விளம்பர உத்தி இது.
மாறுகொளக் கூறல் என்பது இன்று மயக்கம் தருகின்ற விஷயத்தைக் கூறுவது என்றோ தனக்குத்தானே முரண்படுதல் என்றோ பொருள்படாது. பிரச்சினைகளை எளிமைப்படுத்துவதற்கு பதிலாக அவற்றில் ஆழமாக கவனம் செலுத்துவதற்கு இயக்குகின்ற உத்தி இது எனப் பொருள்படும்.
குன்றக்கூறல் மிகை படக்கூறல் இரண்டையுமே அணியியலில் சேர்ப்பர் மேற்கு நூ லார் (uஸீபீமீக்ஷீstணீtமீனீமீஸீt, ஷீஸ்மீக்ஷீstணீtமீனீமீஸீt).
பொருளில கூறல், மயங்கக்கூறல் ஆகியவைகளும் மீப்புனைகதைகளின் (னீமீtணீ-யீவீநீtவீஷீஸீ) உத்திகளாகவே இன்று கருதப்படுகின்றன.
பழித்த மொழியான் இழுக்கம் கூறல் என்பதை இன்றைய தலித்தியச் சொல்லாடல் களில் வரவேற்கின்றனர்,
கேட்போர்க்கு இன்னா யாப்பிற்று ஆதல் என்பதும் ஒரு தனித்த உத்தியாகவே பயன் படுத்தப்படுகிறது. அப்போதுதான் படிப்பவன் கவனம் நூ லில் குவியும் என்பார்கள். தன்னான் ஒரு பொருள் கருதிக்கூறல் என்பது ஆசிரியனின் தனித்தன்மையை, அசலான தன்மையைக் காட்டுவதாக அமையும் (ஒரிஜினாலிட்டி).
என்னவகையினும் மனக்கோள் இன்மை என்பதை இன்றைக்குப் புரியாமல் எழுதுவது என்கிறோம். இதனையும் நவீனத்துவ, பின்நவீனத்துவ ஆசிரியர்கள் கையாளுவதைப் பார்க்கிறோம். உதாரணமாக, நவீனத்துவ ஆசிரியரான ஜேம்ஸ் ஜாய்ஸ் எழுதிய ஃபினிகன்ஸ் வேக் என்பதற்கு இன்றுவரை பொருள் புரியாமல் வாசகர்கள் திண்டாடு கின்றனர். தமிழிலும் இவ்வாறே பொருள்புரியாமல் எழுதும் எழுத்தாளர்கள் உள்ள னர் என்பதை அறிவீர்கள்.
இதுவரை சொல்லப்பட்டவை, தொல்காப்பியத்தை மேம்போக்காக வாசித்த போது எனக்குக் கிடைத்த கருத்துகள். இன்னும் ஆழ்ந்து வாசித்தால் இத்துறையில் மிகுதியான கருத்துகள் தொல்காப்பியம் என்னும் வைரச்சுரங்கத்திலிருந்து மேலும் மேலும் கிடைக்கும்.

பயன்பட்ட நூ ல்களும் கட்டுரைகளும்
தொல்காப்பியம் மூலம்.
ஆங்கில நூல்கள்
Cumming and Garrett Barden (eds.). New York: Seabury Press.
Stanley E. Porter, Jason C. Robinson Hermeneutics: An Introduction to Interpretive Theory, books on google.co. in
Petr Pokorny, Hermeneutics as a theory of understanding, books on google.co. in
Internet Encyclopaedia of Philosophy, www.iep.utm.edu
Beiser, Frederick (1998). Schlegel, Friedrich von . In E. Craig (Ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy. London: Routledge. Retrieved April 19, 2015, from http://www.rep.routledge.com/
Forster, M.N., After Herder: Essays on Philosophy of Language in the German Tradition, Oxford, 2009.
Ramberg, Bjørn, and Kristin Gjesdal. 2009. Hermeneutics. In: Edward N. Zalta (Ed.). The Stanford
Encyclopedia of Philosophy. Stanford: The Metaphysics Research Lab.
Zalta, Edward N. (Ed.). 2009. Stanford encyclopedia of philosophy. Stanford: Stanford University.
http://plato.stanford.edu/
M. Redeker, Schleiermacher: Life and Thought (Philadelphia, 1973)
Original Works
Wilhelm Dilthey: Selected Works, Volume I: Introduction to the Human Sciences, google.co.in
Johann August Ernesti, Elementary Principles of Interpretation, Amazon. com
Gadamer, Hans-Georg (1975). Truth and Method, trans. by William Glen-Doepel;
Heidegger, Martin (1962). Being and Time. Oxford: Basil Blackwell.
Hegel, G. W.F. , Faith and Knowledge (Jena, 1802), tr. W. Cerf and H.S. Harris 1977
Heidegger, M., The Basic Problems of Phenomenology (GA 24). Translated by Albert Hofstadter, Bloomington, Indiana University Press, 1982.
Ricoeur, Paul, Time and Narrative, www.amazon. com
Derrida, Of Grammatology, tr., Gayatri Spivak, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1974

சீனப் பழமொழி ஒன்று சொல்கிறது: “மொழிபெயர்ப்புச் செய்வது என்பது, இன்னொருவனுக்குச் செரிப்பதற்காக நீ உணவை மெல்லுவது போல”. ஆனால் வேறு வழியில்லை. தமிழ் மொழியின் சிறப்பை உலகினர் நன்றாக உணரவேண்டுமானால், குறைந்தபட்சம், ஆங்கிலேயர்களுக்குச் சீரணமாக வேண்டியேனும் நாம் நன்றாக மெல்லத்தான் வேண்டும். வடநாட்டினர் உணர வேண்டுமென்றாலோ, இந்தியில் நாம் மென்றாக வேண்டும். ஆனால் இது என்ன எளிதான காரியமா?

செவ்விலக்கியக் கவிதைகளை மொழிபெயர்க்கும்போது பல நிலைகளில் இடர்ப்பாடுகள் நேரிடவே செய்கின்றன. பலசமயங்களில் மூலமொழிக்கவிதையின் ஒலியமைப்பே மொழிபெயர்ப்புக்கு இடைஞ்சலாக இருக்கிறது. சான்றாக,

குறுகுறு நடந்து சிறுகை நீட்டி

இட்டும் தொட்டும் கவ்வியும் துழந்தும்

நெய்யுடை அடிசில் மெய்பட விதிர்த்தும்

மயக்குறு மக்களை

எனவரும் பகுதியை எவ்விதம் அப்படியே அதன் ஒலிநயம் குன்றாது பிறமொழி எதிலேனும் பெயர்க்கமுடியும்? இக்கவிதையின் வடிவம் அதன் பொருளுடன் எவ்வளவு இசைந்துள்ளது என்பதை மேம்போக்காகப் படித்தாலும் உணரமுடியும். அதனால்தான் வடிவத்தையும் பொருளையும் பிரிப்பது இயலாது என்றனர். வடிவச் சிறப்பே கவிதைச் சிறப்பு ஆதலின் ராபர்ட் ஃப்ராஸ்ட் “கவிதையை மொழி பெயர்க்கவே முடியாது” என்று கூறினார் போலும்!

‘கவிதையைக் கவிதையாகவே மொழி பெயர்க்க வேண்டும்’ என்பதுதான் யாவரின் கருத்துமே. ஆனால் மூலமொழியைப் போலவே இலக்குமொழியில், சிறந்த புலமை வாய்த்திருந்தால் அன்றிக் கவிதையாக மொழிபெயர்க்க வாய்ப்பில்லை. கவிதை என்பது செய்யுள் வடிவத்தை மட்டும் குறிப்பதன்று. கவிதைக்குரிய அழகு, ஜீவன் அதில் இருக்கவேண்டும். ஆனால் அழகாக, கவிதையாக மொழிபெயர்க்க வேண்டும் என்றால், பெரும்பாலும் மொழிபெயர்ப்பு தவறாகிப் போகிறது.

சங்கக் கவிதைகளை ஆங்கிலத்திற்கு மொழிபெயர்க்கும்போது ஏற்படும் சிக்கல்களைப், பின்வருமாறு வகைப்படுத்தலாம்:

1. வாக்கியச் சிக்கல்கள் (Syntactic Problems)

2. நடையியற் சிக்கல்கள் (Sytlistic Problems)

3. கலாச்சாரச் சிக்கல்கள் (Cultural Problems)

4. அர்த்தவியல் சிக்கல்கள் (Semantic Problems)

அவரவர் நோக்கைப் பொறுத்து, இவை ஒவ்வொரு தலைப்புக்குள்ளும் பலவேறு உட்பிரிவுகளைக் காணமுடியும். குறிப்பாகக் கலாச்சாரச் சிக்கல்கள் என்பதற்குள் இலக்கிய மரபு சார்ந்த சிக்கல்கள் முதன்மையான இடம் பெறுகின்றன.

வாக்கியச் சிக்கல்கள்

வாக்கியச் சிக்கல்களில் முதலில் வருபவை, வேற்றுமை உருபுகள் குறித்த சிக்கல்கள். பலசமயங்களில் வேற்றுமை உருபுகள் மறைந்து காணப்படுகின்றன. சிலசமயங்களில் அவற்றின் பொருள் மாறிவிடுகிறது (வேற்றுமை மயக்கம்). ஏ, உம் போன்ற இடைச் சொற்களும் பலசமயங்களில் மறைந்துவருகின்றன. உருபன்களை மொழிபெயர்க்கும்போது இம்மாதிரிச் சிக்கல்கள் ஏற்பட்டுவிடுகின்றன. சான்றாக,

குணமென்னும் குன்றேறி நின்றார் வெகுளி

கணமேனும் காத்தல் அரிது.

இந்தத் திருக்குறளில், வேற்றுமை உருபுகள் மறைந்துவருவது இருவேறு அர்த்தங்கள் தோன்றக் காரணமாகிவிடுகிறது. “குண மென்னும் குன்றேறி நின்றார் (உடைய) வெகுளியைப் (பிறர்) கண மேனும் காத்தல் அரிது’ என்று பொருள் கொள்ள வேண்டுமா, அல்லது “குணமென்னும் குன்றேறி நின்றார், பிறர் வெகுளி(யை) ஒரு கணமும் காத்தல் அரிது’ என்பதா?

மூலப்பனுவலில் சில சொற்கள் மறைந்தும் வரலாம். அல்லது விடுபட்டிருக்கலாம். அல்லது அதில் பொருள்மயக்கமோ இருண்மையோ காணப்படலாம். அல்லது வெவ்வேறு சூழல்களில் பொருத்துவதால் வெவ்வேறு அர்த்தங்கள் அதில் தோன்றலாம். மிகஎளிய தொடரமைப்புகளும் மொழிபெயர்ப்பில் இடர்ப்பாட்டைத் தரக்கூடியவை. ஆனால் கவித்துவத்திற்குக் காரணமாக இருக்கக் கூடியவையும் அவைதான். உதாரணமாக, “மக்கள் மெய்தீண்டல் உடற்கின்பம்’ என்கிறார் திருவள்ளுவர். குழந்தைகளுடைய மெய்யைத் தீண்டுதல் நம் உடலுக்கு இன்பமா, அல்லது குழந்தைகள் நம் மெய்யைத் தீண்டுதல் அவர்களுடைய உடலுக்கு இன்பமா, அல்லது இரண்டுமா? இதில் ஏதாவது ஓர் அர்த்தத்தை மட்டுமே நாம் மொழிபெயர்ப்பில் கொண்டுவர முடியும் என்பதே மொழி பெயர்ப்பின் அடிப்படைச் சிக்கலாகிறது.

ஒரே சொல்லுக்கு வெவ்வேறு இலக்கண அமைவு இருப்பதனால், மொழிபெயர்ப்பில் சிக்கல்கள் தோன்றுவது கவிதைகளில் இயல்பு. சான்றாக, மீண்டும் ஒரு திருக்குறளையே காணலாம்.

பயனில் சொல் பாராட்டுவானை மகன் எனல்,

மக்கட் பதடி எனல்

இதில் ‘எனல்’ என்பது ஒரே அமைப்பைக் கொண்டிருந்தாலும் ஒன்றில் உடன்பாட்டுப் பொருளையும், இன்னொன்றில் எதிர்மறைப் பொருளையும் கொண்டிருக்கிறது. மேலும் இடப்பெயர்கள் பொருந்தாமை, வாக்கியங்கள் பல்வேறு விலகல் தன்மைகளோடு அமைந்திருக்கும் முறை, வாக்கியங்களை முறைமாற்றி அமைத்துக் கையாளுதல், வெவ்வேறு வகையாக வார்த்தைகளை அமைக்கும் தன்மை போன்றவற்றால், மொழிபெயர்ப்புச் செய்யும் போது பலவகை இடர்ப்பாடுகள் தோன்றுகின்றன. இவை ஒவ்வொன்றிற்கும் ஒவ்வொரு உதாரணம் தந்து விளக்க வேண்டுமென்றாலும் ஒரு நூலே எழுதவேண்டும். ஆகவே ஒரு சில உதாரணங்களை நோக்குவதோடு நம் தேடலை நிறுத்திக் கொள்ளலாம்.

சான்றாக, வாக்கியச் சிக்கல்கள் என்பதில், சொற்கள் அல்லது தொடர்கள் விடுபட்டோ மறைந்தோ வருவதனால், மொழிபெயர்ப்பில் சிக்கல் நேரிடலாம் (Problem due to the ellipsis of certain words in the source text) என்று முன்பே குறிப்பிட்டோம். இதற்கு ஓர் உதாரணத்தைத் திருக்குறளிலிருந்து காணலாம்.

அறத்தாறு இது என வேண்டா சிவிகை

பொறுத்தானோடு ஊர்ந்தானிடை.

இதில் முதல்வாக்கியம், ‘அறத்தாறு இது என வேண்டா’ என்பது. இது முற்றுப்பெற்று விடுகிறது. அடுத்த வாக்கியம், ‘சிவிகை பொறுத்தானோடு ஊர்ந்தானிடை’ என்பது, சில சொற்கள் மறைந்து குறைவாக்கியமாக உள்ளது. எனவே இதனை அர்த்தம் கொள்பவரே பூர்த்தி செய்ய வேண்டும். அவரவர் பூர்த்தி செய்யும் முறையை வைத்து அதன் அர்த்தம் உருவாகிறது, அதற்கேற்ப மொழிபெயர்ப்பும் அமைகிறது.

நடையியல் சிக்கல்கள்

இரண்டாவதாக நடையியல் சிக்கல்கள் என்பதிலும் பல துணை வகைகளை நாம் நமது மொழிபெயர்ப்பு நோக்கிற்கேற்பக் காண முடியும். மொழியியல் நோக்கிலான விலகல்கள், முன்னணிப் படுத்தல்கள், உருவகங்கள்-குறியீடுகள் போன்றவற்றைக் கையாளல் தான் ஒரு பனுவலுக்கு இலக்கியத் தன்மையை அளிக்கிறது. ஆனால் இவற்றை அப்படியே மொழிபெயர்ப்பது சமகால மொழி பெயர்ப்புக்கே கடினமான ஒன்று. செவ்வியல் நூல்கள் என்றால், இவற்றினால் ஏற்படும் சிக்கல்கள் ஏராளம்.

சான்றாக, எட்டுத்தொகைப் பாக்கள் யாவுமே, ஒரு வருணனைப் பகுதி + ஓர் உணர்ச்சி வெளிப்பாட்டுப் பகுதி என்னும் அமைப்பினைக் கொண்டிருப்பதைக் காணலாம். முதல், கருப்பொருள்களின் வருணனையைக் கொண்டதாக முதற்பகுதியும், உரிப்பொருளை மட்டும் கொண்டதாக இரண்டாம் பகுதியும் அமைகின்றன. இவற்றை மொழிபெயர்ப்பில் வேறுபடுத்திக் காட்டுவது அவசியம்.

வாக்கியக் கிளவிகளை முதன்மைப்படுத்திக் காட்டுவதும் செயப்பாட்டு வினைப்பகுதிகளை மொழிபெயர்ப்பதும், இறுதிக் குவிமையப் பகுதிகளையும் இறுதிப் பொருண்மையையும் மொழி பெயர்ப்பதும் என்று இவற்றைக் குறிப்பிடுவார்கள்) மிகக் கடினமானவை.

இவை பொதுவான அமைப்புச் சார்ந்த நடையியற் பிரச்சினைகள் என்றால், உலகப் பொதுவான உவமை, உருவகம் போன்ற அணிகளை மொழிபெயர்ப்பதிலும் சிக்கல்கள் உண்டு. இலக்கணை, மனிதப்படுத்தல் போன்றவையும், அவ்வக் கலாச்சாரத்திற்கே உரிய உருவகங்களும் குறியீடுகளும் மேலும் சிக்கல்களைத் தரவல்லவை. பலசமயங்களில் சிலேடைகள், இரட்டை அர்த்த வாக்கியங்கள், குறிப்பு முரண்கள், உயர்வு நவிற்சிகள் போன்ற வற்றை மொழிபெயர்க்கவே இயலாது. ஒரு வாக்கியமே தன் அமைப்பில் முன்னணிப்படுத்தலைக் கொண்டிருக்கலாம். இரட்டைக் கிளவிகள் போன்றவையும் சிக்கலேற்படுததுபவை. ஏவல் வினை, வியங்கோள் வினை போன்ற அமைப்புகளாலும் மொழி பெயர்ப்பு இடர்ப்பாடுகள் நிகழ்கின்றன.

கலாச்சாரச் சிக்கல்கள்

இலக்கிய மரபு சார்ந்த சிக்கல்கள் பல மொழிபெயர்ப்பில் எழுகின்றன. அவரவர் இலக்கிய மரபிற்கேற்ப உருவான பல சொற்கள் இலக்கியத்தில் உண்டு. அவற்றைப் பிற கலாச்சாரங்களில் காண்பது இயலாது. தோழி, தலைவி, தலைவன், பாங்கன் போன்ற சொற்களை எப்படி ஆங்கிலத்தில் மொழிபெயர்க்க முடியும்? தோழி என்பதற்குப் பல சொற்களை ஆங்கிலத்தில் நாம் காணமுடியுமேனும் அவற்றில் ஒன்றேனும் தமிழ் அர்த்தத்தைத் தருகிறதா என்பது சந்தேகமே. பலர் எளிதாக maid என்று மொழி பெயர்த்து விடுகின்றனர். மெய்ட் என்றால் பணிப்பெண். தோழி, தலைவிக்குப் பணிப்பெண் அல்ல. உள்ளுறை, இறைச்சி, நோக்கு போன்ற சொற்களை எவ்விதம் ஆங்கிலத்தில் பெயர்ப்பது என்பதும் இலக்கிய மரபு சார்ந்த சிக்கல்களே. இவற்றையெல்லாம் ஒப் பிட்டுத்தான் காட்ட முடியுமே தவிர அப்படியே மொழிபெயர்ப்பது என்பது இயலாது. சான்றாக, உள்ளுறை உவமத்தை ஆங்கிலத்தின் allegory போன்றது எனலாம். தலைவியை ஒரு நகரத்துக்கு உவமிக்கும் சங்கப்பாக்களில் வரும் நீண்ட உருவகங்களை epic simile போன்றவை எனலாம். இவற்றை அப்படியப்படியே மொழி பெயர்ப்பது கடினம்.

சமூகப் பண்பாடு சார்ந்த கருத்தியல்கள் அவ்வப் பண்பாடுகளில் புதைந்து கிடக்கின்றன. “ஈன்று புறந்தருதல் என்தலைக் கடனே’ என்னும் சங்கப்பாட்டு யாவரும் நன்கறிந்தது. இதனை ‘ஒரு தாய் இட்ட கடமைகளின் பட்டியல்’ என்று தலைப்பிடுகிறார் இராமானுஜன். இந்தப் பாட்டைப் படித்தபோதெல்லாம் வெறும் பட்டியலாக என்றைக்குமே எனக்குத் தோன்றியதில்லை. பட்டியல் என்பதற்கும் மேலாக இதில் ஒரு கலாச்சாரப் பார்வை, சமூகப் பார்வை இருக்கிறது. இதில் வரும் “நன்னடை நல்கல் வேந்தற்குக் கடனே’ என்பதும் ஆழ்ந்த பண்பாட்டுப் பொருள் கொண்டது. அதனை to bestow lands to the lad என்று தட்டையாக மொழிபெயர்க்க முடியுமா என்பதும் சந்தேகமே. இதற்குத் “தண்ணடை நல்கல் வேந்தற்குக் கடனே’ என்ற மாற்றுவடிவமும் இருக்கிறது. இந்த இரு வடிவங்களில் எதைக் கொள்வது என்பதும் மொழிபெயர்ப்புச் சிக்கலே ஆகும். இராமானுஜன் இந்த மாற்றுவடிவத்தை அறிந்திருப்பதாகத் தெரியவில்லை.

அர்த்தவியல் சிக்கல்கள்

நான்காவதான அர்த்தவியல் சிக்கல்கள் என்பது ஒரு சொல்லுக்கு எப்படி அர்த்தம் கொள்கிறோம் என்பதைப் பொறுத்து எழுவது. இலக்கிய ரீதியாக, சூழலைப் பொறுத்து, ஒரு சொல்லுக்குப் பல அர்த்தங்கள் இருப்பதால் மொழிபெயர்ப்பு கடினமாகலாம். அல்லது இயல்பாகவே பலபொருள் ஒரு சொல்லாகவும் ஒன்று அமைந்திருக்கலாம். அல்லது ஒரு குறித்த சிறப்பர்த்தத்தை அது பெற்றிருக்கலாம். எந்தச் சொல்லுக்கும் இரண்டாம் நிலை அர்த்தங்கள், உள்ளர்த்தங்கள் என்பவை உண்டு. ஒரு சொல்லை அதன் வேர்ச்சொல்லிலிருந்து எழும் அர்த்தத்திலேயே மூலப்பிரதி பயன்படுத்த, காலப்போக்கில் மாறிய அர்த்தத்தைக் கொண்டு மொழி பெயர்ப்பு நிகழ்ந்துவிடலாம். இவை மாதிரியான யாவும் அர்த்த வியல் சிக்கல்களைத் தோற்றுவிக்கின்றன. உதாரணமாக ஒன்றைப் பார்ப்போம். இதனை Problem due to specialized meaning of the word என்று கொள்ளலாம். பழஞ்செவ்விலக்கியப் பிரதிகளை மொழி பெயர்ப்பதில் உள்ள முக்கியச் சிக்கல்களில் ஒன்று இது. சான்றாக, ஐங்குறுநூற்றின் இந்தக் கவிதையை நோக்குவோம். (89)

அம்ம வாழி பாண எவ்வைக்கு

எவன் பெரிது அளிக்கும் என்ப பழனத்து

வண்டு தாது ஊதும் ஊரன்

பெண்டென விரும்பின்று அவள் தன் பண்பே.

இதில் இடர்ப்பாடு உள்ள சொல் எவ்வை. எம் + ஐ என்று இதைப்பிரிக்க வேண்டும். ஆனால் அது எம்மை என்றாகாது, அதே வடிவத்தில் வேறு சொல் இருப்பதனால். மகரம் கெட்டு எவ்வை என்றாகிறது. இங்கு மனத்தில் வைக்க வேண்டிய முக்கிய விஷயம், ‘ஐ’ என்பது மூத்தவளைக் குறிக்கும், ‘கை’ என்பது இளையவளைக் குறிக்கும். உதாரணமாக, பழைய இலக்கியங்களில் ‘தவ்வை’ என்பது, இலக்குமிக்கு மூத்தவளாகிய மூதேவியைக் குறிக்கிறது. கை என்பது சிறிய என்ற அர்த்தத்தைக் குறிக்கும் என்பது கைக்கிளை போன்ற சொற்களாலும் வெளிப்படும். எங்கை-எனக்கு இளையவள், உங்கை-உனக்கு இளையவள் (உங்கையிற் பிள்ளை உனக்கே அடைக்கலம் என்று-மணிவாசகர்) தங்கை-வேறொருவருக்கு இளையவள். (யாய், ஞாய், தாய் என்பதையும், எந்தை, நுந்தை, தந்தை என்பதையும் போன்ற வடிவங்கள் இவை), எனவே எவ்வை என்பது எனக்கு மூத்தவள், ‘அக்கா’ என்று இக்கால வழக்கில் பொருள்படும். இந்த மரபு தெரிந்திருந்ததனால்தான், உரையாசிரியரும் இதைக் கூறுபவள் அக்கா என்று தனக்கு மூத்தவளான தலைவனின் மனைவியைக் குறிப்பிடுவதாகக் கொண்டுள்ளார். ஜோதிமுத்துவும் இதை நன்குணர்ந்தே தம் மொழிபெயர்ப்பை அமைத்துள்ளார்,

Look here, minstrel ! People say

that the chieftain of the region-

where the bees suck the honey from the flowers

of the open fields – is very loving to our elder sister.

Do you know why? It is the quality of her nature

That endears to him as his wife.

மிகச் சிறந்த மொழிபெயர்ப்பு என்று இதைச் சொல்ல முடியாவிட்டாலும், சரியான மொழிபெயர்ப்பு என்பதில் ஐயமில்லை. ஆனால் கமில் சுவலபில் போன்ற பெரிய அறிஞர்களுக்கும் ‘ஐ’ என்பதற்கும் ‘கை’ என்பதற்கும் உள்ள வேறுபாடு புரியாததால், உரையாசிரியரையும், ஜோதிமுத்துவையும் குறை சொல்கிறார் சுவலபில்.

But the term evvai never means ‘elder sister’. (hence it cannot refer to the wife); it means ‘our younger sister’. இவ்வாறு கூறி, பரத்தை, தலைவியின் மனைவியைத் தங்கை என்று கூறுவதில்லை, எனவே, இது மனைவி கூற்றாகத்தான் இருக்கவேண்டும் என்கிறார், அதற்குத்தகத் தவறாகவே மொழிபெயர்க்கவும் செய்கிறார்.

Listen, may you prosper O minstrel !

They say: why does he, the man of the place

Where bees collect pollen

from cultivated fields,

love so much our younger sister?

Her quality as woman/wife

made (her) desirable.

 

இதே சிக்கல், ஏ, கே. இராமானுஜனுக்கும் ஏற்படவே செய்கிறது. அவரது நற். 172ஆம் பாட்டின் மொழிபெயர்ப்பு இதைக் காட்டுகிறது.

விளையாடு ஆயமொடு வெண்மணல் அழுத்தி

மறந்தனம் துறந்த காழ்முளை அகைய

நெய்பெய் தீம்பால் பெய்தினிது வளர்த்தது

நும்மினும் சிறந்தது நுவ்வை ஆகுமென்று

அன்னை கூறினள் புன்னையது நலனே

அம்ம நாணுதும் நும்மொடு நகையே

… … நிறைபடு நீழல் பிறவுமார் உளவே. (நற். 172)

முதல் ஐந்து அடிகளும் அன்னை தலைவிக்குக் கூறியவை என்பதை ஆறாவது அடியில் வரும் “அன்னை கூறினள்’ என்ற தொடர் காட்டுகிறது. ஆகவே இப்பாட்டின் பொருள், “தலைவியின் அன்னை சிறுபருவத்தில் விளையாடும்போது விளையாட்டாக நட்ட புன்னை விதை, மரமாகிறது. பிறகுதான் அவள் மணம் புரிந்து தலைவியைப் பெற்றாள். ஆகவே அது தலைவிக்கு அக்கா முறையாகிறது.’ “நும்மினும் சிறந்தது நுவ்வை’ என்ற தொடர் இதைத் தெளிவாகவே காட்டுகிறது. தங்கையாக இருப்பின் ‘நுங்கை’ என்ற சொல்லைக் கவிஞர் ஆண்டிருப்பார். இராமாநுஜன் வலிந்து முதல் நான்கு அடிகளைத் தலைவி கூறியதாகக் கொண்டு, தலைவி நட்ட புன்னை ஆகையால் அது அவளுக்குத் தங்கை முறையாகும் என்று கூறியதாகப் பொருள் கொண்டு மொழிபெயர்க்கிறார்.

and when we nursed it tenderly….

Mother said, “It qualifies as a sister to you, it’s much better than you”

praising the laurel tree.

sister என்ற பொதுச்சொல் இங்கு ஆளப்பட்டாலும், தலைவி வளர்த்ததால் அது அவளுக்குத் தங்கையே ஆகிறது. அன்னை வளர்த்ததாகக் கொண்டால்தான் அது அவளுக்கு அக்கா முறையாகும். இராமாநுஜனின் அடுத்த தொடரே (It’s much better than you) என்பது தலைவிக்கு அக்கா முறையாகவே கொண்டிருக்க வேண்டும் என்பதைக் குறிப்பாகக் காட்டுகிறது. ஆனால் அதை அவர் கவனிக்கவில்லை.

இவை யாவற்றிற்கும் மேலாகக் கவித்தன்மையோடு எவ்விதம் ஒரு மொழிபெயர்ப்பினைச் செய்வது என்பது இருக்கிறது. சான்றாக, பேராசிரியர் சோ. ந. கந்தசாமியின் ஆங்கிலப் புலமை சிறப்பானது. அவர் ஐங்குறுநூற்றினை மொழி பெயர்ப்புச் செய்துள்ளார். அவருடைய மொழிபெயர்ப்பின் துல்லியத்தை எவரும் குறைகூற இயலாது. சான்றாக, ஐங்குறுநூற்றின் 70ஆவதான

பழனப் பன்மீன் அருந்த நாரை

கழனி மருதின் சென்னிச் சேக்கும்

மாநீர்ப் பொய்கை யாணர் ஊர

து£யர் நறியர் நின் பெண்டிர்

பேஎய் அனையம் யாம் சேய் பயந்தனமே

என்னும் பாட்டின் மொழிபெயர்ப்பு இது-

O Chief of the delta with big lake and fresh income,

Where in the reservoir the heron pecked many fishes

And roosted on the top branch of the marutam tree;

Your harlots are pure and fragrant,

Lo, we are like fiends since we begot a son.

‘மாநீர்ப் பொய்கை யாணர் ஊர’ என்பதற்கு ‘O Chief of the delta with big lake and fresh income’ என்பதே சரிவரப்பொருந்தவில்லை, கவிதைத் தன்மையை இந்த ஒரே வாக்கியமே முற்றிலும் கெடுத்துவிடுகிறது. Where in the reservoir the heron pecked many fishes என்பதும் அவ்வாறே, கடைசி இரு அடிகள் பரவாயில்லை. இது விசுவாசமான மொழிபெயர்ப்பு என்று சொல்லலாம். ஆனால் இதே பாட்டை ம. லெ. தங்கப்பா இவ்விதமாக மொழிபெயர்த்திருக்கிறார்:

The herons have come

to settle on the marudu trees

overlooking the fields.

A banquet of fish from fields,

mirrored in the pond’s blue waters,

awaits them.

And you hail from that land, my husband.

The new women you are feasting on

are clean and fresh.

Only I appear like a ghost to you

now that I have borne you a child.

இந்த மொழிபெயர்ப்பிலும் குறை இல்லாமல் இல்லை. மிகுதிப்படுத்தல் என்னும் குற்றம் இதில் காணப்படுகிறது என்றாலும், இது கவிதையாக அமைந்துள்ளது. ஒரு வேடிக்கையான பழமொழியை இந்த இரு மொழிபெயர்ப்புகளும் நினைவூட்டுகின்றன. “மொழி பெயர்ப்பு என்பது ஒரு பெண் போல. உண்மை (விசுவாசம்) இருந்தால் அழகிருப்பதில்லை. அழகிருந்தால் உண்மை இருப்பதில்லை.” கந்தசாமியின் மொழிபெயர்ப்பு விசுவாசமாக இருக்கிறது, அழகாக இல்லை. தங்கப்பாவின் மொழிபெயர்ப்பு அழகாக, கவிதையாக இருக்கிறது, ஆனால் விசுவாசம் குறைந்துபோகிறது.

இறுதியாக, ஏ. கே. இராமானுஜன் எடுத்துக்காட்டிய கதை ஒன்றைச் சொல்லி இக்கட்டுரையை முடிக்கலாம். ஒரு சீன அரசனுக்கு, மலையைக் குடைந்து ஒருபுறமிருந்து மறுபுறத்திற்குப் பாதையமைக்க வேண்டியிருக்கிறது. இதைச் செய்வதற்கு எளிதான வழியென்ன என்று அமைச்சனைக் கேட்கிறான். அமைச்சன், “ஒரே நேர்க்கோட்டில், மலையின் இரண்டு பக்கங்களிலிருந்தும் நடுப்பகுதியை நோக்கித் தோண்டிக்கொண்டே முன்னேறுவதுதான் சிறந்த வழி” என்கிறான். “அவை இரண்டும் சந்திக்கும்போது ஒரு நல்ல பாதை உருவாகிவிடும்.” அரசன் கேட்கிறான், “ஒருவேளை இந்த இரண்டும் சந்திக்கவில்லை என்றால்?” “ஒன்றிற்கு பதில் இரண்டு பாதைகள் நமக்குக் கிடைக்கும்” என்கிறான் அமைச்சன். “மொழிபெயர்ப்பும் அப்படித்தான்” என்கிறார் இராமானுஜன்.

மொழிபெயர்ப்புகள் எப்போதுமே கடினமானவை. மொழிபெயர்ப்பு இயலாது என்ற எல்லையிலிருந்து, நல்ல மொழிபெயர்ப்பு முற்றிலும் சாத்தியமே என்ற எல்லை வரை பல கருத்துகள் உள்ளன. தமிழ்ச் செவ்விலக்கியங்கள் என்பன தொல்காப்பியம், எட்டுத்தொகையும் பத்துப்பாட்டுமாகிய சங்க இலக்கியம், திருக்குறள் ஆகியவை எனக் கொள்ளப்படுகின்றன.

தொல்காப்பிய மொழிபெயர்ப்புகள்

தொல்காப்பியம் முழுவதையும் தமிழிலிருந்து ஆங்கிலத்திற்கு மொழிபெயர்த்தவர்கள் பி. சா. சுப்பிரமணிய சாஸ்திரி, இலக்குவனார், வெ. முருகன் ஆகிய மூவர் மட்டுமே. ஈ. எஸ். வரதராஜ ஐயர், பொருளதிகாரத்தை மட்டும் இருபகுதிகளாக 1948இல் மொழி பெயர்த்தார். கமில் சுவலபில் எழுத்து சொல் அதிகாரங்களை 1978இல் மொழிபெயர்த்தார். தே. ஆல்பர்ட், 1985இல் எழுத்து, சொல் அதிகாரங்களை மட்டும் பெயர்த்துள்ளார். இவை பற்றி முன்னமே ஒரு கட்டுரையில் நோக்கப்பட்டது ஆகையால் இதனை இத்துடன் விட்டு மேற்செல்வோம்.

திருக்குறள் மொழிபெயர்ப்புகள்

எந்த ஒரு இலக்கியப் பெரும்படைப்பையும் போலவே, திருக்குறளும் பிற மொழிகளில் பெயர்க்கப்படும்போது தனது கவிதைச் சிறப்பையும் கவர்ச்சியையும் இழந்துவிடுகிறது. திருக்குறளை ஜெர்மன் மொழியில் பெயர்த்த டாக்டர் கார்ல் கிரால், “திருக்குறளின் கவர்ச்சி விளைவு எத்தகையது என்பது பற்றிய எண்ணத்தை எந்த மொழிபெயர்ப்பும் அளிக்க இயலாது, ஒரு வெள்ளிப்பின்னலில் வைக்கப்பட்ட பொன் ஆப்பிள் அது” என்கிறார். திருக் குறளின் சுருங்கச் சொல்லி விளங்கவைக்கும் திறனையும், கவி தைத்தன்மை அளிக்கும் மகிழ்ச்சியையும், ஒரேமாதிரிச் சொற்களைத் திரும்பத் திரும்பப் பயன்படுத்தினாலும் வெவ்வேறு முறைகளில் அவை இயங்குவதையும் எந்த மொழிபெயர்ப்பும் கொண்டு வர இயலாது.

திருக்குறள் ஏறத்தாழ 90 மொழிகளில் பெயர்க்கப்பட்டிருக்க லாம் என்று ஒரு கணக்குத் தெரிவிக்கிறது. பழங்காலத்தில் வீரமாமுனிவர் தொடங்கி, அண்மைக்காலம் வரை பலர் பற்பல மொழிகளில் பெயர்த்துள்ளனர். ஆங்கிலத்தில்மட்டுமே பல மொழி பெயர்ப்புகள் உள்ளன.

கடந்த முன்னூறு ஆண்டுகளாகவே, திருக்குறளைப் பிறமொழி களில் கொண்டுசேர்க்கும் பணி நிகழ்ந்து வருகிறது. உலகின் முக்கிய மொழிகளான பிரெஞ்சு, இலத்தீன், ரஷ்யன், ஸ்வீடிஷ், ஜெர்மன், போலிஷ், ஜப்பானிய மொழி போன்றவற்றில் பெயர்க் கப்பட்டுள்ளது. இவையன்றி, இத்தாலியம், டச்சு, செக், ஃபின்னிஷ், மலாய் மொழி, பர்மிய மொழி, கொரிய மொழி, சீனமொழி, சிங்களம், அராபிக், உருது ஆகியவற்றிலும மொழிபெயர்ப்புகள் உண்டு. பல மொழிபெயர்ப்புகள், ஐயோ பாவம், இப்போதெல்லாம் இணையவழி கூகிள் மொழிபெயர்ப்பியை நம்பிச் செய்யப்படுகின்றன.

அங்கீகரிக்கப்பட்ட இந்திய மொழிகள் 22இல், எட்டு மொழிகளில் மட்டுமே திருக்குறள் சென்றதாகத் தெரிகிறது. அசாமிய மொழி உள்ளிட்ட இந்திய மொழிகள் பலவற்றில் திருக்குறளுக்குப் பெயர்ப்புகள் கிடையாது,

புதுவைப் பிரெஞ்சு நிறுவனத்தில் பணிபுரியும் டாக்டர் பிரான்ஷுவா கிராஸ் என்பவர் திருக்குறளையும் பரிபாடலையும் பிரெஞ்சுமொழியில் பெயர்த்துள்ளார். தைவானைச் சேர்ந்த கவிஞர் யூ ஸி, மாண்டரின் (சீன) மொழியில் திருக்குறளை மொழிபெயர்ப் பதற்கெனத் தமிழ்நாடு அரசு ரூ.77.4 லட்சம் அளித்துள்ளது.

ஒப்பீட்டு நிலையில் திருக்குறள்பொதுவாக, தமிழ்இலக்கிய வரலாற்று நூல்களில், பைபிளுக்கு அடுத்தநிலையில் உலக மொழிகளில் மிகுதியாகப் பெயர்க்கப்பட்ட நூல் திருக்குறள் என்பது போலக் கருத்துச் சொல்லப்பட்டு வருகிறது.

திருக்குறள், முதன்முதலாக ஐரோப்பிய மொழி ஒன்றில் பெயர்க்கப்பட்டது, சொசைட்டி ஆஃப் ஜீசஸ் என்னும் அமைப்பைச் சேர்ந்த ஜோசப் பெஸ்கி(1700-1742)யினால்தான். அவர், திருக்குறளை இலத்தீனில் மொழிபெயர்த்தார். பகவத்கீதையின் இலத்தீன் மொழிபெயர்ப்பு, ஷ்லெகலினால் 1823இல் செய்யப்பட்டது. உலக ளாவிய மதம் எனப்படும் புத்தமதத்தின் நூலான தம்மபதமே 1855இல் தான் ஐரோப்பிய மொழிகளுக்குச் சென்றது.

பகவத்கீதையின் மொழிபெயர்ப்பு 1785இல் ஆங்கிலத்தில் வந்திருக்கிறது. செய்தவர் சார்லஸ் வில்கின்ஸ். ஆங்கிலத்தில் திருக்குறளின் முதல் மொழிபெயர்ப்பு 1794இல் வந்துவிட்டது. கிண்டர்ஸ்லி என்பவர் Extracts from the Ocean of Wisdom என்ற தலைப்பில் மொழிபெயர்த்தார்.

லாஸென்சினால் பிரெஞ்சுமொழியில் 1846இல் கீதை மொழி பெயர்க்கப்பட்டது. அதற்கு இரண்டு ஆண்டுகளுக்குப் பின் 1848இல் பிரெஞ்சுமொழியில் ஏரியல் என்பவரால் திருக்குறள் பெயர்க்கப்பட்டது.

பகவத்கீதை ஜெர்மன் மொழியில் வான் ஹம்போல்ட் என்பவ ரால் 1826இல் மொழிபெயர்க்கப்பட்டது. திருக்குறளை ஜெர்மன் மொழியில் பெயர்த்தவர் கிரால். கிரேக்கமொழியில் காலனோஸ் என்பவர் 1848இல் மொழி பெயர்த்துள்ளார். இதுவரை கிரேக்க மொழியில் திருக்குறள் மொழிபெயர்ப்பு வந்ததா எனத் தெரிய வில்லை.

இதே காலப்பகுதிகளை ஒட்டி டாவோ தே சிங் என்ற சீன நூலும் மேற்கண்ட உலக மொழிகளில் பெயர்க்கப்பட்டுள்ளது.

ஆனால், மொழிபெயர்ப்பைப் பொறுத்தவரை குறளைப் பிற நூல்களுடன் ஒப்பிடுவது தவறு. பைபிள் ஆயினும், பகவத்கீதை ஆயினும், டாவோ நூல் ஆயினும் இவை குறிப்பிட்ட மதங்களுக் கானவை, அவற்றை மொழிபெயர்க்க மத அமைப்புகளும் நிறுவனங்களும் முனைந்து செயல்பட்டன. ஆனால், குறளைக் காப்பதற் கெனவும், பிறமொழிகளில் பெயர்ப்பதற்கெனவும் எந்த அமைப்பும் முனைந்து செயல்படவில்லை. தனது சொந்தக் கவித்திறனாலும், வலுவான அறநெறி முறைமையினாலும்தான் குறள் மொழி பெயர்க்கப்படுகிறது. அடுத்ததாக, மேற்கண்ட மத நூல்கள் யாவும், பைபிள் ஒன்றைத் தவிர, குறளைவிட மிகச் சிறியவை. டாவோ தே சிங், வேறுபட்ட அடிகள் உள்ள எண்பத்தொரு கவிதைகள் கொண்டது. ஒவ்வொரு கவிதைக்கும் சராசரியாகப் பத்து அடிகள் என்று கொள்ளலாம். கன்பூசியஸின் அனலெக்டுகளில் 499 கூற்று கள் உள்ளன. தம்மபதத்தில் 423 செய்யுள்கள் உள்ளன. கீதையில் 700 சுலோகங்கள்தான் உள்ளன. பெரிய படைப்புகளைவிடச் சிறிய னவற்றை மொழி பெயர்ப்பது எளிதல்லவா?

இலங்கையில் திருக்குறள்

அதிகாரபூர்வமான மொழிபெயர்ப்புகள் வருமுன்பே இலங்கையில் திருக்குறள் பிரபலமாக இருந்தது என்று சேவியர் எஸ். தனிநாயகம் அடிகளார் இந்தத் தகவலைக் குறிப்பிடுகிறார்.

இது பெர்னாவ் டி கெய்ரோஸின் ‘இலங்கையைக் கைப்பற்று கை’ என்ற பிரதியில் காணப்படுகிறது. ஃபிரான்சிஸ்கன் மிஷனரி யான ஃப்ரா ஜோம் டி விலா கோண்டி என்பவர், கோட்டையை ஆண்டுவந்த புவனைக்க பாஹு(1521-1551) என்ற அரசனின் அவை யில் நடந்த மத விவாதம் ஒன்றில், தாம் பிரச்சாரம் செய்துவந்த கருத்துகளுக்கு ஆதரவாகக் குறளைக் குறிப்பிடுகிறார். “நீங்களே கெடுநோக்கோடு மறைத்துவைத்திருக்கும் ஒரு நூலைப் படியுங் கள். அதை இயற்றியவர் வள்ளுவர். புனித தாமஸின் சம காலத் தவர். மயிலாப்பூர் அவரது சொந்த ஊர்.” என்று கூறியதோடு, “அதில் நீங்கள் திரித்துவத்தின் இணைவு, மகனின் அவதாரம், மனிதனின் ஈடேற்றம், அவன் வீழ்ச்சியின் காரணம், அவன் தவறு களுக்குப் பரிகாரம் ஆகியவற்றை நீங்கள் காண்பீர்கள்” என்று கூறுவது வேடிக்கையாக இருக்கிறது.

ஆங்கில மொழிபெயர்ப்புகள்

திருக்குறளின் ஆங்கில மொழிபெயர்ப்புகள் ஏறத்தாழ இருபது ஆங்கிலத்தில் உள்ளன. பெரும்பாலும் மூலத்தின் கருத்துக்கு நெருக்கமாகக் கொண்டுசெல்ல அவை முயற்சி செய்கின்றன. நன்கு அறியப்பட்ட மொழிபெயர்ப்புகள் என ஜி. யூ. போப், டபிள்யூ. எச். ட்ரூ மற்றும் ஜான் லாசரஸ், வ. வே. சு. ஐயர், கே. ஸ்ரீநிவாசன், ராஜாஜி, பி. எஸ். சுந்தரம் ஆகியோர் மொழிபெயர்ப்புகளைச் சொல்லலாம்.

வெவ்வேறு பெயர்களில் குறள் மொழிபெயர்க்கப்பட்டுள்ளது. சத்குரு சிவாய சுப்ரமுனியஸ்வாமி என்பவர், The Holy Kural என்ற பெயரில் மொழிபெயர்த்துள்ளார். கோவையைச் சேர்ந்த ஜே, நாராயணசாமி, திரு-குறள் என்று ஆங்கிலத்தில் ஆக்கியுள்ளார். கே. கிருஷ்ணசுவாமி, விஜயா ராம்குமார் என்பவர்கள் Kural with Tamil Text எனத் தந்துள்ளனர். டாக்டர் ஜி. யூ. போப், The Sacred Kural என்று மொழிபெயர்த்துள்ளார். சுத்தானந்த பாரதியார், Dosplay Tirukkural என ஆக்கியுள்ளார். ட்ரூ, லாசரஸ் இணைந்து பெயர்த்த மொழிபெயர்ப்பு வெறுமனே ‘குறள்’ என்றே அமைந்துள்ளது. (ஆனால் இவை எதுவும் இந்தியில் செய்யப்பட்ட பெயரை விஞ்ச முடியாது. ‘சுநீதி குஸும மாலா’ என்ற பெயரில், அது திருக்குறளின் மொழிபெயர்ப்பு என்றே கண்டுகொள்ள இயலாத ஒரு பெயரில் பெயர்க்கப்பட்டுள்ளது.)

டாக்டர் பி. எஸ். சுந்தரத்தின் மொழிபெயர்ப்பு இதுவரையில் குறளுக்கு வந்த மொழிபெயர்ப்புகளில் சிறந்தது என்று கருதப்படுகிறது. அவர் Thiruvalluvar’s Thirukkural என்று பெயர்த்துள்ளார். திருக்குறளை வள்ளுவரின் நடையிலேயே தரமுயன்று குறிப்பிட்ட வெற்றியும் அடைந்துள்ளார். இரண்டு சான்றுகளைப் பார்க்க லாம்:

பற்றுக பற்றற்றான் பற்றினை அப்பற்றைப்

பற்றுக பற்று விடற்கு. (350)

இக்குறளை ஆங்கிலத்தில் பின்வருமாறு பெயர்க்கிறார்:

Cling to the One who clings to nothing

And so clinging cease to cling.

இதேபோல்,

கற்றாருள் கற்றார் எனப்படுப கற்றார்முன்

கற்ற செலச் சொல்லுவார்

என்னும் 722ஆம் குறளைப் பின்வருமாறு மொழிபெயர்க்கிறார்:

Most learned among the learned is he

Whose learning is learned accept.சரிவரச் செய்யப்பட்ட பிற மொழிபெயர்ப்புகளில், குறைந்த பட்சம், திருக்குறளின் நன்னெறி மதிப்புகளேனும் காப்பாற்றப்படுகின்றன என்ற அளவில் நாம் மகிழ்ச்சியடையலாம். இது வரை ஆங்கிலம், பிரெஞ்சு, ஜெர்மன், ரஷியன் ஆகிய மொழிகளில் பெயர்க்கப்பட்ட மொழி பெயர்ப்புகள் பட்டியல் இது:

1. J.B. Adams, Tirukkural into French. 1879. Notice Historique Sur Tiruvalluvar, Karaikkal.

2. M. Ariel, Tirukkural into French. Kural de Tiruvalluvar Traduits Du Tamoul. Paris. 1848.

biography of Tiruvalluvar, foreword, text with Parmelazhagar commentary and notes at the end.

3. L. Samuel Berwick, Na Tirukkurala, Fiji, 1964.

Foreword by Dr. M. Varadarajan.

4. Beschi (1680-1747)

Tirukkural, Books I and II, London, 1730. into Latin. This is the first translation in the European Languages. reproduced in G.U.Pope’s translation, 1886.

Tiruvallam Baskaran Nair, translated 13 ancient Tamil books in Malayalam including Tirukkural, Naladiyar, Tiruvacakam etc.

5. David C. Buck, Natrinai, 1,3,4,11 with K. Paramasivam. A Gift of Tamil.1992.

6. Alain Danielou – translated Cilappathikaram and Manimekalai in French. 1967. London.

7. Diagou-Gnanou, translated Kural into French. Pondicherry, 1942.

also translated Nanmanikkadigai. Sundarakandam into French. 1972.

8. William Hoyles Drew, Kural of Tiruvalluvar with the commentary of Parimelagar amplified by Ramanuja Kavirayar. 2 vols. Madras, 1840-52   63 athikarams translated.

9. Jeurtt Robinson Edward. Tirukkural translation into English. 1886 I and II parts.

10. Francis Whyte Ellis, Ellis commentary of Tirukkural. Tirukkural On Virtue. Translation. 1812 with commentary.

11. Jeanne Filliozat. Tirumurugatruppadai. translated into French. 1973.

12. Francois E. Gros, La Paripatal, 1968. also translated Tirukkural into French. and the verses of Karaikkal ammaiyar.

13. Fred Caemmera. German. Das Thiruvalluvar. Leipzig. 1803. translated into German.

14. Albrecht Frenz. Tirukkural into Germal along with k. Lalithambal. and also Tiruvasagam.

15. Glazov, Yuri Yakovlevitich. Tirukkural into Russian with A. Krishnamurthi. 1962.

Povest O braslete (Cilappathikaram translation) Moscow. 1965

16. Charles Graul translated Tirukkural into German and Latin 1850. He followed the commentaries of Vedagiri Mudaliyar, Saravana Perumal Iyer and Beschi.

17. Karl Graul. translated Kural into Latin. Der Kural Des Tiruvalluvar. 1856

18. Geroge Luzerne Hart. translation. Poets of the Tamil Anthologies-Ancient Poems of Love and War University of California. Berkely. 1982,also translated Purananuru. Aranya Kandam of Kamba Ramayanam.

19. Alif Ibrahimov, translated Tirukkural into Russian. 1974 Moscow.

20. Hussein Ismail, Tirukkural, Sastabo kalavic Tamil yang. University of Malaya, 1967. into Malay.

21. Louis Jacolliot, translated Tirukkural into French. 1867.Paris. Le livre Des devories de Tiruvalluva le Divine Paraiah.

22. Nathaniel Edward Kindersely, The Ocean of Wisdom-Teroo Valluvar Kaddal (Selections from Tirukkural) London 1794.

23. E.Lamairesse, Tirukkural in French, Pondicherry, 1867.

24. John Lazarus Tirukkural appended to the Tamil edition by Murugesa Mudaliyar, Madras, 1885.

25. John Ralston Marr, Translation of Camkam literature in Tamil Culture XII

26. M. Misigamy, Tirukkural, into Sinhalese, Colombo Sahyitya Academy, 1961.

27. V. Myo Thant, Tirukkural into Burmese, Kanbey Nattukkottai Chettiar Educational Trust, Rangoon, 1964.

28. R. Narasimhachar, translated more than 600 couplets into Kannada, 1906.

29. George Uglow Pope (1820-1908)

The Sacred Kural of Tiruvalluva Nayanar with Introduction, Grammar, Translation and Notes.

Oxford, 1893.

also translated Naladiyar, 1893

Manimekalai – a great epic and one of the five great classics of Tami, rendered into English, 1911

also Tiruvacakam 1900.

Tamil Heroic Poems

30. H. A. Popley, The Sacred Kural or the Tamil Veda of Thiruvallurvar, London, 1931

translated 360 couplets

31. A.M. Pyatigorsky, Ancient Tamil poem Cilappathikaram, Moscow, into Russian, 1965.

32. A. K. Ramanujan. The Interior Landscape. 76 kurunthogai poems,

Poems of Love and War, 1985 Columbia Univ Press

33. Reuckart, Freiderich, Tirukkural Selections, Berlin, 1847 in German

34. T. M. Scott, Sukattiyar, Kural Mulamum Cukattiyar iyatriya Karutturai attavanaiyum polippuraiyum, Madras Lawrence Asylum Press, 1889. corrected Tirukkural

35. B.M. Srikantaiyah, Tirukkural a few couplets, 1940

சங்க இலக்கிய மொழிபெயர்ப்புகள்

சங்க இலக்கியம் முழுமையாகப் பெயர்க்கப்படத் தொடங்கியது அண்மைக் காலத்தில்தான். பூண்டி புஷ்பம் கல்லூரியின் பேராசிரியராக இருந்த தட்சிணாமூர்த்தி சங்க இலக்கியத்தில் எட்டுத் தொகை, பத்துப்பாட்டு முழுவதையும் பல ஆண்டுகளாக முயன்று மொழிபெயர்த்திருக்கிறார். இவற்றை பாரதிதாசன் பல்கலைக்கழக மும் உலகத் தமிழாராய்ச்சி நிறுவனமும் வெளியிட்டிருக்கின்றன. ஆசியவியல் நிறுவனமும், எஸ்ஆர்எம் பல்கலைக் கழகத்தின் தமிழாய்வுப்பிரிவும் சிலவற்றை வெளியிட்டுள்ளன. இதேபோன்ற தொரு முயற்சியில் பேராசிரியர் சோ. ந. கந்தசாமியும் ஈடுபட்ட தாகத் தெரிகிறது. அவரது நற்றிணை, ஐங்குறுநூறு மொழிபெயர்ப் புகள் வெளிவந்துள்ளன.

பத்துப்பாட்டு மொழிபெயர்ப்புகளில் சிறந்தது, யாழ்ப்பாணப் பல்கலைக் கழகத்தின் பேராசிரியர் ஜே, வி. செல்லையாவின் மொழிபெயர்ப்பு (The Ten Tamil Idylls). இந்நூலைத் தஞ்சைத் தமிழ்ப் பல்கலைக்கழகம் மறுபதிப்புச் செய்துள்ளது.

பிறர் யாவரும் சங்க இலக்கியத்தின் ஒரு பகுதியை மட்டும் மொழிபெயர்த்தவர்களே. பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் இறுதியி லும் சென்ற நூற்றாண்டின் தொடக்கத்திலும் சித்தாந்த தீபிகை என்னும் பத்திரிகை நடந்துவந்தது. அதில் பல சங்கப்பாக்கள் அவ்வப்போது மொழிபெயர்க்கப்பட்டுள்ளன.

அயல்நாட்டவர் ஈடுபட்ட சங்க இலக்கிய ஆங்கிலப் பெயர்ப்புக ளில், பின்வருவன குறிப்பிடத்தக்கவை.

1. Tamil Heroic Poems என்னும் தமது நூலில் டாக்டர் ஜி. யூ. போப் புறநானூற்றுப்பாக்கள் சிலவற்றின் மொழிபெயர்ப்புகளை அளித் துள்ளார்.

2. George Hart and Hank Heifetz – Four hundred songs of war and wisdom (Purananuru)

3. ஜே. ஆர். மார் எழுதிய The Eight Anthologies என்ற நூலில் பல சங்கப் பாக்கள் மொழிபெயர்க்கப்பட்டுள்ளன.

4. Tamil Love Poetry – The five hundred short poems of Ainkurunooru – Martha Ann Selby.

5. Grow long blessed night – Love poems from Classical India – Martha Ann Selby – இந்நூலிலும் சங்கப்பாக்களின் மொழிபெயர்ப்புகள் சில அடங்கியுள்ளன.

6. Kuruthogai: a critical edition and an annotated Translation of Kurunthogai – Eva Wildon.

7. Kurnthogai, translated by Robert Butler, 2010

இவற்றைத் தவிர, ஷண்முகம் பிள்ளையும் டேவிட் ஈ, லடனும் சேர்த்து குறுந்தொகை முழுவதையும் மொழிபெயர்த்துள்ளனர்.

Tamil Love Poetry and Poetics என்ற நூலில் டகனோபு டகஹாஷி என்னும் ஜப்பானியர் சில சங்கப்பாக்களை மொழிபெயர்த்துள்ளார். Tamil Poetry through the Ages _ Ettuthogaii – The Eight Anthologies – Vol. 1 என்ற நூலை டாக்டர் ஷு ஹிகாசாகா என்ற ஜப்பானியரும் ஜி. ஜான் சாமுவேலும் இணைந்து மொழிபெயர்த்துள்ளனர். இவை சென்னை ஆசியவியல் நிறுவனத்தின் பணிகள். என். ரகுநாதன் என்பவர் பத்துப்பாட்டை மொழிபெயர்க்க, அதை உலகத் தமிழாராய்ச்சி நிறுவனம் வெளியிட்டுள்ளது.

தமிழ்நாட்டைச் சேர்ந்தவர்களின் மொழிபெயர்ப்புகளில், மிகச் சிறந்தவையாக நான் கருதுபவை, ஏ. கே. இராமானுஜனின் மொழி பெயர்ப்பும், ம. லெ. தங்கப்பாவின் மொழிபெயர்ப்பும் தான். ஏ. கே. இராமானுஜன் முதலில் ‘தி இண்டீரியர் லேண்ட்ஸ்கேப்’ என்ற தலைப்பில் சங்க அகக்கவிதைகள் சிலவற்றை மொழிபெயர்த்தார் (1975). பிறகு எட்டுத்தொகையின் சில பாடல்கள், பத்துப்பாட்டின் சில பகுதிகள் ஆகியவற்றை The Poems of Love and War என்ற தலைப்பில் மொழிபெயர்த்துள்ளார். Love Stands Alone என்னும் தலைப்பில் ம. லெ. தங்கப்பாவின் சங்க இலக்கிய மொழி பெயர்ப்பு 2010இல் வெளிவந்தது. இதன் வாயிலாக சிறந்த மொழி பெயர்ப்புக்கான பரிசை சாகித்திய அகாதெமியின் வாயிலாக தங்கப்பா பெற்றார். இந்நூலுக்குச் சிறந்ததொரு முன்னுரை அளித்தவர் ஏ. ஆர். வேங்கடாசலபதி. அவரும் இதில் பதினெட்டுக் கவிதைகளை மொழிபெயர்த்திருக்கிறார்.

அமெரிக்கன் கல்லூரியில் பேராசிரியராக இருந்த பி. ஜோதி முத்து, ஐங்குறுநூற்றையும் புறநானூற்றையும் மொழிபெயர்த்துள்ளார்.

எழுத்தாளர் பெ. நா. அப்புஸ்வாமி, Tamil Verse in Translation என்ற மொழிபெயர்ப்பை வெளியிட்டுள்ளார். ஏ. வி. சுப்பிரமணிய ஐயர், The squirrel in the courtyard என்ற தலைப்பில் சில பாக்களை மொழி பெயர்த்திருக்கிறார். அவரே நற்றிணையையும் (An anthology of amour) பத்துப்பாட்டையும் மொழிபெயர்த்திருக்கிறார்.

சி. இ. இராமச்சந்திரன், அகநானூற்றுப்பாக்கள் சிலவற்றைப் பெயர்த்துள்ளார். (Tamil Poems in its setting, 1974).

பிற குறிப்பிடத்தக்க மொழிபெயர்ப்புகள்-

Paripadal, K.G. Seshadri, Institue of Asian Studies, Chennai, 1996

Kurinjippattu, Muttollayiram, P.N. Appuswami, International Institute of Tamil Studies, 1970

Kalittokai in English, Dr. V. Murugan, Institute of Asian Studies, Chennai, 1999

The River Speaks – Vaiyai Poems from Paripadal, V. N. Muthukumar and   Elizabeth Rani Segran, Penguin Classics, 2012

16-3-11இல் ஹெல்சிங்கிப் பேராசிரியர் அஸ்கோ பர்ப்போலா தலைமையில் தமிழ்ப்பல்கலைக்கழகத்தில் சங்க இலக்கியப் பகுதிகளின் இந்தி மொழிபெயர்ப்பு வெளியிடப்பட்டதாகச் செய்தி வெளி வந்தது.

இப்போது இணையதளங்களின் வாயிலாகச் சிலர் சங்க இலக் கிய மொழிபெயர்ப்பு முயற்சிகளில் ஈடுபட்டுள்ளனர். குறிப்பாக வைதேகி என்பவர் அமெரிக்காவிலிருந்து சங்க இலக்கியப் பகுதிகளைத் தன் தளத்தின் வாயிலாக வெளியிட்டு வருகிறார். தனது இணைய தளத்தைப் பற்றிக் குறிப்பிடும்போது, “I have set up this site to share our beloved Sangam poems…. My goal is not mere translation. It is to teach beginners to read Sangam poems using English, and that is why I have given the word by word meanings” என்கிறார். இதேபோல நசீர் அலி என்பவரும் தன் இணைய தளத்தில் ஐங்குறு நூற்றுப் பாக்களை மொழிபெயர்த்து வெளியிட்டு வருகிறார்.