(குறிப்பு: பஞ்சதந்திரக் கதைகள் சொல்லப்படும் முறை, ஈசாப் கதைகளை ஒத்திருக்கிறது. அதாவது இவை எனப்படும் நீதிபுகட்டும் கட்டுக்கதைகளாக உள்ளன. ஈசாப் கதைகளில் போலவே இவற்றிலும் பிராணிகள் மனித குணங்கள் உள்ளவையாகச் சித்திரிக்கப்பட்டு, அவை பேசவும் செய்கின்றன. ஆனால் இக்கதைகளின் அமைப்பு ஈசாப் கதைகளைப் போல இல்லை. ஈசாப் கதைகள் தனித்தனிக் கதைகள். பஞ்சதந்திரக் கதைகளின் அமைப்பு, ஒருவகையில் ஆயிரத்தோரு இரவுகள் எனப்படும் அரபிக் கதைகளைப் போல, ஒன்றினுள் ஒன்றாகத் தொடர்ந்து செல்வதாக உள்ளது.)
(சென்ற இதழ்த் தொடர்ச்சி)

அந்தச் சிங்கத்திற்கு ஒரு மந்திரி இருந்தது. அந்த மந்திரிக்கு இரண்டு மகன்கள் – கரடகன், தமனகன் என்ற நரிகள். சிங்கத்தின் பயத்தைப் பார்த்து அவை இரண்டும் பேசத் தொடங்கின.

 

தமனகன்: நம் அரசன் தண்ணீர் குடிக்கப்போய், குடிக்காமல் ஏன் சும்மா இருக்கிறார்?

கரடகன்: அதை நாம் ஏன் விசாரிக்க வேண்டும்? நமக்கு அதனால் இரை கிடைக்குமா? பெருமை உண்டாகுமா? கிணற்றுத் தவளைக்கு நாட்டு வளப்பமேன்? அதனால் நீ சும்மா இரு. தனக்கு ஒவ்வாத காரியத்தைச் செய்பவன், ஆப்பைப் பிடுங்கிய குரங்கு போல் ஆவான்.

தமனகன்: அது என்ன கதை?

குரங்கு ஆப்பைப் பிடுங்கிய கதை

மகத தேசத்தில் சுதத்தன் என்று ஒருவன் இருந்தான். கோயில் திருப்பணிக்காகச் சில மங்களை அவன் அறுப்பதற்காகப் போட்டிருந்தான். மரம் அறுப்பவன், ஒரு மரத்தைப் பாதி பிளந்துவிட்டு, பிளவு மூடிக்கொள்ளாமல் இருப்பதற்காக அதில் ஒரு ஆப்பைச் செருகிவிட்டுப் போனான். அந்தக் கோயில் நந்தவனத்துக் குரங்குகளில் ஒன்று அந்த மரத்தின் மேல், மிகச் சரியாக அந்தப் பிளவுக்கு நேர்மேலே வந்து உட்கார்ந்து விளையாட்டாக ஆப்பை அசைத்துப் பார்க்கலாயிற்று. பக்கத்திலிருந்த குரங்குகள், “வேண்டாம், அந்த ஆப்பை அசைக்காதே” என்று கூச்சலிட்டும் அது கேட்கவில்லை. ஆப்புமுளையை அசைத்து இழுத்தவுடனே பிளவு ஒன்று சேர்ந்துகொள்ள, அந்தக் குரங்கு உடல்நசுங்கி இறந்துபோயிற்று.
அதனால் தனக்குத் தகாத காரியத்தில் இறங்கினால் யாருக்கும் உயிர்ச்சேதம் வரும். நாம் பாட்டுக்கு நமது இரையைச் சாப்பிடுவோம் வா.
என்று கரடகன் சொன்னது.

கரடகன்-தமனகன் விவாதம்

இதைக்கேட்ட தமனகன், அரசகாரியம் இருக்கும்போது இரை சாப்பிடுவதையே பெரிதாக நினைக்கலாமா? நண்பர்களுக்கு உதவியும், பகைவர்களுக்கு அபகாரமும் செய்வது ஒருவன் கடமை. அரசனது சேவையில் இருக்கும் நாம், யாவருக்கும் நன்மை செய்வதே ஏற்றதாகும். நன்மை செய்ய இடமில்லாவிட்டால் உயிர் பிழைத்திருப்பதனால் உண்டாகும் பயன் என்ன? காக்கைகூட கண்டதைத் தின்று ஆயிரம் வருஷம் உயிரோடு இருக்கும் என்கிறார்கள். நாய்கூட, வெறும் எலும்பைக் கவ்விக் கடித்துக் கடித்து, பசி தீராமல் சந்தோஷம் அடைகிறது. மேலும், தன் எஜமானன் கையிலுள்ள சோற்றுக்காக அது முகத்தில் அன்பைக் காட்டி, வயிற்றை ஒடுக்கி, வாலைக்குழைத்து ஒடுங்கி, எச்சிலை வாங்கித் தின்கிறது. அதே சமயம், யானை ஒடுங்காமலும் குழையாமலும் பாகன் வேண்டி வேண்டி ஊட்ட ஆயிரம் மடங்கு உண்கிறது. உலகில் மானம் உள்ளவர்கள் நிமிர்ந்து நிற்கிறார்கள். பலர் நாயைப் போலக் குழைந்து பொருளுக்காகவும் பதவிக்காகவும் அலைகிறார்கள். அதனால் அரச காரியத்தைச் சிறப்பாகச் செய்து வாழ்வதே நல்லது.

கரடகன் இதைக் கேட்டு, “நாம் என்ன ராஜ காரியத்திலா இருக்கிறோம்? நாமும் இரைதேடிக் கொண்டுதான் இருக்கிறோம்” என்றது.

தமனகன்: பெரிய மந்திரியாக இருப்பவனும் காலத்தின் கோலத்தால் சாதாரண மனிதன் ஆகிறான். தன் முயற்சியாலும் பண்பாலும் சாதாரண மனிதனும் பெரிய பதவிக்கு வருகிறான். யாரும் மேலான விஷயத்தையே யோசிக்க வேண்டும். அது கைகூடாவிட்டாலும் பெருமையேனும் கிடைக்கும். அறிவற்றவர்கள் எளிய காரியங்களைத்தான் செய்வார்கள். அறிவுள்ளவர்கள் அரிய காரியங்களைச் செய்வார்கள். பெருமையும் சிறுமையும் அவரவர் பண்பினால் வருபவை.

கரடகன்: சரி. சிங்கத்திடம் நாம் போய் எதைப் பற்றிப் பேசவேண்டும் என்கிறாய்?

தமனகன்: நமது அரசர் அறிவின்மையால் பயந்திருக்கிறார். அதை நீ எப்படி அறிந்துகொண்டாய் என்று கேட்கலாம். சொன்னை பொருளை விலங்கு, பறவைகளும் அறிந்துகொள்ளும். சொல்லாமல் அறிபவனே புத்திசாலி. நான் இங்கே இருந்தே அரசர் செய்கையை அறிந்தேன். இதை வைத்தே இப்போது போய் சிங்கத்திடம் நட்புக் கொள்கிறேன்.
கரடகன், தமனகனை நோக்கி: அரசர்களும் நெருப்பும் பாம்பும் சரி. பழகுவதில் எச்சரிக்கையாக இருக்கவேண்டும். சிங்கத்திடம் பழக்கமில்லாவிடில் நீ எப்படி அவனோடு தொடர்பு உண்டாக்கிக் கொள்வாய்?

தமனகன்: நான் பேசுவதில் சாமர்த்தியம் உள்ளவன். சாமர்த்தியசாலிக்கு எது பெரியது? பறக்கும் பறவைகளுக்கு எதுதான் தொலைவு? கற்றவனுக்கு அயல் நாடு எது? அன்பாகப் பேசுபவர்களுக்கு யார் பகையாவான்?

கரடகன்: அப்படியே ஆனாலும், அரசர்களிடம் அகாலத்தில் போனால் அவமானம் நேரிடும்.

தமனகன்: அவமானம் வந்தாலும் பொருட்படுத்தாமல் அரசன் அருகிலேயே இருக்கவேண்டும். யார் அண்மையில் இருக்கிறார்களோ, அவர்களிடம்தான் அரசர்கள் தங்கள் காரியங்களைச் சொல்வார்கள். கொடிகள் அருகிலிருக்கும் மரங்கள் மேல்தான் படரும். அரசர்களும், பெண்களும் தங்களைக் காப்பாற்றி இங்கிதமாக நடப்பவர்களிடம் மனமிரங்கி நடப்பார்கள்.

எப்படியும் காலம் அறிந்து பேசினால் எந்த அவமானமும் வராது. அரசர்கள் தங்கள் காரியம் யாரால் ஆகிறதோ, அவனிடம் சிறு குற்றங்கள் இருந்தாலும், அதைப் பொருட்படுத்தாமல் அவனை அனுசரித்து நடப்பார்கள். மலையைப் போல திடமாக இருந்தாலும் அவர்கள் சுபாவம் அறிந்து பேசி, தனக்கு இதம் செய்துகொள்ளவேண்டும்.

இவ்வாறு கூறி, தமனகன், சிங்கத்திடம் சென்று சற்றுத் தொலைவிலேயே வணங்கிவிட்டு, அதன் உத்தரவின்பேரில் உட்கார்ந்தது.

சிங்கமும் தமனகனும்

சிங்கம்: நீண்ட நாளாயிற்றே உன்னைப் பார்த்து?

தமனகன்: தங்களிடம் வரத்தக்க செயல் இருந்ததனால் தங்களை நாடி வந்தேன்.

சிங்கம்: இப்போது என்ன காரியமாக வந்தாய்?

தமனகன்: நான் தங்களுக்கு உதவி செய்ய வந்தேன். அரசர்கள் என்னைப் போன்ற சிறு பிராணிகளால் தங்களுக்குப் பயன் என்ன என்று நினைக்கலாம். ஆனால் சிறு துரும்பும் பல்குத்த உதவும் என்பார்கள். மலை போல் உயர்ந்த தேரும் சிறு கடையாணியால்தான் இயங்குகிறது. நான் உங்கள் காரியத்தில் பற்று உள்ளவன். கருவியும் காலமும் அறிந்து செயலை முடிப்பவன். அருகில் சாமர்த்தியசாலி இல்லாத அரசனுக்கு அபகீர்த்தி உண்டாகும்.

சிங்கம்: தமனகா, நீ என் அமைச்சனின் மகன் அல்லவா?

தமனகன்: ஆம் சுவாமி.

சிங்கம்: அப்படியானால், ஏதாவது நீ சொல்ல வேண்டியிருந்தால் நேராகச் சொல்.

தமனகன்: தண்ணீர் குடிக்க வந்து நீங்கள் குடிக்காமல் தயங்குகிறீர்களே?

சிங்கம்: மெய்தான். நான் இத்தனை நாட்களாக இந்தக் காட்டில் சுகமாக இருந்தேன். இப்போது ஒரு சிறு பயம். என்றைக்கும் கேட்காத மேக முழக்கம் போன்ற ஒரு சப்தத்தை இன்று கேட்டேன். அந்த முழக்கம்போல் அல்லவா அதை உண்டாக்கும் விலங்கும் பெரிதாக இருக்கும்? அதற்கு என்ன செய்யலாம், சொல். வழுக்கி விழச் செல்பவனுக்கு ஊன்றுகோல் போல் நீ இப்போது இங்கு வந்தாய்.
தமனகன்: சுவாமி, வெறும் முழக்கத்தைக் கேட்டு, வெற்று ஆரவாரத்தைக் கண்டு பயப்படலாகாது. இப்படித்தான் ஒரு நரி பழைய காலத்தில் சப்தத்தைக் கேட்டு பயந்து, பிறகு நெருங்கிப் பார்க்கும்போது அது ஒன்றுமில்லை என்பதைக் கண்டது.

சிங்கம்: அது என்ன கதை?

தமனகன்: ஒரு நரி பசியால் வருந்தி இரைக்காக அலைந்து அந்த அசதியோடு செல்லும்போது, போர்க்களத்திற்கு வந்து சேர்ந்தது. அங்கே ஒரு பெரிய சத்தம். பயந்துபோய் திடுக்கிட்டது அது. பிறகு சற்று முன்னேறிச் சென்றது. அங்கே ஒரு மரத்தில் பெரிய பேரிகை ஒன்றை வைத்திருந்தார்கள். மரத்தின் கிளை காற்றில் அசைந்து அதில் அடிக்கும்போதெல்லாம் பெரிய சத்தம் உண்டாயிற்று.. அதன் அருகே போய்ப் பார்த்தால், பேரிகை என்பது என்ன-வெறும் தோலும் கோலும்தானே? பயமில்லை என்று தெளிந்தது. அதனால் சத்தத்தினால் மட்டும் பயப்படலாகாது. தாங்கள் உத்தரவு கொடுத்தால் இந்தச் சத்தத்தின் காரணத்தை அறிந்து வருகிறேன்.
சிங்கம் அதற்கு உத்தரவு கொடுத்து அனுப்பியது.

சிங்கமும் எருதும்

தமனகன் சென்று பார்க்கும்போது, சஞ்சீவகன் என்ற எருதைக் கண்டது. அதனிடம் பேசி அதை நட்புக் கொண்டது. பிறகு சிங்கத்திடம் வந்து தண்டனிட்டு நின்றது.

சிங்கம்: நீ அந்தப் பிராணி எது என்று அறிந்து வந்தாயா?

தமனகன்:  தங்கள் கட்டளைப்படியே போய்ப் பார்த்தேன். அங்கிருந்தது ஒரு எருதுதான். நன்கு சாப்பிட்டு புஷ்டியாக இருக்கிறான். ஆனால் அவன் தங்கள் நட்பை விரும்புகிறான். நீங்கள் உத்தரவிட்டால் நான் அவனை அழைத்து வருகிறேன்.

சிங்கம்: நல்லது. அப்படியே ஆகட்டும்.
தமனகன் எருதிடம் சென்றது. அதை அழைத்துவந்து சிங்கத்திடம் அறிமுகப்படுத்தியது. இப்போது சிங்கத்துக்கும் எருதுக்கும் மிக நட்பு உண்டாகிவிட்டது. அதனால் சிங்க அரசனுக்குத் துணை யாரும் வேண்டியதில்லாமல் போயிற்று.

ஒருநாள் கரடகன், தமனகன், இரு நரிகளுக்கும் உணவு கிடைக்கவில்லை. இரண்டும் சேர்ந்து ஆலோசிக்கத் தொடங்கின.

கரடகன்-தமனகன் சதி

தமனகன்: நாம் சிங்கத்திடம் எருதை சிநேகம் செய்வித்தது நமக்கே தவறாகிப் போயிற்று. யானை, தன்னை அடக்கும் அங்குசத்தை தானே எடுத்து பாகனிடம் கொடுத்தாற்போலவும், ஆட்டுக்கடா சண்டையில் நரி செத்தது போலவும், ஆஷாடபூதி கூட்டுறவால் சன்யாசி பொருள் இழந்ததுபோலவும் நம் குற்றத்தினாலேயே இது நடந்தது.

கரடகன்: அது என்ன கதை?

நம்பி மோசம் போன கதை

தமனகன்: ஒரு நாட்டில் தேவசர்மா என்ற ஒரு சன்யாசி, தான் பிச்சையெடுத்து சம்பாதித்த பணத்தை எல்லாம் ஒரு கந்தைத்துணியில் வைததுத் தைத்து அதைப் போர்த்திக் கொண்டு, மேலும் பிச்சைஎடுத்தே சாப்பிட்டு வந்தான். அதை ஆஷாடபூதி என்ற திருட்டு பிராமணன் ஒருவன் அறிந்துகொண்டான். அந்தக் கந்தையை எப்படியாயினும் அடையவேண்டும் என்று நினைத்தான்.

ஒரு பிரம்மச்சாரியைப் போல வேஷம்போட்டுக் கொண்டு, தேவசர்மாவின் காலில் விழுந்து, “எனக்கு ஞானோபதேசம் செய்து, இந்தச் சாரமற்ற உலகில் நான் வெறுமனே திரியாமல் என்னைக் கடைத்தேற்றும்படி தங்களை வேண்டிக் கொள்கிறேன்” என்று மிகவும் இரங்கி வேண்டினான்.

இதைப் பாசாங்கு என்று அறியாத அந்த சன்யாசி, பயப்படாதே என்று அவனுக்கு ஆறுதல் சொன்னான். அன்று முதல் ஆஷாடபூதி பயபக்தியுடன் அவன் காலால் இட்ட வேலையைத் தன் கையால் செய்துகொண்டு, கந்தையை அபகரிக்கச் சமயம் நோக்கியிருந்தான். ஒருநாள் ஒரு பிராமணன் வீட்டு திவச போஜனத்தில் இருவரும் நன்றாகச் சாப்பிட்டுவிட்டுப் புறப்பட்டனர். வெகுதொலைவு வந்த பிறகு, ஆஷாடபூதி, ஒரு சிறு சிமிழை எடுத்துத் தன்னிடம் வைத்துக்கொண்டு, அதைப் பார்த்து, “ஐயோ, அந்த பிராமணன் வீட்டுப் பொருள் என்னோடு எப்படியோ வந்துவிட்டதே, அன்னமிட்ட வீட்டில் கன்னமிடலாமா? உப்பிட்டவரை உள்ளளவும் நினைக்க வேண்டும் அல்லவா?” என்று நடுங்குவதுபோல் நடித்தான். பிறகு “இதை அந்த பிராமணன் வீட்டிலேயே கொண்டுகொடுத்துவிட்டு வருகிறேன்” என்று சொல்லிவிட்டு, செல்வதுபோல் போக்குக்காட்டி சிறிது தூரம் சென்று மறைவாக அமர்ந்தான். சற்றுநேரம் கழித்து, வெகுவேகமா இரைக்க இரைக்க ஓடிவந்து சன்யாசி காலில் விழுந்து, “உங்கள் அனுக்கிரகத்தினால்தான் இந்தப் பாவம் ஏற்படாமல் தப்பினேன்” என்று கூறினான்.

இதைக்கண்ட சன்யாசி, “இவன் மிக நல்லவன், பிறர் பொருளுக்கு ஆசைப்படாத பரமாத்மா” என்று நம்பிவிட்டான். அதனால் மறுநாள் தான் குளிக்கச் செல்லும்போது தன்னிடம் இருந்த கந்தையை இவனிடம் கொடுத்துப் பார்த்துக்கொள்ளச் சொல்லிவிட்டுச் சென்றான்.

அப்போது சீடன், “இதுதான் நல்லசமயம். காற்றுள்ளபோதே துற்றிக் கொள்ள வேண்டும்” என்று சொல்லியவாறே, கந்தையை எடுத்துக்கொண்டு ஓடிப்போய் விட்டான். சன்யாசி, திரும்பிவந்து சீடனைக் காணாமல், “ஓஹோ, நம்மை ஆஷாடபூதி ஏமாற்றிவிட்டான், நாம் மோசம் போய்விட்டோம்” என்று மனம் தளர்ந்து ஒருவரிடமும் சொல்லாமல் இருந்துவிட்டான்.

கரடகன்: இதற்கு நாம் என்ன செய்ய வேண்டும்?

தமனகன்: எது நம்மைவிட்டுப் போயிற்றோ, அதை மீண்டும் சேர்க்க வேண்டும். எது கிடைக்கவில்லையோ, அதைச் சம்பாதிக்க வேண்டும். எதிராக வரும் துன்பங்களைத் தடுக்கவேண்டும். இப்போது பிங்கலனும் (சிங்கமும்) சஞ்சீவகனும் (எருதும்) நட்பானதால் நமக்குச் சங்கடம். இவர்களுடைய நட்பை நாம் பிரிக்கவேண்டும்.

கரடகன்: அவர்கள் நல்ல நண்பர்களாக அல்லவா இருக்கிறார்கள்? அவர்கள் நட்பைப் பிரிப்பது முடியாத காரியம் அல்லவா?

தமனகன்: என்ன சொல்கிறாய்? உபாயத்தால் ஆகாதது என்ன? ஒரு காகம் தனக்கு எதிரியான பாம்பைக் கொன்ற கதை தெரியாதா உனக்கு?

கரடகன்: அது எப்படி?

காகம் தந்திரத்தால் பாம்பைக் கொன்ற கதை

ஒரு பெரிய மரத்தின் கிளைகளில் கூடுகட்டிக்கொண்டு ஆணும் பெண்ணுமாகிய இரு காகங்கள் நெடுநாட்களாக வாழ்ந்தன. அந்த மரப்பொந்தில் ஒரு நாகம் வந்து சேர்ந்தது. அந்தக்  காக்கை இடும் முட்டை களை எல்லாம் அது குடித்துவிட்டது. இதைக் கண்டு மிகவும் வருத்தப்பட்ட ஆண் காகம், தனக்கு நண்பனான நரி ஒன்றிடம்போய், “இனிமேலாவது முட்டைகளைக் காப்பாற்ற வேண்டும். என்ன செய்யலாம்?” என்றது.

நரி: நண்டு ஆசைகாட்டிக் கொக்கினைக் கொன்றாற்போல ஒரு உபாயத்தினால் தான் அப்படிச் செய்யவேண்டும்.

காக்கை: நண்டு கொக்கை எப்படிக் கொன்றது?

நண்டு கொக்கைக் கொன்ற கதை

 

மீன்களை மிகுதியாகத் தின்ற கொக்கு ஒன்று, வழக்கமான தனது குளக் கரையில் வந்து சோகமாக நின்றுகொண்டிருந்தது. அதைக் கண்ட மீன்கள், “நீ ஏன் வழக்கம்போல் உன் ஆகாரத்தைப் பிடித்துத் தின்னாமல் சும்மா இருக்கிறாய்? சொல்” என்றன.

கொக்கு: நான் மீன்களைத் தின்பது மெய்தான். ஆனால் இன்றைக்கே வந்து இங்குள்ள மீன்களை எல்லாம் பிடித்துக்கொண்டு போகப் போவதாக ஒரு மீனவன் சொன்னான். என் இரைகள் எல்லாம் அழிந்துபோகப் போகிறதே, நாளை ஒன்றும் கிடைக்காதே என்று நான் சோகமாக இருக்கிறேன்.

இதைக் கேட்டு மீன்கள் கூட்டமாகக் கூடி ஆலோசித்தன. கடைசியில் கொக்கிடமே வந்து, “நீதான் எங்களை இன்று எப்படியாவது காப்பாற்ற வேண்டும்” என்றன.

கொக்கு: நான் போய் மீனவனோடு சண்டையிட முடியுமா?  மேலும் நான் கிழவன் அல்லவா?

மீன்கள்: ஐயோ, எங்களை எப்படியாவது காப்பாற்று.

கொக்கு: உங்களை வேறோர் இடத்திற்குக் கொண்டுபோய் நான் சேர்க்கிறேன். அதனால் எனக்கு உதவிசெய்பவன் என்ற பெயர் கிட்டும். நீங்களும் வெகுகாலம் பிழைத்திருக்கலாம்.

கொக்கின் பேச்சை முட்டாள் மீன்கள் அப்படியே நம்பிவிட்டன. “சரி அப்படியே எங்களைக் கொண்டுசென்று காப்பாற்று” என்று கேட்டன. அந்த வஞ்சகக் கொக்கு, நடைக்கு ஒன்றாக, குளத்திலிருந்த மீன்களை எல்லாம் அலகில் கவ்விச் சென்று, சில மீன்களை மட்டும் தின்றுவிட்டு, பிறவற்றை ஒரு பெரிய பாறைமேல் உலர வைத்தது. அச்சமயத்தில் குளத்திலிருந்த ஒரு நண்டு, “என்னையும் நீ காப்பாற்றி அந்த இடத்திற்குக் கொண்டுசெல்ல வேண்டும்” என்றது. வருகின்ற காலத்தில் எல்லாம் வலிய வரும் என்று எண்ணிய கொக்கு, அந்த நண்டை எடுத்துக்கொண்டு சென்றது. வழியில் மீன்கள் செத்துக்கிடப்பதையும், மீன்முட்கள் சிந்திக்கிடப்பதையும், பாறைமேல் பலமீன்கள் உலர்கின்றதையும் பார்த்தது நண்டு. ஐயோ, இந்தக் கொக்கு இதே போல் நம்மையும் கொன்றுவிடும் என்று நினைத்து, தன்னைக் காப்பாற்றிக் கொள்ள ஒரு உபாயத்தை எண்ணியது. கொக்கைப் பார்த்து, “நீ மிகவும் கஷ்டப்பட்டு என்னைக் கொண்டுவந்தாய். ஆனால், குளத்திலே என் சுற்றத்தார்கள் எல்லாம் இருக்கிறார்கள். அங்கே நீ என்னை மறுபடியும் கொண்டுசென்றால் அவர்களையும் நான் காட்டுவேன். நீ அவர்களையும் காப்பாற்றலாம்” என்றது.

அதைக் கேட்டுக் கொக்கு, பேராசையால் திரும்பி அந்தக் குளத்திற்கு வந்தது. குளத்தின் சமீபத்தில் அது வந்தபோது, நண்டு தன் கொடுக்கினால் கொக்கின் கழுத்தை நறுக்கி இரு துண்டுகளாக்கி அதைக் கொன்றது. தான் குளத்தில் பழையபடியே சென்று சுகமாக இருந்தது.

“அந்த நண்டைப் போல சூழ்ச்சிசெய்து பாம்பைக் கொல்லவேண்டும்” என்று அந்த நரி காக்கையிடம் கூறியது.

(தொடரும்)

 

 

கதைகள் என்றால் ஆசைப்படாதவர்கள் இல்லை. சிறுவர்கள் மட்டுமன்றிப் பெரியவர்களுக்கும் கதை என்றால் ஆசைதான். ஆங்கிலத்திலும் பெரியவர்களும் சிறுவர் கதைகளான ஈசாப் கதைகள், ஆலிஸ் இன் ஒண்டர்லேண்ட் போன்றவற்றைப் படித்து மகிழ்கிறார்கள். தமிழிலும் இவ்வாறே அநேகக் கதைகள் உள்ளன. தெனாலிராமன் கதைகள், மரியாதை ராமன் கதைகள், பஞ்சதந்திரக் கதைகள், விக்கிரமாதித்தியன் கதைகள் என்று எத்தனை எத்தனையோ. சிறுவயதில் இவற்றையெல்லாம் படித்து மகிழ்ந்தது உண்டு. இப்போது நிறைய பேருக்கு ஆங்கிலப் படிப்பின் காரணமாக இம்மாதிரிக் கதைகளின் தொடர்பு விட்டுப்போய் விட்டது.

பஞ்சதந்திரக் கதைகள், அரிய அறிவுரைக் கதைகளாகும். இவற்றில் அங்கொன்றும் இங்கொன்றுமாகச் சிலவற்றைச் சிறிய தொகுப்புகளிலும், யூ ட்யூப் முதலிய காணொளிகளிலும் இப்போது காண்கிறோம். அசலான கதைகளை அப்படியே எடுத்துரைத்தலும் சொல்லுதலும் படித்தலும் கேட்டலும் இல்லாமல் போய்விட்டது. யாருக்கும் நேரமில்லை! அதற்காகவே இந்தப் பகுதி. இது சிறுவர்களுக்கு மட்டுமல்ல, உறுதியாகப் பெரியவர்களுக்கும் பயன்தரும்.

தமிழில் முதன்முதல் பஞ்சதந்திரக் கதைகளை எழுதியவர் வித்துவான் தாண்டவராய முதலியார் ஆவர். இவர் புதுவைக்கு அருகிலுள்ள வில்லியனூரில் பிறந்தவர். பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் தொடக்கத்தில் வாழ்ந்தவர். இளமையிலேயே தந்தை கந்தசாமி முதலியார் இறந்துவிட்டார். அதனால் பொன்விளைந்த களத்தூரில் தாய்மாமன் குமாரசாமி வீட்டில் வளர்ந்து கல்வி பயின்றார். தமிழன்றியும் வடமொழி, தெலுங்கு போன்ற பல மொழிகளிலும் இவருக்குப் பயிற்சி ஏற்பட்டது. அக்கால ராஜதானிக் கல்லூரியில் (இன்றைய பிரெசிடென்சி கல்லூரி) ஆசிரியர் பணி செய்தார்.

பின்னர் செங்கல்பட்டில் சுதேச நீதிபதி வேலையில் அமர்ந்தார். அப்போது பஞ்சதநதிரக் கதைகளை இயற்றினார். திருத்தணிகை மாலை, திருப்போரூர்த் திருப்பதிகம், கதாமஞ்சரி, இலக்கண வினாவிடை முதலிய நூல்களையும் இயற்றியுள்ளார். திருக்குறள் பரிமேலழகர் உரை, நாலடியார், சீவக சிந்தாமணி, தொல்காப்பியம் முதலிய நூல்களைப் பதிப்பிக்கவும் செய்தார்.

“தமிழ் கற்கப் புக்கோர் தமிழில் எழுதி வழங்குகின்ற பஞ்சதந்திரக் கதையைக் கற்கப் புகுந்தால், குளிக்கப்போய் சேற்றைப் பூசிக்கொண்டாற்போல வழுக்களையே கற்றுத் தடுமாற்றமுறுதலால், சென்னைச் சங்கத்துத் தலைவராகிய மகாராஜஸ்ரீ ரிச்சட்டுக் கிளார்க்குத் துரையவர்கள் உத்தரவினால், மகாராஷ்டிரத்தில் அச்சுப் பதித்திருக்கின்ற பஞ்சதந்திரக் கதையைத் தமிழில்மொழிபெயர்த்துச் சொற்பொருளழகுறப் பலவிடத்துச் சில கூட்டியும், கற்போர் உலக நடையும் சில செய்யுள் நடையுமான தமிழ் நன்குணரவும், சுவையுற இம்மொழிபெயர்ப்புப் பஞ்சதந்திரக் கதை சாலீவாஹன சக வருடம், 1746மேல் செல்லாநின்ற பார்த்திவ வருடத்துக்குச் சரியான கிரித்து 1825ம் வருடம் செய்து முற்றுப்பெற்றது.”

என்று தம் நூலுக்கு முன்னுரை எழுதியுள்ளார். இதன்பின் ஓராண்டு கழித்து 1826இல் இந்நூல் பதிப்பிக்கப் பெற்றது. தமது குழந்தைகளும் தம்மைச் சேர்ந்தவர்களும் நல்ல தமிழ்நடை பயின்று தேறுவதற்காகவே இவர் பஞ்சதந்திரக்கதையை எளிய நடையில் தொடங்கிக் கடினமான நடையில் எழுதிமுடித்தார் என்று சிலர் கூறுவர்.

இப்போது அசலான பஞ்சதந்திரக் கதைகள் சந்தையில் கிடைப்பதில்லை. அவரவர் மனம்போன போக்கில் எதையோ பஞ்சதந்திரக்கதைகள் என்று வெளியிட்டுப் பணம் சம்பாதிக்கின்றனர். அதற்காகவே இந்தப் பதிப்பு, இன்றைய தமிழில் வெளியிடப்பெறுகிறது.

பஞ்சதந்திரம்

வரலாறு

கல்வியிலும் செல்வத்திலும் குறைவற்றவர்கள் வாழ்ந்துவந்த பாடலிபுரம் என்னும் ஊரில் எல்லாவித நற்பண்புகளுடனும் கூடிய சுதரிசனன் என்னும் அரசன் ஆண்டுவந்தான். அவனுடைய பிள்ளைகள் படிக்காத மூடர்களாக இருந்தார்கள். அதைக் கண்டு கவலைப்பட்டான் அரசன். ஒருநாள் சபையிலேயே சிந்திக்கத் தொடங்கினான்.

“கல்வியும் நல்ல பண்பும் இலலாத பிள்ளைகள் இருந்து ஆகக்கூடியது என்ன? பால் கொடுக்காத எருமைகளைக் காப்பாற்றி என்ன பயன்? வேத சாத்திரம் அறிந்தவனாக ஒரே ஒரு மகன் இருந்தாலும் அவனால் குடும்பம் முழுதும் சுகம் அடையும். இவ்வாறற்ற பிள்ளைகள் கர்ப்பத்தில் அழிந்தாலும் நல்லது, அன்றிப் பிறந்தவுடனே இறந்துவிட்டாலும் நல்லதே. குலத்தில் அயோக்கியனான பிள்ளை பிறக்கலாகாது. பல பிறவிகளில் செய்த புண்ணியத்தினால், இம்மையிலும் மறுமையிலும் சுகம் கொடுக்கும் மகன் பிறக்கிறான். பாவம் செய்திருந்தால், குலத்தைக் கெடுக்கும் மகன் பிறக்கிறான். இந்தப் பிள்ளையைப் பெற்றவர்களஎன்ன தவம் செய்தார்களோ என்று கண்டவர்கள் சொல்லும்படி நடப்பவன் அல்லவா பிள்ளை?” என்று தனக்குள் ஆலோசித்துவிட்டு, சபையை நோக்கிச் சொல்லல் ஆயினான்.

“இளமையும் செல்வமும் ராஜச குணமும் அறிவில்லாமையும் ஆகிய இந்த நான்கினுள் ஒவ்வொன்றும்கேட்டுக்குக் காரணமாகும். இந்த நான்குமே ஒருவனிடம் இருந்தால் அவன் என்ன பாடுபடமாட்டான்? கெட்டவழியில் நடக்கின்ற என் பிள்ளைகளுக்கு நீதி சாத்திர உபதேசத்தினால் எந்த மகாபுருஷன் மறுபிறவி எடுக்குமாறு செய்வான்?”

அப்போது எல்லா நீதி சாத்திரங்களிலும் வல்லவனான சோம சர்மா என்பவன் எழுந்து, “இவர்களுக்குச் சமமான அறிவுடையவர்கள் இந்த உலகத்திலேயே இல்லை என்று சொல்லும்படி என்னால் ஆறுமாதத்தில் செய்யமுடியும். அதுவரை நீங்கள் பொறுத்திருந்தால் போதும்” என்றான்.

அதைக் கேட்டு, நடுக்கடலில் திசைதப்பி மயங்கிய மாலுமி ஒருவனுக்குக் கரை கண்ணில் பட்டாற்போல அரசன் மிகவும் மகிழ்ச்சியடைந்தான். சோம சர்மாவுக்கு உபசாரங்கள் செய்து தன் மகன்களை அவனிடம் ஒப்படைத்தான். உடனே அந்தப் பிள்ளைகளை சோம சர்மா தன் வீட்டுக்கு அழைத்துச் சென்று, கருப்பஞ்சாற்றைக் காய்ச்சி ஒரு கட்டியாகச் செய்ததுபோல நீதி சாத்திரங்களை எல்லாம் பஞ்சதந்திரக் கதை என்ற கருப்பங்கட்டியாக்கி, அரசகுமாரர்களுக்குச் சொல்லத் தொடங்கினான்.

சோம சர்மா: அரச குமாரர்களே, உங்களுக்குச் சில வேடிக்கைக் கதைகள் சொல்லப் போகிறேன், கேளுங்கள்.

அரசகுமாரர்கள்: என்ன விதமான கதைகள் அவை?

சோம சர்மா: பஞ்ச தந்திரக் கதைகள்.

அரசகுமாரர்கள்: பஞ்ச தந்திரம் என்றால் என்ன? நாங்கள் கேள்விப் பட்டதில்லையே? எங்களுக்குத் தெரியச் சொல்லவேண்டும்.

சோம சர்மா: பஞ்ச தந்திரங்கள் என்பவை, மித்திர பேதம், சுகிர்லாபம், சந்தி விக்கிரகம், அர்த்த நாசம், அசம்பிரேட்சிய காரியத்துவம் என்பன.

மித்திர பேதம் என்பது சிநேகத்தைக் கெடுத்துப் பகையை உண்டாக்குதல்;

சுகிர்லாபம் என்பது தங்களுக்குச் சமமானவர்களுடன் கூடிப் பகையில்லாமல் வாழ்தல்;

சந்தி விக்கிரகம் என்பது பகைவருடன் உறவுகொண்டாடி வெல்லுதல்;

அர்த்த நாசம் என்பது கையில் கிடைத்த பொருளை அழித்தல்;

அசம்பிரேட்சிய காரியத்துவம் என்பது ஒரு காரியத்தைத் தெளிவாக ஆராயாமல் செய்தல்.

இவ்வாறு விளக்கியதும், “ஐயா, அந்தக் கதைகளை எங்களுக்கு நன்கு விளக்கமாகச் சொல்லவேண்டும்” என்று அரசகுமாரர்கள் கேட்க, அவர்களை ஆசீர்வதித்து, சோம சர்மா பின்வரும் கதைகளைச் சொல்லத் தொடங்கினான்.

பஞ்சதந்திரக் கதைகள்

முதலாவது, மித்ரபேதம் அல்லது நட்பைப் பிரித்தல்:

“ஒரு காட்டில் ஒரு சிங்கமும் எருதும் மிக ஒற்றுமையாக வாழ்ந்திருந்தன. அந்த நட்பைக் கோள் சொல்கின்ற, லோப குணமுள்ள ஒரு நரி வந்து கெடுத்தது” என்று தொடங்கினான் சோம சர்மா. “அதெப்படி” என்று ராஜ குமாரர்கள் கேட்க. விரிவாகச் சொல்லத் தொடங்கினான்.

சிங்கம் எருதின் ஒலி கேட்டு மயங்கியது

தென்னாட்டில், மகிழாருப்யம் என்னும் பட்டணத்தில் வர்த்தமானன் என்று ஒரு வியாபாரி இருந்தான். அவனிடம் நிறையப் பணம் இருந்தது. இருந்தாலும், இன்னும் சம்பாதிக்கவேண்டும் என்ற ஆசையினால், சிந்திக்கலானான்:

“எதைச் சம்பாதிப்பது மிக அருமையோ (அபூர்வமோ) அதைச் சம்பாதிக்க வேண்டும். சம்பாதித்ததைக் காப்பாற்ற வேண்டும். காப்பாற்றியதைப் பெருகச் செய்யவேண்டும். பெருக்கிய செல்வத்தைத் தானும் அனுபவித்து, தக்கவர்களுக்கும் கொடுத்துச் செலவழிக்க வேண்டும்.

காப்பாற்றாத பொருள் நாசமாகும்

பெருகச் செய்யாத பொருள் குறையும்

தானும் அனுபவித்து, நல்லவழியிலும் செலவழிக்காத செல்வம் வீணாகும்

என சோம சர்மா நூல்கள் சொல்கின்றன. மேலும், மனிதருக்குள் இன்பமும், புண்ணியமும், கீர்த்தியும், பெருமையும், உறவும், நினைத்தது முடித்தலும் யாருக்கு உண்டு? திரளாகப் பணம் சேர்த்தவர்களுக்கே உண்டு. இல்லாதவர்கள் உலகத்தில் நடைப் பிணங்கள் ஆவர். ஆகையினால் மேன்மேலும் சம்பாதிப்பதே யோக்கியம்”

என்று யோசித்து, தன்னிடத்திலிருந்த சரக்குகளை வண்டியில் ஏற்றி, அதில் சஞ்சீவகன், நந்தகன் என்னும் பெயர்களைக் கொண்ட இரண்டு எருதுகளைப் பூட்டி நடத்திக்கொண்டு வேறு நாட்டுக்குப் போனான்.

போகும் வழியில், ஒருநாள், அடர்ந்த காட்டில், பாரம் தாங்காமல் சஞ்சீவகன் என்ற எருது கால் இடறி விழுந்து நொண்டி ஆயிற்று. வர்த்தமானன் அதை அவிழ்த்துவிட்டு, அதற்கு ஒரு வேலையாளைக் காவல் வைத்து, வேறொரு எருதைக் கட்டி வண்டியைச் செலுத்திக் கொண்டு சென்றான். அந்த வேலையாள், இரண்டொரு நாள் கழித்து, எஜமானனிடம் ஓடிவந்து, “அந்த எருது செத்துப் போய்விட்டது” என்று பொய் கூறினான்.

ஆனால் காட்டில் விடப்பட்ட எருது சாகவில்லை. புல்முதலிய மேய்ச்சல் நன்கு கிடைத்ததால் மிகவும் கொழுத்திருந்தது. உடைந்த காலும் தானாகக் கூடி, காட்டில் அது தன்னிச்சையாகத் திரிந்துகொண்டிருந்தது.

காட்டுக்கு அரசன் சிங்கம் என்பது ஒரு கதை மரபு. அதன்படியே இந்தக்காட்டிலும் தன் வலிமையினால் அரசனாக மதிக்கப்பட்ட பிங்கலன் என்ற ஒரு சிங்கம் மகிழ்ச்சியாக வாழ்ந்து வந்தது. ஒருநாள் அது தண்ணீர் குடிக்க யமுனை ஆற்றங்கரைக்குப் போயிற்று. திடீரென அந்த எருது அப்போது பேரிடி முழக்கம் போல முக்காரம் செய்தது. அந்த சத்தத்தைக் கேட்டு சிங்கம் “இது என்ன புதிதாக இருக்கிறதே” என்று பயந்துபோய், நடுநடுங்கித் தண்ணீர்கூடக் குடிக்காமல் அசையாமல் நின்றது.

(தொடரும்)

 

புண்ணியராஜன் சாவக நாட்டில் ஆட்சி செலுத்திக் கொண்டிருந்தபோதுதான் சோழநாட்டில் பூம்புகார் நகரில் கோவலனுக்கும் மாதவிக்கும் மகளாக மணிமேகலை பிறந்து வளர்ந்து வந்தாள். தன் தந்தை கோவலன் மதுரையில் பாண்டிய அரசனால் கொலையுண்ட செய்தி கேட்டு அவள் வருந்திக் கொண்டே இருந்ததை மாற்ற நினைத்த அவளுடைய தாய் மாதவி, ஒரு நாள் அவளை ஒரு மாறுதலுக்காக வெளியே அனுப்ப நினைத்தாள். “நீ தொடுக்கும் பூமாலை உன் கண்ணீரால் நனைந்து பூசைக்கு ஆகாததாயிற்று. ஆகவே நீ சோலை சென்று புதுமலர் பறித்துக் கொண்டுவா” என்று அவளை அனுப்பினாள். மணிமேகலை, தன் தோழி சுதமதியோடு பூப்பறிப்பதற்காக உபவனம் என்ற சோலைக்குச் சென்றாள்.

முன்னரே மணிமேகலையை விரும்பியிருந்த அந்நகரத்தரசன் கிள்ளி வளவனுடைய மகன் உதயகுமரன் என்பவன் இதைத் தன் தோழர் மூலமாக அறிந்தான். மணிமேகலையைச் சோலையில் வலிந்து கொண்டுசென்று விடலாம் என்ற எண்ணத்தோடு தேரில் ஏறிவந்தான். சோலையில் அவன் புகுந்ததைக் கண்ட சுதமதி, மணிமேகலையை அங்கிருந்த ஒரு பளிங்கு அறையில் புகச்செய்தாள். (பளிங்கறை என்பது இக்காலத்திலுள்ள கண்ணாடி பதித்த குளிர்சாதன அறையை நமது நினைவுக்குக் கொண்டுவருகிறது. அதற்குள் இருப்பவரை வெளியிலிருந்து பார்க்கமுடியும். ஆனால் அவர்கள் பேசுவதைக் கேட்க முடியாது.) வெளியிலிருந்த சுதமதி, உதயகுமரனுக்குப் பலவிதமான நீதிகளையும் கூறி அவனைத் தடுத்தாள். ஆனால் அவள் நல்லுரைகள் உதயகுமரன் மனத்தில் ஏறவில்லை. “நான் இவள் பாட்டி சித்திராபதி மூலமாக இவளை அடைவேன்” என்று கூறியவாறு அவன் சென்று விட்டான்.

உதயகுமரன் சென்றதும் மணிமேகலை, பளிங்கறையிலிருந்து வெளிவந்து சுதமதியோடு உரையாடிக் கொண்டிருந்தபோது அங்கு மணிமேகலா தெய்வம் வந்தது. (இந்தத் தெய்வம், கோவலனின் குலதெய்வம். இதன் பெயரைத்தான் மணிமேகலை பிறந்தபோது அவளுக்குக் கோவலன் இட்டான்.) தன்னிடம் பக்தி பூண்டிருந்த கோவலனின் மகளைக் காக்கவேண்டும், அவள் மனம் உலகியலில் ஈடுபடலாகாது, உதயகுமரனிடம் சென்றுவிடலாகாது என்று அத் தெய்வம் கருதியது. எனவே ஒரு பெண் உருவத்தில் அவர்களிடம் வந்தது. அவர்களை நோக்கி, “நீங்கள் இங்கிருந்தால் உதயகுமரனால் உங்களுக்குத் துன்பம் உண்டாகும், ஆகையால், முனிவர்கள் வசிக்கும் சக்ரவாளக் கோட்டத்திற்குச் செல்லுங்கள்” என்று கூறியது. அங்குச் சென்ற மணிமேகலையும் சுதமதியும் பொழுது சாயவே உறங்கலாயினர். மணிமேகலா தெய்வம், அப்போது மணிமேகலையை மட்டும் மயங்குமாறு செய்து அவளை எடுத்துக்கொண்டு ஆகாயவழியில் தெற்கில் முப்பது யோசனை தூரம் சென்றது. அங்கே மணிபல்லவம் என்னும் தீவில் அவளை விட்டுவிட்டுத் திரும்பியது. சுதமதியிடம் வந்து, மணிமேகலையைத் தான் மணிபல்லவத் தீவில் விட்டதைக் கூறி, “கவலைப்படாதே, மணிமேகலை பூர்வஜென்ம நிகழ்ச்சிகளை அறிந்துகொண்டு, ஏழாம் நாள் திரும்பி வருவாள்” என்று சொல்லிச் சென்றது. சுதமதியும் மாதவியிடம் சென்று நிகழ்ந்ததைக் கூறவும், இருவரும் மணிமேகலையின் நினைவாகக் காத்திருக்கலானார்கள்.

உறக்கம் நீங்கி எழுந்த மணிமேகலை, தான் இருக்கும் இடமும் தோற்றமும் வேறாக இருக்கக் கண்டாள். எனவே மனத்தில் திகைப்புடன் அந்தத் தீவில் எங்கேனும் சுதமதி இருப்பாளோ என்று கருதி, அவளைத் தேடி அலைந்தும், காணாமல் வருந்தி, தன் தந்தை கோவலனின் நினைவாகப் புலம்புபவள் ஆயினாள். அப்போது அவள் கண்முன்பு புத்த பீடிகை (புத்தரின் பாதப்பதிவுகள் கொண்ட பீடம்) ஒன்று தோன்றியது. அது முன்பு இந்திரனால் இடப்பட்டது. பழம்பிறப்பை உணர்த்துகின்ற தன்மை உடையது. இதைக் கண்ட மணிமேகலை விம்மிதம் எய்தி, கைகளைத் தலைமேல் குவித்து, அதை மும்முறை வலம் வந்து தொழுதாள். அதனால் அவளுக்குத் தனது முற்பிறவி நிகழ்ச்சிகள் தோன்றின. தன்னை மணிமேகலா தெய்வம் அங்குக் கொண்டு வந்ததையும் அறிந்துகொண்டாள். அதனால் அந்த தெய்வம் மறுபடியும் தன்னிடம் வரும் என்று காத்திருந்தாள்.

மணிமேகலை தன் முற்பிறவி வரலாற்றை அறிந்ததனால் பக்குவ நிலை பெற்றிருப்பதை அறிந்த மணிமேகலா தெய்வம் அவளிடம் வந்தது. முற்பிறவியில் அவளுடைய கணவனாக இருந்த ராகுலன் என்பவனே இப்போது உதயகுமரனாகப் பிறந்திருக்கிறான் என்பதைச் சொல்லிவிட்டு, மணிமேகலை, ஆகாய வழியில் பறந்து செல்லவும், உணவின்றியே உயிர்வாழவும், எந்த உருவத்தையும் எடுத்துக் கொள்ளவும் ஆகிய மூன்று வரங்களை அவளுக்கு அளித்துவிட்டுச் சென்றுவிட்டது.

அப்போது அத்தீவில் ஒரு பெண் மணிமேகலையின் எதிரில் வந்தாள். “மிகுந்த துயரத்தோடு இத்தீவில் திரிந்துகொண்டிருக்கும் நீ யார்?” என்று கேட்டாள். மணிமேகலை, தன்  முற்பிறவி, இப்பிறவி வரலாறுகளைக் கூறிவிட்டு, “நீ யார்?” என்று அவளைக் கேட்டாள். “இத்தீவின் அருகில் ரத்தினத் தீவு என ஒன்று இருக்கிறது. அதில் சமந்த கூட மலை என்ற உயர்ந்த மலை ஒன்றிருக்கிறது. அதன் உச்சியில் உள்ள புத்த தேவனின் பாதங்களை தரிசித்து விட்டு இத்தீவுக்கு முன்ஒரு காலத்தில் நான் வந்தேன். அது முதல் இந்திரனின் கட்டளையினால் இங்குள்ள புத்த பீடிகையைக் காத்துவருகிறேன். என் பெயர் தீவதிலகை” என்று அவள் கூறினாள். பிறகு மணிமேகலையை நோக்கி, “இந்த புத்தபீடிகைக்கு முன்னே குவளை மலர்களும் நெய்தல் மலர்களும் மிகுந்த கோமுகி என்னும் பொய்கை இருக்கிறது. அப்பொய்கைக்குள் அமுதசுரபி என்னும் அட்சய பாத்திரம் ஒன்று அமிழ்ந்து கிடக்கிறது. அது ஒவ்வொரு ஆண்டும், புத்தருடைய பிறந்த நாளாகிய வைகாசிப் பௌர்ணமி அன்று  மட்டும் மேல் எழுந்து வரும். இன்று புத்த பூர்ணிமை நாள். அது தோன்றுகின்ற வேளையும் இதுவே. இப்போது அப்பாத்திரம் உன் கைக்கு வரும். அதில் எடுக்கும் உணவு அள்ள அள்ளக் குறையாமல் வந்தவாறிருக்கும், அதன் வரலாற்றைப் பின்னர் அறவண அடிகளிடம் கேட்டறிவாயாக” என்று கூறினாள். அதன்படியே மணிமேகலை அப்பொய்கையை வலம் வர, அட்சய பாத்திரம் அவள் கையில் வந்து சேர்ந்தது. அதைக் கண்ட தீவதிலகை, மணிமேகலையிடம், பசித் துயரத்தின் கொடுமையை எடுத்துரைத்து,

ஆற்றுநர்க்கு அளிப்போர், அறவிலை பகர்வோர்,

ஆற்றா மாக்கள் அரும்பசி களைவோர்

மேற்றே உலகின் மெய்ந்நெறி வாழ்க்கை.

மண்திணி ஞாலத்து வாழ்வோர்க் கெல்லாம்

உண்டி கொடுத்தோர் உயிர் கொடுத்தோரே

என்று பசியை ஆற்றுபவர்களின் சிறப்பையும் எடுத்துரைத்தாள்.

இதன்பின் மணிமேகலை சிறிதுநேரம் தீவதிலகையோடு அளவளாவி யிருந்து, பிறகு அவளைப் பணிந்து விடைபெற்றாள். ஆகாயவழிச் செல்லும் மந்திரத்தை உச்சரித்து, பறந்துசென்று புகார் நகரத்தை அடைந்தாள். தன் வருகையை எதிர்பார்த்திருந்த மாதவி, சுதமதி ஆகியோர் முன்னிலையில் சென்று தோன்றினாள். தனது முற்பிறப்புக் கதையை அவர்களுக்குக் கூறி, கையிலிருந்த அட்சய பாத்திரத்தையும் காட்டி, “இது ஆபுத்திரனின் திருக்கரத்தில் இருந்த அமுதசுரபி. இதை வணங்குங்கள்” என்று கூறி வணங்கச் செய்தாள். பின்னர் தவவழியை மேற்கொள்ளும் பொருட்டு, அறவண அடிகளை அடைந்தாள். தனக்கு தர்ம உபதேசம் புரிந்து, ஆபுத்திரன் வரலாற்றையும் கூறவேண்டும் என்று கேட்டாள். அவர், ஆபுத்திரன் வரலாற்றை அவளுக்குக் கூறிவிட்டு, “சிலநாட்கள் கழித்து உனக்கு தர்மோபதேசம் அளிக்கிறேன், அதுவரை நீ இந்த அமுதசுரபியைக் கொண்டு இங்கு பசிப்பிணியை நீக்குவாயாக” என்று உரைத்தார்.

அதன்பின் மணிமேகலை, புகார் நகரத்திலிருந்த ஆதிரை என்னும் கற்புடைய மங்கையின் கையால் அட்சய பாத்திரத்தில் முதன்முதலில் பிச்சைபெற்று, அதிலிருந்து வளரும் உணவினைக் கொண்டு பசித்துவந்தோர் பசியைப் போக்கிவரலானாள். காயசண்டிகை என்னும் வித்தியாதர மங்கையின் யானைத்தீ (பஸ்மக நோய்) எனப்படும் தீராப் பசிநோயையும்  தீர்த்தாள். பிறகு பல விசேட நிகழ்ச்சிகள் அவள் வாழ்க்கையில் நடந்தேறின.

பின்னர் அவள் அறவண அடிகளிடம் விடைபெற்று, ஆகாய வழியே சென்று சாவக நாட்டில் ஒரு நகர்ப்புறத்தில் ஒரு சோலையில் இருந்தாள். அங்கிருந்தோரிடம், அது நாகபுரம் என்னும் நகரத்தின் புறத்திலிருந்த சோலை என்றும், அதை ஆள்பவன் புண்ணிய ராஜன் என்றும் அறிந்து இருந்தாள். “புண்ணிய ராஜன் பிறந்த நாளாக, இந்நாட்டில் மழைவளம் பிழைத்ததில்லை. பூமியும் மரமும் தங்கள் பலன்களைத் தக்கவாறு அளிக்கின்றன. உயிர்கள் நோயின்றிச் சுகமாக வாழ்ந்து வருகின்றன” என்று மேலும் அந்த அரசனின் பெருமைகளைக் கூறினர். அச்சமயம், புண்ணிய ராஜன், தன் தேவியோடு அந்தச் சோலைக்கு வந்தான். அங்கே தர்ம சாவகன் என்ற முனிவனிடம் தர்மோபதேசம் கேட்டு, அவனருகிலிருந்த மணிமேகலையைப் பற்றி வினவினான்.

அப்போது  அருகிலிருந்த அமைச்சன், “முன்னொரு காலத்தில் கிள்ளிவளவன் என்னும் அரசனோடு  நட்புக்கொள்ள அறவண அடிகள் காவிரிப்பூம்பட்டினம் சென்றார். அவர் திரும்பியபோது இப்பெண்ணின் வரலாற்றை விளக்கி உரைத்தார் என்று முன்னரே உங்களுக்குக் கூறியிருக்கிறேன், அந்தப் பெண்ணே இவள்” என்று கூறினான்.

உடனே மணிமேகலை, “அரசே, முற்பிறப்பில் உன் கையிலிருந்த அட்சய பாத்திரம்தான் இப்பிறப்பில் என்னிடம் வந்து சேர்ந்தது. நீ இப்போது முற்பிறப்பை அறியாமையினால் தடுமாறுகின்றாய். மணிபல்லவம் சென்று அங்குள்ள புத்தபீடிகையைத் தொழுதால் உன் முற்பிறப்பை அறியலாம். உடனே வருவாயாக” என்று சொல்லிவிட்டு, தான் மட்டும் ஆகாய மார்க்கமாக முன்னதாக மணிபல்லவத்திற்குச் சென்றுவிட்டாள்.

புண்ணிய ராஜன், அரண்மனைக்குச் சென்று தன்னை வளர்த்த தாயாகிய அமர சுந்தரி என்பாளிடம் தன் வரலாற்றைக் கேட்டான். அவள் அவன் பிறப்பு வரலாற்றைக் கூற, அவன் வருத்தமடைந்து, அரசாட்சியில் வெறுப்புக் கொண்டு தான் துறவு எய்தி, மணிபல்லவம் செல்லவேண்டும் என்ற ஆசையை வெளியிட்டான்.

அதைக் கேட்ட ஜனமித்ரன் என்ற மந்திரி, “அரசே! வாழ்க! என் சொற்களைக் கேட்டருள வேண்டும். உன்னை நமது முன்னாள் அரசர் பெறுவதற்கு முன்பு இந்நாட்டில் பன்னிரண்டு ஆண்டுகள் மழைபெய்யாமல் பஞ்சமாக இருந்தது. அப்போதுதான் நீ கோடைகாலத்தில் மழைபெய்தாற்போல இங்கே தோன்றினாய். நீ தோன்றியபின் இந்நாட்டில் எல்லா வளங்களும் நிரம்பின. அதிலிருந்து இன்றுவரை எல்லாவகைச் சுகங்களோடும் இந்நாட்டு மக்கள் வாழ்ந்து வருகின்றனர். நீ இப்போது நீங்குவாயானால் எல்லா உயிர்களும் தாயைப் பிரிந்த கன்றுகளைப் போல் வருந்தும். நீ உன் நலம் ஒன்றை மட்டுமே கருதி நாட்டைவிட்டுப் பிரிவது நன்றல்ல” என்று கூறினான். புண்ணிய ராஜன், “மணிபல்லவத்திற்குச் சென்று புத்தபீடிகையை வணங்க வேண்டும் என்ற ஆவல் கரைகடந்து என் உள்ளத்தில் எழுகிறது. ஆகவே அங்கு நான் சென்று திரும்பிவரும் காலம்வரை நீ எனது சார்பாக இந்நாட்டைப் பாதுகாப்பாயாக” என்று கூறிக் கப்பலேறிச் சென்று மணிபல்லவத்தையும் அடைந்தான்.

அங்கு மணிமேகலை அவனுக்கு புத்தபீடிகையைக் காட்ட, அவன் அதனை வலம் வந்து துதித்துத் தன் முற்பிறவி வரலாற்றை அறிந்தான். தனக்கு அமுதசுரபியை அளித்த சிந்தாதேவியைத் துதித்தான். பிறகு அங்கிருந்து சென்று ஒரு புன்னை மர நிழலில் இருந்தான். அப்போது அத்தீவின் காவல் தெய்வமான தீவதிலகை, ஆபுத்திரனிடம் வந்தாள். “அக்காலத்தில், இத்தீவில், உன்னைத் தனியே விட்டுவிட்டுக் கப்பல் ஏறிச்சென்ற ஒன்பது செட்டிமார், பின்பு உன்னைக் காணாமல் இத்தீவுக்கு வந்தார்கள். நீ இறந்து போன வரலாற்றை அறிந்து, அவர்களும் உண்ணாவிரதம் இருந்து இறந்துபோனார்கள். அவர்களுடைய உடல் எலும்புகள் இவை. அவர்களுடன் வந்தவர்கள் சிலரும் பிரிவாற்றாமையால் உயிர்துறந்தார்கள். இவை அவர்களுடடைய எலும்புகள். இதோ இந்தப் புன்னைமர நிழலில்தான் உனது எலும்புகளும் புதையுண்டிருக்கின்றன. இவ்வாறு, உன் உயிரையும் போக்கிக் கொண்டு, உனக்கு இரங்கிய பிறஉயிர்களையும் கொலைக்கு ஆளாக்கிய நீ அல்லவா இப்போது புண்ணிய ராஜன் எனச் சாவக நாட்டை ஆளுகின்றாய். இது என்ன வியப்பு!” என்று கூறினாள்.

இவற்றைக் கண்ட புண்ணிய ராஜன் ஆச்சரியமும் துக்கமும் கொண்டு மயங்கி நின்றான். தீவதிலகை, பின்னர் மணிமேகலையை நோக்கிக் கூறலாயினாள். “மணிமேகலையே! உனது பிறப்பிடமாகிய பூம்புகாரைக் கடல் கொண்டது. சில நாட்களுக்கு முன்னர் காவிரிப்பூம்பட்டினத்து அரசனான கிள்ளிவளவன், நாகநாட்டரசன் வளைவணன் என்பவனின் மகளாகிய பீலிவளையைக் காதலித்துக் கந்தர்வ மணம் புரிந்துகொண்டான். ஒரு நாள் பீலிவளை, அரசனிடம் சொல்லாமல் தன்னிடத்திற்குச் சென்றுவிட்டாள். அரசன் வருந்தி அவளை எங்குத் தேடியும் காணாமல் திகைத்திருந்தான். அப்போது முக்காலமும் உணர்ந்த சாரணன் ஒருவன் அங்கு வர, அவனைக் கண்டு வினவினான். அவன், ‘பீலிவளை இனி உன்னிடம் வரமாட்டாள். உனக்கு அவள் வயிற்றில் பிறக்கும் மகன்தான் உன்னிடம் வருவான். ஆகவே நீ  இது பற்றி வருந்தாதே’ என்று கூறினான்.

அரசனைப் பிரிந்த பீலிவளை, ஓர் ஆண் மகவைப் பெற்றாள். அக்குழந்தையோடு சில நாட்களுக்கு முன் இத்தீவுக்கு வந்தாள். புத்தபீடிகை யை வலம் வந்து தொழுதுகொண்டிருக்கும்போது, கம்பளச் செட்டி என்னும் வணிகனின் கப்பல் இந்தத் தீவுக்கு வந்தது. பீலிவளை அவனிடம் சென்று, குழந்தையைக் கொடுத்து, “இவன் சோழ அரசனின் மகன். இவனை அரசனிடம் சேர்ப்பது உன் கடமை” என்று கூறினாள். அவன் மகிழ்ச்சியுடன் அக்கடமையை ஏற்றுக்கொண்டான். பிறகு அவன் கப்பலைச் செலுத்திக் கொண்டு சோழநாட்டை நோக்கி வரும் வேளையில், இடைவழியில் கப்பல் உடைந்து போயிற்று. பலர் மாண்டு போயினர். தப்பிப் பிழைத்த சிலர் காவிரிப் பூம்பட்டினம் வந்து, குழந்தையைப் பீலிவளை செட்டியிடம் ஒப்படைத்ததையும் கப்பல் உடைந்த விஷயத்தையும் கூறினர். அரசன் மிக வருத்தமடைந்து கடற்கரை ஓரமெல்லாம் ஓடித் தேடித் திரிந்துகொண்டிருந்தான்.

அதனால் இந்திரவிழா எடுக்க வேண்டிய காலத்தில் எடுக்காமல் தவறிப்போயிற்று. இதனால் மணிமேகலா தெய்வத்தின் சாபத்தினால், கடல் பொங்கிவந்து புகார்நகரத்தை அழித்தது. அரசன் முதலானோர் வேறிடம் சென்றனர். உன் தாயும் தோழியும் அறவண அடிகளோடு வஞ்சி நகரத்திற்குச் சென்றிருக்கிறார்கள். ஆகவே நீ வஞ்சிமா நகரம் செல்வாயாக” என்று கூறினாள். அதன்படியே மணிமேகலையும் வஞ்சிமாநகரம் சென்று அங்கு அறவண அடிகளைக் கண்டு, அறவுரை பெற்று, அங்கிருந்த பல மதத்தினரையும் தன் வாதத்திறமையால் வெற்றிகொண்டு வாழ்ந்திருந்தாள்.

ஏறத்தாழ இங்குச் சொல்லப்பட்ட ஆபுத்திரன் கதை, மணிமேகலைக் காப்பியக் கதையையும் உள்ளடக்கியிருக்கிறது. இதில் வருகின்ற மீயியற்கைச் செய்திகளை விட்டு விட்டாலும் நமக்குச் சில செய்திகள் தெளிவாகின்றன.

அக்காலத்தில் அரசர்களை (அல்லது தெய்வங்களை) மட்டுமே காப்பியத் தலைவர்களாகக் கொண்டு காப்பியம் படைப்பது வழக்கம். அறிஞர்கள் எல்லாருமே மணிமேகலை என்ற பெண்ணை, அதுவும் கணிகை குலப்பெண்ணைச் சீத்தலைச் சாத்தனார் தலைவியாகக் கொண்டு காப்பியம் வரைந்த புரட்சியைப் பாராட்டியுள்ளனர். அது மட்டுமன்று. அந்தக் காலத்திலேயே சிறைச்சாலையில் உள்ளவர்களுக்கும் பசியாற உணவு தந்து அதை அறச்சாலையாக மாற்றலாம் என்று சிந்தித்தவர் சீத்தலைச் சாத்தனார்தான்.

மணிமேகலை வாழ்ந்த காலத்தில்தான், சோழன் கிள்ளிவளவன் காலத்தில்தான் பூம்புகார் நகரம் கடற்கோளால் அழிந்தது என்பது. சிலப்பதிகாரக் காப்பியத்தில் பெருமையுடன் விளங்கிய இந்த நகரம், மணிமேகலைக் காப்பியக் காலத்தில் அழிந்துவிட்ட செய்தியைக் கேள்விப் படுகிறோம்.

கிள்ளிவளவன், பீலிவளை என்னும் நாகநாட்டரசியைச் சேர்ந்து ஓர் ஆண்குழந்தையைப் பெற்றான் என்ற செய்தி. இந்தக் குழந்தைதான் பின்னர் தொண்டைமானாக (பல்லவ அரசனாக)த் தொண்டை மண்டலத்தை ஆளலாயிற்று என்பது செய்தி. தொண்டைமான் அல்லது பல்லவன் என்ற பெயருக்குப் பல காரணங்கள் கூறப்படுகின்றன.

பௌத்த மதம் பசிப்பிணியைத்  தீர்ப்பதில் காட்டிய அக்கறை. சீத்தலைச் சாத்தனார் உலகத்தின் பெரும்பான்மைத் துன்பங்களுக்குக் காரணம், பசி என்பதை உணர்ந்தார் ஆகவே ஏழைபாழைகளுக்கு எவ்விதமேனும் உதவ வேண்டும் என்றும் கருதினார். ஆனால் அக்காலத்தின் போக்குப்படி அவரால் அட்சய பாத்திரம் என்ற ஒன்றைக் கற்பனை செய்து அதன் வாயிலாக ஏழைகள் யாவருக்கும் சோறிட்டு அவர்களைக் காப்பாற்ற வேண்டும் என்றுதான் சிந்திக்கமுடிந்தது. ‘உடோபியா’ போன்ற ஒரு கற்பனைத் தீர்வுதான் இது. ஆனால் இந்த அளவுகூட இந்தியாவில் வேறெந்த மொழிக் கவிஞனும் ஏழைகளின் நிலையைப் பற்றி எண்ணவும் இல்லை, அதற்கு ஒரு தீர்வுகாண வேண்டும் என்று கருதவும் இல்லை. அவர்கள் எல்லாம் அரசர்களைப் புகழ்ந்துபாடிப் பரிசு வாங்கிக் கொண்டு (உதாரணத்திற்கு, காளிதாசனைப் போல) பெருஞ்செல்வத்தோடு அரசவைகளில் மிகச் சுகமாக வாழ்ந்துகொண்டிருந்தார்கள். இந்த வகையில் சீத்தலைச் சாத்தனாரின் தனி மாண்பு போற்றத்தக்கதாகிறது.

பொதுவாக இந்தக் காப்பியத்தில் பிராமணர்களின் இழிகுணங்களும், யாகங்களும் வெறுக்கப்படுகின்றன. செட்டியார்கள் காப்பியம் முழுவதும் முக்கியத்துவம் பெறுகின்றனர். முக்கியமாக, மணிமேகலை அட்சய பாத்திரத்தில் முதன்முதல் உணவு பெறுவது ஆதிரை என்ற கற்புக்கரசியிடத்திலிருந்து. கடல்கடந்து வணிகம் செய்வதற்காகச் சென்ற ஒரு செட்டியாரின் மனைவி அவர் என்பது கருதத் தக்கது. கடற் பயணங்களும் கடல்வணிகமும் காப்பியம் முழுவதும் நிறைந்துள்ளன. அக்கால வைதிக மதம் கடற்பயணங்களைத் தடுத்தது என்பதும் நினைக்கத் தக்கது.

கடைசியாக, பௌத்த மதத்திற்கென்றே உலகம் முழுவதிலும் உள்ள ஒரே பழைய காப்பியம் இதுதான். இந்தியாவிலோ, பௌத்த மதம் பரவிய பிற நாடுகளிலோ அதற்கான காப்பியம் ஒன்று தோன்றவில்லை. இதனால் மணிமேகலைக் காப்பியத்தின் பெருமை மேலும் பொலிவு பெறுகிறது.

(தொடரும்)

(ஆபுத்திரன் கதை மணிமேகலைக் காப்பியத்தின் ஒரு பகுதியாகும். தமிழின் முதல்சீர்திருத்தக் காப்பியம் மணிமேகலை. ஆனால் இக்காலத்தில் மணிமேகலைக் காப்பியத்தைப் படிப்பவர்கள் மிகக் குறைவு. ஆகவே வாசகர்கள் பயன்பெறும் வகையில் அதன் முக்கியப் பகுதியாகிய ஆபுத்திரன் கதையை இங்கே அளிக்கிறோம். கதையின் பயன்பாட்டை வாசகர்களே உணர்ந்துகொள்ளலாம்.)

பண்டைக்காலத்தில் காசியில் அபஞ்சிகன் என்ற பிராமணன் ஒருவன் இருந்தான். இளமையிலேயே வேத வேதாங்கங்களைக் கற்று ஆரண உபாத்தியாயன் என்ற பெயரையும் பெற்றான். பிரமச்சரியம் கழிந்து சாலி என்ற பெண்ணை மணந்து வாழலானான். ஆனால் அவள் கணவனுக்கு விசுவாசமாக நடக்கவில்லை. வேறு யாரோ ஒருவனிடம் கர்ப்பமுற்றாள். ஒழுக்கம் தவறிய அவள் தானாகவே அதற்காக வருந்திக் கன்னியாகுமரிக்குச் சென்று புனிதநீராடித் தன் பாவத்தைக் களைந்து கொள்ளலாம் என்று நினைத்தாள். பல தேசங்களையும இடங்களையும் கடந்து பாண்டிநாட்டை அடைந்தாள். கொற்கையின் அருகில் ஓர் ஆயர்பாடியில் கர்ப்பம் முற்றிய அவள் ஓர் ஆண் குழந்தையைப் பெற்றாள். தாய்க்கு இயல்பாகப் பிள்ளைகள் மீதுள்ள பாசம் சிறிதும் அற்ற அவள், குழந்தையை ஒரு தோட்டத்தில் போட்டுவிட்டுக் குமரித்துறையை நாடிச் சென்றாள்.

அக்குழந்தை பசிமிகுதியினால் அழுதபோது அத்தோட்டத்தில் புல்மேய்ந்து கொண்டிருந்த ஒரு பசு, தானாகவே வந்து அக்குழந்தைக்குப் பால் ஊட்டியது. இவ்வாறே ஏழு நாட்கள் சென்றன.

அப்போது வயனங்கோடு என்னும் ஊரிலிருந்து பூதி என்ற பிராமணன் ஒருவன் தன் மனைவியோடு அவ்வழியாக வந்துகொண்டிருந்தான். அவனுக்குப் பிள்ளையில்லை. குழந்தையை அச்சோலையில் கண்ட அவன், இந்த அழகிய குழந்தை “பசுவின் மகனல்ல, என் மகனே” என்று சொல்லி அக மகிழ்ந்து, கடவுளே தனக்கு அந்தக் குழந்தையை அளித்ததாக நினைத்து, அதை வீட்டுக்குக் கொண்டுசென்றான். பசு வளர்த்ததால் பசுவின் மகன் என்று பொருள்பட ஆ-புத்திரன் என்று அவனுக்குப் பெயரிட்டு வளர்த்தான். இங்ஙனம் ஐந்தாண்டுகள் சென்றன.

மகனுக்கு உபநயனம் செய்யும் முன்னரே, அவனுக்குக் கலைகளையும் நாடகங்களையும் காவியங்களையும் கற்றுத்தந்தான் அப்பார்ப்பனன். ஆபுத்திரன் அவற்றை நன்கு கற்றதோடு மிக நல்ல பண்புடையவனாகவும் வளர்ந்துவந்தான். அச்சமயத்தில் அந்த ஊரிலிருந்த ஒரு பிராமணன் தனது யாகத்தில் பலியிடுவதற்காக ஒரு பசுவைக் கொண்டுவந்து தன் வீட்டில் கட்டி வைத்திருந்தான். அப்பசுவோ கதறியவாறு இருந்தது. இதைப் பார்த்த ஆபுத்திரன், அந்தப் பசுவை மீட்க வேண்டும் என்று நினைத்தான். தங்களை அந்தணர்கள் என்று சொல்லிக் கொள்ளும் இவர்களுக்கு ‘அம்-தண்மை’, குளிர்ந்த கருணையோ அன்போ சற்றும் இல்லையே என்று வருந்தினான். இரவில் அதைக் கட்டவிழ்த்து, எங்கேனும் அதைக் கொண்டு விடும் நோக்கத்தில், கையில் பிடித்துக்கொண்டு, பருக்கைக் கற்கள் நிரம்பிய ஒரு காட்டு வழியில் ஊருக்கு வெளியில் சிறிது தொலைவு சென்றவாறு நடந்துகொண்டிருந்தான்.

யாகப் பசுவைக் காணாத பிராமணர்கள் துணுக்குற்று, நாலாபுறத்திலும் தேடலானார்கள். பிறகு அந்தப் பையனைப் பசுவோடு கையும் களவுமாகப் பிடித்தார்கள். “புலையனே! இந்தப் பசுவை எதற்காகக் களவாடிக் கொண்டு வந்தாய்?” என்று பலவாறு இழித்துப்பேசி, அவனைக் கோல்களால் அடிக்கலானார்கள். அதைக் கண்ட பசு, ஆபுத்திரனை அடித்து வருத்திய யாக உபாத்தியாயனைத் தன் கொம்புகளால் குத்தி, குடலைச் சரித்துவிட்டு, காட்டுக்குள் ஓடிப்போய்விட்டது.

இதைப்பார்த்த பிற பிராமணர்கள் அவனை மேலும் அடிக்கலானார்கள். “அடிக்காதீர்கள், நான் சொல்லும் செய்திகளைக் கேளுங்கள்” என்று கூறி, வேத உபநிஷதங்களில் இருந்தே பசுவைக் கொல்லல் ஆகாது என்பதற்கான காரணங்களை எடுத்துக்காட்டி, கடைசியாக, “பசுக்களைக் கொன்று ஆயிரம் வேள்விகள் செய்து அடையும் பயனைக் கொல்லாமை ஆகிய அறத்தைக் கடைப்பிடித்தால் அடையலாமே, இப்படிச் செய்தால் உங்களுக்கு அந்தணர் என்ற பெயரும் ஏற்கும்” என்றான்.

ஆனால்  பிராமணர்கள், அவன் சொன்ன விஷயங்களைச் சற்றும் மனத்தில் ஏற்றுக்கொள்ளாமல், “நீ வேதங்களைக் கற்றிருந்தும் வேத யாகங்களை நிந்தனை செய்யும் பேதையாக இருக்கிறாய். உன்னைப் பசுமகன் என்று சொல்வதற்குப் பொருத்தமாக நடந்துகொண்டாய்” என்று அவனை இழித்துக் கூறினார்கள்.

அதற்கு ஆபுத்திரன், “பசுவின் மகன் அசல முனிவன், மானின் மகன் சிருங்கி முனிவன், நரியின் மகன் கேசகம்பள முனிவன் இவர்களையெல்லாம் நீங்கள் உங்கள் குலத்து முன்னோர்கள், முனிசிரேஷ்டர்கள் என்று சிறப்பித்துக் கூறவில்லையா? பசுவின் வயிற்றில் பிறந்தால் என்ன இழிவு? கள்ளியின் வயிற்றிலும் அகில் பிறக்கும் என்ற மூதுரையை நீங்கள் கேள்விப்படவில்லையா?” என்று கேட்டான். அச்சமயத்தில் அங்குள்ள பிராமணர்களில் ஒருவன், “எனக்கு இவன் வரலாறு தெரியும், நான் குமரி நீராட முன்னொருநாள் சென்றிருந்தபோது, அங்கிருந்த சாலி என்னும் பார்ப்பனியைப் பார்த்தேன். அவள் தன் குழந்தையைக் கைவிட்டுவந்த கதையைக் கூறினாள். அவள் பெற்ற மகனே இவன், சந்தேகமில்லை. சொல்லி என்ன பயன் என்று சொல்லாதிருந்தேன். கற்புத்தவறிய பெண் பெற்ற இவன், அசுத்தன். ஆகவே இவனைத் தீண்டாமல் ஒதுங்கிச் செல்லுங்கள்” என்றான்.

அதைக் கேட்ட ஆபுத்திரன், “முனிவர்களில் சிறந்தவர்களான அகத்தியரும், வசிட்டரும் தேவ கணிகை(வேசி)யான திலோத்தமையின் புத்திரர்கள் என்பது உங்களுக்குத் தெரியாதா? அவ்வாறிருக்கும்போது என் தாய் சாலிமீது பழி சொல்லத் துணிந்தீர்களே” என்று சிரித்தான். ஆனால் இந்தப் பார்ப்பனர்கள் சொல் கேட்டு அவனை வளர்த்த பூதியும் அவனைக் கைவிட்டுத் துரத்திவிட்டான். தன்னை ஆதரிப்பார் ஒருவரும் இல்லாததால், பிச்சை எடுத்தேனும் இருப்போம் என்று கருதி ஆபுத்திரன் பிச்சை எடுக்க வீடுகள் தோறும் செல்ல, அவன் எந்த ஊருக்குச் சென்றாலும் அந்த ஊர்ப் பார்ப்பனர்கள், “இவன் பசுதிருடிய கள்ளன்” என்று அவனுடைய பிச்சைப் பாத்திரத்தில் கற்களை எடுத்துப் போட்டார்கள். அதனால் மனம் வெதும்பி, அலைந்து திரிந்து, கடைசியாக மதுரையை அடைந்தான் ஆபுத்திரன். அங்கு சிந்தாதேவி (சரஸ்வதி) கோயிலின் எதிரில் இருந்த அம்பலப் பீடிகை(பொது மன்றம்)யை அடைந்து அங்கேயே தங்கி வாழலானான். கையில் பிச்சைப் பாத்திரம் ஏந்தி, வீடுகள் தோறும் சென்று, பிச்சையெடுத்து, அங்கிருந்த குருடர்கள், முடவர்கள், அகதிகள், நோயாளிகள் எல்லோரையும் “வருக வருக” என்று அழைத்து, அவர்களுக்கு இட்டு, தானும் சிறிது உண்டு வாழ்ந்து வந்தான். இரவில் அந்தப் பிச்சைப்பாத்திரத்தையே தலையணையாக வைத்து உறங்கினான்.

இவ்வாறு சில நாட்கள் சென்றன. ஒரு நாள் இரவு. நல்ல மழை பெய்து கொண்டிருந்த நேரம். அப்போது அங்கே சிலர் வந்து, “எங்களுக்கு மிகுந்த பசியாக இருக்கிறது” என்று வருந்திப் பேசியவாறு இருந்தார்கள். ஆபுத்திரன்,  அவர்களுடைய பசியை ஆற்றும் ஆற்றல் தனக்கு இல்லையே என்று வருந்தியவாறு இருந்தான். அச்சமயத்தில் எதிரில் கோயில் கொண்டிருந்த சிந்தாதேவி, அவனுக்கு எழுந்தருளி, தன் கையிலிருந்த பாத்திரம் ஒன்றை அவனுக்குக் கொடுத்து, “வருந்தாதே! இது அட்சய (குறையாத) பாத்திரம். நாடெல்லாம் வறுமை அடைந்து வருந்தினாலும் இப்பாத்திரத்தில் உணவு என்றும் குறையாது. கொடுக்கக் கொடுக்க வளர்ந்துகொண்டே வரும்” என்று அவனிடம் கூறினாள். அவன் அவளைப் பலவாறு போற்றித் துதித்து, பணிவுடன் அந்தப் பாத்திரத்திலிருந்து பக்கத்தில் பசியால் வருந்திக் கொண்டிருந்த அவர்களுக்கு முதலில் சோறிட்டு, பிறகு அன்று முதல் ஏழைகள் பாழைகள் அனைவருக்கும் தன் பாத்திரத்திலிருந்து உணவளித்து வருவான் ஆனான். உண்பதற்காக மனிதர் பலரும் அவனை எக்காலமும் சூழ்ந்தவாறே இருக்க, பறவைகள், விலங்குகளும்கூட அவனை அன்புடன் சூழ்ந்திருந்தன.

அக்காலத்தில் பாண்டிய நாட்டில் மழையின்றிப் பன்னிரண்டாண்டுகள் பஞ்சம் ஏற்பட்டது. அப்போதும் தன்னிடமிருந்த அக்ஷய பாத்திரத்தினால் தன்னால் முடிந்த அளவுக்கு எல்லையற்ற பேருக்கு ஆபுத்திரன் உணவளித்து வந்தான். இவனுக்கு எல்லையற்ற புண்ணியம் இவ்வாறு வந்து சேரவே, அதனை இந்திரன் தனது பாண்டு(வெள்ளைக்) கம்பள நடுக்கத்தினால் அறிந்து கொண்டான். மக்களுக்கு அதிகப் புண்ணியம் சேர்ந்தால் தனது பதவிக்கு ஆபத்து வந்துவிடும் என்று கருதி நயத்தாலோ பயத்தாலோ அவர்களைத் தடுப்பது இந்திரனின் வழக்கம். ஆகவே இவனுக்கு வரமளித்தேனும் (சாம பேத தான தண்டம் என்னும் நான்கில் தான உபாயம்) இவனைத் தடுக்கலாம் என்ற எண்ணத்துடன் இவன் முன் ஒரு முதியவனாக இந்திரன் தோன்றினான். “நான் இந்திரன், உன் புண்ணியத்தின் பலனை நீ அடைய வேண்டும், உனக்கு என்ன வரம்  வேண்டும், கேள்!” என்று கூறினான். அதைக் கேட்ட ஆபுத்திரன், தன் விலா எலும்பும் ஒடியும்படி நகைத்தான். “கொடுப்பவரும் கொள்பவர்களும் இல்லாததால் கொடைச் செயலினால் வரும் இன்பமும் தவமும் இல்லாத தேவர் நாட்டுத் தலைவனே! வாடிய முகத்தால் வருந்தி வந்தவர்களின் அரும்பசியைத் தீர்த்து, அவர்களுடைய இனிய முகத்தை நான் காணும்படி செய்கின்ற, ஈத்துவக்கும் இன்பம் அளிக்கின்ற, இந்த தெய்வப் பாத்திரம் ஒன்றே எனக்குப் போதுமானது. நான் அறவிலை வணிகன் அல்ல. (தர்மத்தை விற்பவன் அல்ல). வேறொன்றும் எனக்கு வேண்டாம்” என்று இந்திரனிடம் கூறினான்.

தன்னை எதிர்த்துப் பேசிய ஆபுத்திரன்மீது இந்திரன் கோபம் கொண்டான். மனிதர்கள் புண்ணியம் செய்தால் அது அதிகரித்து அதனால் தன் பதவிக்கே ஆபத்து வந்துவிடுமோ என்று பயந்து உடனுக்குடன் அவற்றின் பலனைக் கொடுத்துவிடுவது அவன் வழக்கம். அதனால் பயந்த இந்திரன், ‘இவன் கையிலுள்ள பாத்திரமே உபயோகமற்றுப் போகும்படி செய்கிறேன்’ என்று கறுவியவாறு சென்றான். நாடு முழுவதும் வளத்தால் செழிக்குமாறு மேகங்களை ஏவி மழைபொழியச் செய்தான். அதனால் மாநிலம் முழுவதும் செழிப்பதாயிற்று. பசித்துவந்தவர்கள் தங்கிய அம்பலத்தில் இப்போது உணவு உண்ணும் ஓசை இல்லாமல் போய், தூர்த்தர்கள், வேழம்பர், பிரயாணிகள் முதலியோர் கூடி சூதாடி ஆரவாரிக்கின்ற இடமாகப் போய்விட்டது.

அதனால் ஆபுத்திரன் ஊர் ஊராகச் சென்று “உணவு வேண்டுவோர் யாரேனும் உண்டோ?” என்று கேட்டவாறே செல்லலானான். செல்வத்தினால் இறுமாப்பு உற்ற மக்கள் யாவரும், “இவன் என்ன பைத்தியமா!” என்று கேலிசெய்தனர். கடைசியாக அலைந்துதிரிந்து கொற்கைத் துறைமுகத்துக்கே வந்து சேர்ந்தான். அங்கே, மரக்கலத்திலிருந்து இறங்கி வந்த பயணிகள் சிலர், “சாவக நாட்டில் பெரும் பஞ்சம் நிலவுகிறது, மக்கள் மிக வறுமையுற்று, உயிர்கள் பசியால் வாடி வருந்துகின்றன; அங்கு நீ சென்று உதவி செய்வாயாக” என்று கூறினர். ஆபுத்திரனும் சாவகம் செல்லும் மரக்கலம் ஒன்றில் ஏறினான். அது புறப்பட்டுச் சென்றது. சில காலங்கள் சென்றதும் காற்றினால் கடல் கொந்தளிக்க, அந்த மரக்கலம் பாய் இறக்கி, மணிபல்லவம் என்னும் தீவின் அருகில் ஒரு நாள் தங்கியது.

அத்தீவின் காட்சிகளைக் கண்டுவர எண்ணி ஆபுத்திரன் கப்பலில் இருந்து இறங்கினான். அவன் திரும்பவும் ஏறிவிட்டான் என்று கருதி, கப்பல் தலைவன், இரவில் அக்கப்பலைச் செலுத்திக்கொண்டு போய்விட்டான். ‘நான் நினைத்தவாறு சாவகம் செல்ல முடியவில்லையே என்ன செய்வது’ என்று ஆபுத்திரன் வருந்தினான். ‘ஒரு தெய்வப் பாத்திரத்தைப் பெறுகின்ற அளவுக்குப் புண்ணியத்தை முற்பிறவியில் செய்த நான், மிகுதியாகத் தீவினையையும் செய்தேன் போலும். அதனால்தான் இந்தத் தீவில் தனியாகத் துன்பப்படலானேன்’ என்று நினைத்தான். ‘தனியாக இந்தத் தீவில் இருந்து பயன் என்ன’ என்று துயரம் மிகுந்த அவன், தன் கையிலிருந்த பாத்திரத்தைத் தொழுது, “வருடத்திற்கு ஒரு முறை நீ வெளிப்படுவாயாக” என்று கூறி, பக்கத்திலிருந்த கோமுகி என்னும் பொய்கையில் அதை விட்டான். அப்பாத்திரம் அமிழ்ந்து போயிற்று. அங்கேயே அவன் உண்ணாநோன்பிருந்து உயிர்விடலாம் என்று கருதி விரதம் இருக்கலானான். அச்சமயத்தில் அங்கே வந்த அறவண அடிகள் என்னும் பௌத்தத் துறவியிடம் நடந்தவற்றைக் கூறிவிட்டுத், தனக்குப் பாலூட்டிய பசுவை நினைத்தவாறே தனது உயிரை விட்டான்.

இதற்கிடையில், முன்னர் குழந்தை ஆபுத்திரனுக்கு ஏழு நாட்கள் வரை பால் ஊட்டிய பசு, அந்தப் புண்ணியத்தால் பொன்மயமான கொம்புகளையும் குளம்புகளையும் பெற்று மறுபிறவி எடுத்தது. சாவக நாட்டில் தவள மலையில் தவம் செய்துகொண்டிருந்த மண்முக முனிவனிடம் சென்று, கன்று போடும் முன்பே பால் சுரந்து எல்லா உயிர்களுக்கும் ஊட்டியவாறு இருந்தது. அதைப் பார்த்த முக்காலமும் உணர்ந்த அம்முனிவன், இப்பசுவின் வயிற்றில், ஒரு விசேஷ புருஷன் தோன்றுவான். ஆண்பெண் சம்பந்தமின்றி, ஒரு பொன்முட்டை வாயிலாக அவன் பிறப்பான் என்று யோசித்தான்.

அவன் நினைத்ததற்குத் தக்கவாறு ஆபுத்திரன் மறுபிறவி எடுத்து சாவக நாட்டில் இந்தப் பசுவின் வயிற்றில் ஒரு பொன் முட்டையில் வந்து தோன்றினான். அவன் உதித்த காலம், புத்தர் அவதரித்த வைகாசி மாதத்து புத்தபூர்ணிமையாகும். இவன் உதித்த காலத்திலும் பல நல் நிமித்தங்கள் தோன்றின. இந்நன்னிமித்தங்களைக் கண்ட முனிவர்கள் “ஓர் உத்தம புருஷன் இவ்வுலகில் அவதரித்திருக்க வேண்டுமே, அவன் யார் தெரியவில்லையே” என்று தங்களுக்குள் ஆலோசித்தவாறு இருந்தனர்.

இக்குழந்தையைப் பற்றி அந்நாட்டரசன் பூமிசந்திரன் என்பவன் கேள்விப் பட்டான். அவனுக்குக் குழந்தை இல்லை. அவன் மண்முக முனிவரைச் சந்தித்து, அவரிடம் இக்குழந்தையை வாங்கிக் கொண்டுபோய், புண்ணிய ராஜன் என்று இதற்குப் பெயரிட்டு வளர்த்தான். புண்ணிய ராஜனும் வளர்ந்து தன் வளர்ப்புத் தந்தைக்குப் பின் நாட்டை ஆளலானான்.

   (தொடரும்)

ஆபிரகாம் பண்டிதர்
யார் இந்த ஆபிரகாம் பண்டிதர்?
தமிழிசை சாகித்தியங்களின் முன்னோடிகளாகக் கருதப்படுகின்ற முத்துத் தாண்டவர் முதலிய மூவரைப் போல, தமிழிசை இலக்கணத்தைத் தெளிவுபடுத்துவதற்கென வாய்த்த வல்லுநர்கள் மூவர். கருணாமிர்த சாகரம் எழுதிய ஆபிரகாம் பண்டிதர், யாழ் நூல் எழுதிய விபுலாநந்தர், சிலப்பதிகார இசைநுணுக்கம் எழுதிய டாக்டர் எஸ். ராமநாதன் ஆகியோர்தான் அந்த மூவர்.
“தமிழக முழுமைக்கும் உதவிய நற்பெரும் மருத்துவர்; கடல் போன்ற கருணாமிர்த சாகரம் என்னும் இசை நூல் எழுதியவர்; வீணை வித்தகர்; அறிஞர் போற்றிய இசை ஆராய்ச்சி அன்பர்; பெரும்புலவர்களைப் புரந்து பேணிய வள்ளல்; இசை மாநாடுகள் இனிது நடத்தியவர்; பரோடா இந்திய இசை மாநாட்டில் 24 சுருதி பற்றிச் சொற் பெருக்கு ஆற்றிய ஆய்வாளர்; சுருளிமலைத் துறவியார் கருணானந்தர்பால் அரிய மருந்து முறைகளைக் கற்றுக்கொண்ட அறிஞர்; சிலப்பதிகார இசை நுணுக்கங்களையும் சங்க இலக்கிய இசையியலையும் முதன் முதலில் ஆராய்ந்து பிற ஆய்வாளர் களுக்கு வழிகாட்டியாய் நின்றவர்; மேற்கு நாட்டினர்க்குத் தென்னக இசை யியல் பற்றிக் கட்டுரைகள் எழுதியும் கருணாமிர்த சாகரத்தை ஆங்கிலத்தில் எழுதியும் ஐரோப்பிய இசையியலையும் தமிழ் இசையியலையும் ஒப்பீடு செய்து பணியாற்றியவர்; பழம் இசை நூல்களைத் திரட்டி அச்சிட்டு அளித்து, மறைந்துபோகாமல் காத்த இசைப் புரவலர்.”
-தமிழிசை வளம், ப.160.
தமிழிசைக் களஞ்சியத்தை உருவாக்கிய முனைவர் வீ. ப. கா. சுந்தரம், ஆபிரகாம் பண்டிதரை அறிமுகப்படுத்தும் முறை இது. வரலாற்று வல்லுநர், பறவையியல் வல்லுநர் (ஆர்னிதாலஜிஸ்ட்), புகைப்படக் கலைஞர், ஓவியர், சோதிடர், இசைத்தமிழ் வல்லுநர், இசைப்பாடல் ஆசிரியர் எனப் பல்வேறு ஆற்றல்கள் பெற்றுத் தமிழுக்குத் தொண்டாற்றிய ஆபிரகாம் பண்டிதரை இதைவிடச் சிறப்பான முறையில் அறிமுகப்படுத்த முடியாது. எல்லாக் கலைகளும் ஒன்றுக்கொன்று தமக்குள் கொண்டிருக்கும் தொடர்பினை நன்றாக உணர்ந்தவர். இவை யாவினுக்கும் மேலாக, இசைத் தமிழ் ஆய்வின் முன்னோடி ஆபிரகாம் பண்டிதர்.
வாழ்க்கை வரலாறு
திருநெல்வேலி மாவட்டம் தென்காசி அருகே சாம்பவர் வடகரை என்னும் சிற்று£ரில், 1859ஆம் ஆண்டு ஆகஸ்டு 24ஆம் நாள், முத்துச்சாமி நாடார், அன்னம்மாள் தம்பதி யர்க்கு மகனாகத் தோன்றியவர். மிக எளிய குடும்பம். முத்துச்சாமி நாடார், சாம்பவர் வடகரையைவிட்டு பங்களாச் சுரண்டை என்னும் ஊருக்கு வந்து அங்கிருந்த ஆங்கிலப் பாதிரியாரிடம் தோட்டக்காரனாகப் பணியாற்றினார். அன்னம்மாள் ஆலயப் பணிகளைச் செய்துவந்தார். பண்டிதர், தமது ஆரம்பக் கல்வியைப் பன்றிகுளம் என்னும் ஊரில் முடித்தார். 14 வயதிலேயே திருமலாபுரம் என்னும் சிற்றூரில் ஒரு பள்ளியில் ஆசிரியராகப் பணியாற்றினார். 1874இல் திண்டுக்கல் சென்று நார்மல் பள்ளியில் ஆசிரியர் பயிற்சி மேற்கொண்டார். அவரது திறமையா லும் அறிவாற்றலாலும் அப்பள்ளியை நடத்திவந்த யார்க் துரையின் நன்மதிப்பைப் பெற்றார். அவரிடமிருந்தே புகைப்படக் கலையையும் கற்றார்.
திண்டுக்கல் கந்தசாமிப் பிள்ளை என்பாரிடம் அச்சுத் தொழிலைக் கற்றார். சோதிடக் கலையையும் பயின்றார். வயலின் வித்துவான் சடையாண்டிப் பத்தர் என்பாரிடம் வயலின் வாசிக்கக் கற்றுக்கொண்டார். திண்டுக்கல் வழியாகப் பழநி செல்லும் சித்தர்கள், சாதுக்கள், பரதேசிகளிடம் சித்த மருத்துவக் கூறுகளைப் பயின்றார். திண்டுக்கல்லுக்கு அருகே ஆனைமலைப் பட்டியில் வசித்துவந்த பொன்னம்பல நாடார்க்கும் இவருக்கும் தொடர்பு ஏற்பட்டது. பொன்னம்பல நாடார் ஒரு மருத்துவர். 1887இல் அவர் சுருளிமலைக்குப் பண்டிதரை அழைத்துச் சென்றார். அங்கு கருணானந்த மகரிஷியைக் கண்டு அவருடைய சீடர் ஆனார். தமது மருந்துகளுக்கெல்லாம் கருணா னந்த சஞ்சீவி என்றே பெயரிட்டிருந்தார். (அக்காலத்தில் மருத்துவர்களைப் பண்டிதர் என்று அழைப்பது வழக்கம். மருத்துவத்தையும் பண்டுவம் என்பார்கள். பிரசவம் பார்க்கும் மருத்துவச்சிகளையும் பண்டுவச்சி என்பது மரபு.)
1882இல் பொன்னம்மாள் என்பாரை மணந்தார். கணவன் மனைவி இருவரும் ஆசிரியப் பணி புரிந்தனர். 1890இல் மருத்துவ அலுவல்கள் மிகுந்ததால், ஆசிரியப் பணியைத் துறந்து இருவரும் சொந்த மருந்துகள் தயாரிப்பில் ஈடுபட்டனர்.
மருந்துகளை விற்கக் கும்பகோணம் செல்வது இவரது வழக்கம். தஞ்சை நகருக்கு மேற்கிலிருந்த நிலத்தை வாங்கிக் கருணானந்தபுரம் என்ற பண்ணையை அமைத்தார். 1894இல் ஒரு வீட்டையும் வாங்கினார். இங்கிலாந்து லிவர்பூல் நகரிலிருந்து நீர் இறைக்கும் குழாயையும் காற்றா லையையும் வாங்கிப் பெரிய கிணறுகளை வெட்டி நிலத்தைப் பண்படுத்தினார். பிறகு தமக்குத் தேவையான மூலிகைகளை அங்கேயே பயிரிட்டார். வேளாண்மை ஆய்வுகளிலும் ஈடுபட்டார். (1899இல் ஆவானிக் என்னும் தொற்றுநோய் பரவியபோது, பண்டிதரின் மருந்துகள் தான் சமயசஞ்சீவியாகப் பயன்பட்டன என்பர்.) தஞ்சையில் ஆசிரியராகப் பணிபுரிந்துவந்த கோயில் பாக்கியம் அம்மையார் என்பாரின் இசைத்திறமையில் ஈடுபட்டு அவரை இரண்டாம் திருமணம் புரிந்துகொண்டார்.
கரும்பில் இவர் கண்டுபிடித்த ஒரு புதிய வகைக்கு ராஜாக் கரும்பு எனப் பெயரிட் டார். அது அக்கால அரசுக் கண்காட்சிகள் அனைத்திலும் பரிசு பெற்றது. அரசு ஆய்வுப் பண்ணைகளில் பயிரிடப்பட்டது. புதுவிதமான பட்டுப்பூச்சிகளை உருவாக்குவ திலும் கவனம் செலுத்தினார். வேளாண்துறையிலும் சித்தமருத்துவத் துறையிலும் பண்டிதர் ஆற்றிய பணிகளைப் பாராட்டி அக்கால பிரிட்டிஷ் அரசு ராவ் சாகிப் பட்டத்தை 1909இல் வழங்கி கௌரவித்தது.
தஞ்சையில் முதன்முதலில் மின்சாரம் இவர் வீட்டில் தான் பயன்படுத்தப்பட்டது. 1911இல் அவரது மனைவி பொன்னம்மாள் மறைந்தார். பின்னர் பாக்கியம் என்பவரைப் பண்டிதர் திருமணம் செய்துகொண்டார்.
சுருளிமலைக் கருணானனந்த முனிவர்தான் இவருக்கும் தமிழிசையின் நுட்பங்களையும் சொல்லிக் கொடுத்தவர். எனவே இசைத்தமிழில் இவருக்கு ஈடுபாடு ஏற்பட்டது. இதற்கேற்ப கோயில்பாக்கியம் அம்மையாரும் இசைவல்லுநராக வாய்த்தார்.
சங்கீத மும்மூர்த்திகளான தியாகராஜர், முத்துசாமி தீட்சிதர், சியாமா சாஸ்திரி ஆகியோரின் கீர்த்தனைகளும் வர்ணங்களும் தெலுங்கிலும் சமஸ்கிருதத்திலும் மட்டுமே இருந்தன. சங்கீதம் கற்கும்போது பாடல்கள் தாய்மொழியில் எளிதில் புரியும் வண்ணம் இருக்கவேண்டும் என்பது ஆபிரகாம் பண்டிதரின் கருத்து. தெரியாத மொழியில் பாடும்போது அதன் முழுப்பயனும் கிட்டாமல் போய்விடுகிறது. பொருள் புரிந்து அர்த்த பாவத்தோடு பாடுவதே சிறப்பு என்பதும் அவர் கருத்து.
தமிழிசை ஆய்வில் ஈடுபடுவதற்காகப் பழைய இசை நூல்களைத் திரட்டி அச்சிட்டார். தஞ்சாவூரில் இசை ஆய்வுக்கென சங்கீத வித்யாமகாஜன சங்கம் என்ற அமைப்பை உண்டாக்கினார். 1912 முதல் 1914 வரை மூன்றாண்டுகள் சங்கீத வித்யாமகாஜன சங்கம் இசை மாநாடுகளைச் சிறப்பாக நடத்தியது. இம்மாநாடுகளில் பங்கேற்றவர்களின் நிழற்படங்கள், பெயர்கள், கட்டுரைகள், இவை பற்றிய செய்தித்தாள் விமரிசனங்கள் ஆகிய யாவற்றையும் முறையாகக் கருணாமிர்த சாகரத்தில் வெளியிட்டார். இதனால் பண்டிதருடைய வரலாற்றுக் கண்ணோட்டம் புலனாகிறது. தாமே ஒரு புகைப்பட வல்லுநர் என்பதால், தாமே சொந்தமாக நடத்திய இந்த மாநாடுகளில் பங்கேற்றவர்களின் நிழற்படங்களைப் பாதுகாத்ததன் வழி, அக்கால இசை வல்லுநர்களை அவர்களது பெயர்களுடன் நாம் இன்றும் கண்டு மகிழ முடிகிறது.
1909இல் லண்டன் அரசுக் கலைச் சங்கத்தின் உறுப்பினராகத் தேர்ந்தெடுக்கப் பட்டார். அச்சுத்தொழிலையும் கற்றவர் என்பதால், தஞ்சையில் லாலி அச்சகத்தை நிறுவினார். மின்விசையால் அங்கு இயங்கிய முதல் அச்சகம் இதுவே.
தஞ்சைக் கந்தசாமிப் பிள்ளை என்பவரிடம் சோதிடம் கற்றார். சோதிட விமரிசினி என்ற சபையை ஏற்படுத்தி அதற்குத் தலைமை வகித்துத் திறம்பட நடத்தினார். இசைக் கலைக்கும் சோதிடக் கலைக்கும் நெருங்கிய தொடர்பு உண்டு என்பது பண்டிதர் கருத்து.
பரோடா மகாராஜாவைக் கொண்டு 1916ஆம் ஆண்டு பரோடாவிலும் ஓர் இசை மாநாட்டினை மார்ச் 20 முதல் 24 வரை நடத்தினார். கர்நாடக இசையிலும் இந்துஸ்தானி இசையிலும் வல்ல பேரறிஞர்கள் பலர் கலந்துகொண்ட நிகழ்ச்சி இது. இதில் ஐரோப்பிய இசையியலோடு தமிழ் இசையியலை ஒப்பிட்டுக் கட்டுரை வழங்கினார். இம்மாநாட்டில், இவரது புதல்வியர் கனகவல்லி, மரகதவல்லி இருவரும் 24 சுரங்களை வீணையில் வாசித்துக் காட்டிப் பண்டிதரின் கருத்தை உறுதிசெய்தார்கள். இந்த 24 சுர முறையை பரோடா திவான் மட்டுமின்றி, வீணை சேஷண்ணா, எல். முத்தையா பாகவதர் போன்றவர் ஏற்றுப் பெரிதும் பாராட்டினர். (கர்நாடக இசையில் 22 சுரவரிசை முறையே கையாளப்படுகிறது.)
வாழ்க்கையின் முதற்பகுதியை மருத்துவ ஆய்வுக்கும், இரண்டாம் பகுதியை இசை ஆய்வுக்கும் அர்ப்பணித்த பண்டிதர், தமது 59ஆம் வயதில் 1918 ஆகஸ்டு 31 அன்று இயற்கை எய்தினார்.
தாம் வாழ்ந்த காலத்தின் ஆட்சியாளர்கள், அறிஞர்கள், புலவர்கள், இசைவல்லுநர்கள் பலரோடும் நெருங்கிய தொடர்பும் கடிதப் போக்குவரத்தும் வைத்திருந்தார். சோழ வந்தான் அரசஞ் சண்முகனார், உ. வே. சாமிநா தையர், ஹரிஹர பாரதி, ஹரிகேச நல்லு£ர் முத்தையா பாகவதர், வீணை வேங்கட ரமணதாசர், திருவாவடுதுறை ஆதீனம் அம்பலவாண தேசிகர், தஞ்சை எல். உலகநாத பிள்ளை, மு. இராகவையங்கார், ஜே. எஸ். சாண்ட்லர், செல்வக் கேசவராயர், திரு. வி. க., போன்றோர் அவருடன் தொடர்பு கொண்டிருந்த சிலர்.
இசை ஆய்வு முன்னோடி
சமஸ்கிருதத்தையும் விஞ்சிய செம்மொழி என்று தலைமைபூண்டு உலாவரவேண்டிய இந்தியாவின் மிகப்பழைய மொழியாகிய தமிழ், தன்னிடம் எத்தனையோ வளமிருந்தும் அயலார் ஆட்சிக் காரணத்தாலும் ஆதரவின்மை யாலும் மெலிந்து சூம்பிக் காணப்படுகிறது. இதற்கு நல்ல உதாரணம் தமிழிசை.
தமிழில் தொல்காப்பியம் சங்க இலக்கியம் தொட்டு இசையிலக்கணம் விரிவாகக் காணப்படுகிறது. சங்க இலக்கியத்திலும், சிலப்பதிகாரத்திலும், நாயன்மார்கள், ஆழ்வார்கள் பாடல்களிலும் ஏராளமான பண்கள் இடம்பெற்றிருக்கின்றன. ஆனால் இன்றைக்குத் தமிழிலே பாடுவதென்பது இன்னும் அரசியல் சார்ந்த விவகாரமாகவும் ஒரு சாதிக்கு எதிரான விவகாரமாகவுமே பார்க்கப்படுகின்ற நிலை பரிதாபத்திற்குரியது. மிகக் குறைந்த அளவே இசையிலக்கணம் தெரிந்த ஒருவனுக்கும்கூட, சிலப்பதி காரத்திலும் சங்க இலக்கியத்திலும் வரும் இசைக்குறிப்புகளைப் படித்தால் அக்காலத் தமிழிசைதான் இன்றைய கர்நாடக, இந்துஸ்தானி இசைகளுக்கு முன்னோடி என்ப தைப் புரிந்துகொள்ள முடியும். ஆயினும் இந்த எளிய விஷயத்தைச் சொல்வதற்கும், தமிழ்நாட்டில் தமிழில் பாடுவதுதான் முறை என்பதை வலியுறுத்துவதற்கும் 1930கள் தொடங்கி ஒரு பெரிய இயக்கமே (தமிழிசை இயக்கம்) தேவைப்பட்டிருக்கிறது.
தமிழ் இலக்கியத்தில் காணப்படும் இசைப்பகுதிகளைத் தமிழ்ப் புலவர்கள் பல நூற்றாண்டுகளாக ஆராயவில்லை. 14ஆம் நூற்றாண்டு முதல் தெலுங்கு, சமஸ்கிருதம் முதலிய மொழிகள் தமிழ் நாட்டில் வளர்ந்தனவே ஒழிய தமிழ் வளரவில்லை. தெலுங்கர் ஆட்சியில் வேறென்ன நடக்கும்? தமிழில் இசையே கிடையாது என்று சொல்லும் நிலை நானு£றாண்டுகளில் ஏற்பட்டுவிட்டது. இதுபற்றி ஆபிரகாம் பண்டிதர் எழுதுகிறார்:
சங்கீதத்திற்கு சங்கீத ரத்னாகரர் எழுதிய நூலே முதல் நூல் என்றும், அது சிறந்த தென்றும், தமிழ் மக்களுக்குச் சங்கீதமே தெரியாதென்றும் சொல்லுகிறார்கள்.
(கருணாமிர்த சாகரம், ப.916)
14ஆம் நூற்றாண்டு முதல் 20ஆம் நூற்றாண்டு வரையிலான காலம், தமிழிசை அறவே இல்லாத இருண்ட காலம் என்றால், இருபதாம் நூற்றாண்டின் இடைப்பகுதி முதல் இன்றுவரை போராட்டக் காலமாகவே இருக்கிறது. வேறெந்த நாட்டிலாவது, வேறெந்த மொழியிலாவது அந்தந்த மொழியில் பாடக்கூடாது என்று சொல்ல முடியுமா? கேட்டாலே வயிறு வலிக்கச் சிரிப்பார்கள். நமக்கு உண்மையிலேயே இது வயிற்றுவலி.
பண்டைக்காலம் முதல் வழங்கிவந்த தமிழிசையை சாரங்கதேவர் என்னும் ஆசிரியர் படித்துப் பின்பற்றி, அதன் வாயிலாக இந்துஸ்தானி இசையை விளக்க, சங்கீத ரத்னாகரம் என்னும் நூலை எழுதினார். அவர் 14ஆம் நூற்றாண்டினர். காஷ்மீரிகளும், தென்னிந்தியரும் ஒன்றுபோல அவரைத் தங்களைச் சேர்ந்தவர் என்கிறார்கள். (க.சா.ப. 1088). பிறகு வந்த வேங்கடமகி என்பார் அந்நூல் கருத்துகளைக் கர்நாடக இசைக்குப் பொருந்துமாறு செய்தார். பிறகுவந்த புரந்தரதாசர்தான் தமிழிசையையே கர்நாடக இசை என்று சொல்லிப் பிரபலப்படுத்தினார். மேலும் மாயாமாளவ கௌள இராகத்தை அடிப்படையாக வைத்து ஸ்வராவளி, ஜண்டை, தாட்டு, அலங்கார வரிசைகளைக் கற்பிக்கும் இன்றைய முறையை உருவாக்கிய வரும் அவரே.
சிலப்பதிகார இசை நுணுக்கங்களை முதலில் ஆராய்ந்தவர் ஆபிரகாம் பண்டிதர். இசை நுணுக்கங்களை ஆழமாக அறியவேண்டுமானால் வீணை, புல்லாங்குழல் இவற்றுள் ஒன்றையேனும் திறம்பட இசைக்கும் அறிவு தேவை என்பதை அறிந்தார். தஞ்சை அரண்மனையில் வீணை பயின்றார். பின்னர் தம் மகள்களுக்கும் வீணை ஆசிரியர்களை அமர்த்தினார். பல நீண்ட ஆண்டுகள் இரவுபகலாக இசைநூல்களைக் கற்றும், கலந்துரையாடியும், பழைய இசைப்பனுவல்களைத் திரட்டியும் உருவாக்கிய ஆய்வு நூலுக்குத் தமது அருட்குருவாகிய கருணானந்தர் பெயரால், கருணாமிர்த சாகரம் என்றே பெயரிட்டார். 1917இல் அந்நூல் வெளியாயிற்று.
கருணாமிர்த சாகரம்
தமிழிசை இயக்கத்திற்கு உத்வேகம் அளித்த ஒரே நூல், கருணாமிர்த சாகரம்தான். 1940களில்தான் யாழ்நூல் அரங்கேற்றப்பட்டது. அதற்குப் பிறகு குடந்தை ப. சுந்தரேசன், வெள்ளை வாரணன் ஆகியோர் யாழ்நூல் கருத்துகளைப் பரப்பிவந்தனர். எம். எம். தண்டபாணி தேசிகர் முதலியோர் தமிழில் மட்டுமே பாடும் உறுதிபூண்டு அதைச் செயல்படுத்தியதால், அவர்கள் பிற வித்வான்களால் ஏற்றுக்கொள்ளப்படவோ புகழப்படவோ இல்லை. ஒரு காலத்தில் தியாகராஜ பாகவதர், எஸ். ஜி. கிட்டப்பா, கே. பி. சுந்தராம்பாள் போன்றவர்களால் நாடகங்களிலும் திரைப்படங்களிலும் வளர்ந்துவந்த தமிழிசை இப்போது அடியோடு இல்லாமல் போய்விட்டது. ஒரே லட்சிய வேகத்தோடு தமிழிசைப்பாடல்கள் எழுதிய இலக்குமணப் பிள்ளை, மதுரகவி பாஸ்கர தாஸ், பாபநாசம் சிவன் போன்றோர் இன்று இல்லை. இவ்வளவெல்லாம் இருந்தாலும் தமிழிசை உணர்வு ஓரளவு பரவுவதற்குக் காரணமாக, தமிழிசை இலக்கணம் தொடர்ந்து ஆராயப்பட்டு வருகிறது. எஸ். இராமநாதனுடைய Music in Cilappathikaram (அவரது முனைவர் பட்ட ஆய்வேடு) 1960களில் வெளிவந்தது. இவற்றின் காரணமாக தலித் மக்கள் தனி இசைவிழா நடத்துகின்ற நிலைவரை இன்று வளர்ந்துள்ளது. பிறகு வீ.ப.கா. சுந்தரம், சேலம் ஜெயலட்சுமி போன்றோர் தமிழிசையிலும் அதன் இலக்கணத்திலும ஆர்வம் காட்டி வந்தனர். இவை எல்லாவற் றிற்கும் ஆதிகாரணமாக இருந்த நூல் கருணாமிர்த சாகரம்.
கருணாமிர்த சாகரம் என்பது ஆபிரகாம் பண்டிதரின் வாழ்க்கைப் பணிநூல் (magnum opus). இது ஏ4 அளவிலான தாள் அமைப்பில் 1346 பக்கங்கள் கொண்டது. நான்கு பாகங்களாக அமைந்தது இப் பெருநூல். இந்நூல் சுருதிகளைப் பற்றியது என்று குறிப்பிடுகிறார் பண்டிதர்.
கருணாமிர்த சாகரத்தின் அமைப்பு
இந்நூலின் முதல் பாகத்தில் இசைத்தமிழின் தொன்மையும் தோற்றமும் வளர்ச்சியும் விளக்கமாகச் சொல்லப்படுகின்றன. பண்டைத் தமிழகம் பற்றியும், அதில் நிலவிய முத்தமிழ் என்னும் கருத்தாக்கம் பற்றியும், இசையிலக்கணம் பற்றியும் முதற்பகுதி சொல்கின்றது. ஏறத்தாழ இரண்டாயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முன்பு வழங்கிய சங்க இலக்கியம், சிலப்பதிகாரம் போன்றவற்றிலிருந்து இசைக்குறிப்புகளைத் தொகுத்துச் சொல்கிறது. குறிஞ்சி, விளரி, செம்பாலை, படுமலை முதலிய பண்கள் சங்க இலக்கியத்தில் காணப்படுகின்றன. ஏழிசை நரம்புப் பெயர்களாலும் பாட்டும் தொகையும் கூறும் பறை வகைகளாலும் யாழின் அமைப்புப் பற்றிய செய்திகளாலும் தமிழ் இசையிலக்கணத்தின் தொன்மையும் வளமும் அறியலாகும். இவற்றுக்குச் சான்றுகள் காட்டி நூலினுள் விளக்கியுள்ளார் ஆபிரகாம் பண்டிதர். இப்பாகம், இசைப் புலவர்களின் பெயர் அகராதியையும் கொண்டுள்ளது.
இரண்டாம் பாகத்தில் ஒரு ஸ்தாயியில் (இயக்கில்) இடம்பெறும் சுருதிகளைப் பற்றிய வடமொழி நூல்களின் கருத்துகளைக் கணித முறையில் அட்டவணைப் படுத்தி விளக்குகிறார். சாரங்கதேவர் உள்ளிட்டோர் கொண்ட 22 சுருதி முறை வழக்கிற்கு ஒவ்வாதது என்பதும் விளக்கப்படுகிறது.
மூன்றாம் பாகத்தில் சிலப்பதிகார அடிப்படையில் பழந்தமிழரது இசைமுறை விளக்கப்படுகிறது. இப்பாகம் நூலின் மிகச் சிறந்த பகுதி. பெரும்பண்கள், திறப்பண்கள், பண்ணுப் பெயர்த்தல், ஆலாபனம், முற்காலப் பிற்கால நூல்களில் கூறியுள்ள இராகங்களின் தொகை, இணை, கிளை, பகை, நட்பு என்னும் பொருந்திசைச் சுரங்களைக் கண்டுகொள்ளும் முறைகள் இதில் விளக்கப்பட்டுள்ளன.
நான்காம் பாகம், ஆயம், சதுரம், திரிகோணம், வட்டமாகிய பாயப் பாலைகள் நான்கு, யாழ் வகைகள், மாந்தனுடலும் யாழ்வடிவமும் முதலியவற்றை விளக்குகிறது. பண்டைத் தமிழ் மக்களின் இசைக் குறிப்புகள், பல்வேறு பாலைகள், அம்மக்கள் உபோயகித்த யாழ் வகைகள், அவர்களுடைய இராகங்கள் பண்கள் முதலியன பற்றி விளக்குகிறார். சரிகமபதநி என வரும் ஏழு சுரங்களின் பெயர்கள் தமிழ் மூலங்களையே கொண்டவை என்பதையும் விளக்கியுள்ளார். சிலப்பதிகார உரை முதலிய பல்வேறு ஆதாரங்கள் வழி, 24 சுருதிகளே பழந்தமிழர் இசைமுறைக்கு உகந்தது என்பது நிலைநாட்டப் படுகிறது. பாலைகளைப் பற்றிக் கூறுவதோடு சுருதிகளைப் பற்றியும் நுட்பச் சுருதிகளைப் பற்றியும் விளக்கியுள்ளார். செங்கோட்டி யாழே தற்கால வீணை என்பது இவர் கருத்து.
இரண்டாம் புத்தகம்
இதுவரை கூறியவை கருணாமிர்த சாகரம் முதற் புத்தகத்தில் உள்ளவை. கருணாமிர்த சாகரம் இரண்டாம் புத்தகம், 1946ஆம் ஆண்டு அவருடைய மூத்தமகன் சுந்தர பாண்டியனால் வெளியிடப்பட்டது. தென்னிந்திய சங்கீதத்தின் இராகங்களைப் பற்றிய முக்கியக் குறிப்புகளையே முதற்புத்தகமாக எழுதி வெளியிட நினைத்ததாகவும், ஆனால் சுருதிகளைப் பற்றிய விஷயம் அதனினும் முக்கியம் என்று கருதியதால் அதை முதற் புத்தகமாக வெளியிட்டதாகவும் குறிப்பிடுகிறார் (க.சா.1208).
இரண்டாவது புத்தகத்தில் ஓர் ஆரோகண அவரோகணத்தில் கீதங்கள் உண்டாக்கும் முறை, ஜீவசுரத்தைக் கண்டுபிடிக்கும் வழி, இராக சஞ்சாரம் செய்யும் வழிமுறை ஆகியவற்றை விளக்கியுள்ளார். இது ஸ்புடம் என்று அழைக்கப்படுகிறது. இம்முறை புதிதாக இராகங்களை உருவாக்க உதவுவதுடன், பழைய இராகங்களில் உள்ள பிழைக ளைத் திருத்திக் கொள்ளவும் உதவியாக இருக்கும் என்ற பண்டிதர் கருதினார். ஆனால் இந்நூல் வெளிவரும் முன்பே அவர் மறைந்துவிட்டார். அவருடைய மனைவி கோயில் பாக்கியம், மகள் மரகதவல்லி ஆகியோர் எஞ்சிய பகுதிகளை எழுதி முடித்தனர். இந்நூல், மரகதவல்லியின் புதல்வி ஞானச் செல்வம் தவப்பாண்டியனின் உதவியோடு வெளியாயிற்று.
கருணாமிர்த சாகரம் காட்டும் இசைச்செய்திகள் சில
சிலப்பதிகாரத்தில் நிறைய இசைக்குறிப்புகள் ஆங்காங்குக் கிடக்கின்றன. அவற்றைச் சேர்த்துக் கண்டால் தமிழின் முழு இசையிலக்கணமும் கிடைக்கிறது. பன்னிரு சுரங்களை நிறுத்திக் குரல் குரலாக மாறுமுதல் (கிரகபேதம்) பண்ணுங்கால் 12 பண்கள் கிடைக்கின்றன. இதனை வட்டத்தில் 12 திசைகள் வரைந்து முதன் முதலில் விளக்கியுள்ளார். கிரகபேதம் செய்வதற்கு 12 சுரங்களுக்குரிய 12 இராசிகளை ஒரு வட்டத்திலும், 12 சுரங்களை மற்றொரு வட்டத்திலும் வரைந்து, வட்டகமாக நிற்கச் செய்து, சுற்றுவட்டகம் சுற்றிவரும்போது பாலைப் பிறப்புகளைக் காட்டுமாறு அமைத் துள்ளார். ஏழ்பெரும் பாலைகள் (இராகங்கள்) தமிழிசையில் மிகமிகத் தொன்மையானவை. இவற்றுள் ஆறு பாலைகள் அடிப்படைப் பாலையாகிய செம்பாலையிலிருந்து தோன்றியவை.
இவ்வாறு இராகம் நிறுத்திய ஏழு பாலைகளும் சிலப்பதிகாரம் முழுவதிலுமுள்ள இசைநெறிகளுக்கும் பண்ணுப் பெயர்த்தல் முதலிய முறைகளுக்கும் பொருந்துகின்றன. குரல் குரலாகப் பண்ணுப் பெயர்க்கும் முறையை ஆபிரகாம் பண்டிதர் மிகத் தெளிவாகக் காட்டியுள்ளார். இவர் காட்டிய பண்ணுப் பெயர்ப்பு முறை போன்றதையே விபுலாநந்த அடிகளும் பி. சாம்பமூர்த்தியும் தமது பல நூல்களில் பின்பற்றியுள்ளனர்.
இணை, கிளை, பகை, நட்பு ஆகிய இசைபுணர் குறிநிலைகளைப் பொருந்து இசைக்கோவைகளைத் திறம்பட முதன்முதலில் விளக்கியுள்ளார். இவரது விளக்கமே சிலப்பதிகார உரையாசிரியர்களின் கருத்துகளுடன் பொருந்துகிறது. மேற்கு நாட்டு ஒத்திசை முறையோடும் ஒப்பிட்டுக் காட்டுகிறார். வலமுறைத் திரிபு, இடமுறைத் திரிபு இவற்றிற்கு வேறுபாடு காண முயற்சி செய்துள்ளார். ஆனால் முழுவெற்றி காணவில்லை. சுருங்கக் கூறின், சிலப்பதிகாரத்திலும் பாட்டிலும் தொகையிலும் காணப்படும் ஒவ்வொரு இசைக்குறிப்புக்கும் விளக்கம் கூற முயன்றுள்ளமை பெரிதும் பாராட்டுக்குரியது.
வழிகாட்டி நூல்
கருணாமிர்த சாகரம் முதன் முதல் வெளிவந்த இசை ஆய்வுப் பெருநூல் ஆதலின் பிற்கால ஆய்வாளர்களுக்கு வழிகாட்டி ஒளியூட்டி மேலும் ஆய்வுசெய்யத் து£ண்டியது.
யாழ்நூல் எழுதிய விபுலாநந்த அடிகளுக்கும் பாணர் வழி என்னும் ஆய்வுநூல் எழுதிய ஆ. அ. வரகுண பாண்டியனுக்கும் சிலப்பதிகார இசை நுணுக்கம் எழுதிய எஸ். இராமநாதனுக்கும் பழந்தமிழ் இசைநூலினை எழுதிய கு. கோதண்டபாணிக்கும் யாழும் இசையும் எழுதிய மு. இராகவனுக்கும் பண்டைத் தமிழிலக்கியத்தில் இசையியல் என்னும நூலை எழுதியவர்க்கும் வழிகாட்டியவர் மு. ஆபிரகாம் பண்டிதரே. இசை பற்றி இந்நூலில் கூறாதது இல்லை. எனவே சாகரம் அல்லது கடல் என்ற பெயர் இந்நூலுக்கு மிகவும் பொருத்தமானது.
பழங்காலத்தில் தமிழ் இசை இன்று போல் மாயமாளவ கௌளை அடிப்படையில் சொல்லித் தரப்படவில்லை. எந்த இராக (அடிப்படைப் பாலை) அடிப்படையில் சொல்லித் தரப்பட்டது என்பது பற்றிக் கருத்துவேறுபாடு நிலவுகிறது. மேற்கு நாட்டு இசையிலும் சங்கராபரண முறையே அமைந்துள்ளதால், ஆபிரகாம் பண்டிதர் அடிப்படைப் பாலை சங்காராபரணம் என்று நினைத்தார். அடிப்படைப் பாலையாக சங்கராபரணத்தைக் கொண்டதால், எழு பெரும் பாலைகளுக்குரிய இன்றைய இராகங்களைக் காணமுடியாமல் போயிற்று. ஆனால் விபுலாநந்தரும் பி. சாம்பமூர்த்தியும் அடிப்படைப் பாலை ஹரிகாம்போதி என்று கொண்டு பண்டைய ஏழ்பெரும் பாலைகளுக்கும் உரிய இன்றைய ஏழு பண்களைத் தெளிவாய்க் கண்டு பிடித்துக் காட்டியுள்ளனர்.
இவை ஒருபுறம் இருப்பினும், தமிழிசைதான் இன்றைய இந்திய இசைக்கு அடிப்படை என்பதையும் தமிழ் மக்கள் பூர்வகாலத்திலேயே 24 சுருதி முறையைத் தான் கையாண்டனர் என்பதையும் கண்டறிந்து பண்டிதர் தமிழ் உலகிற்கு அறிவித்தது அவர் தமிழ்மொழிக்கு ஆற்றிய பெரும் தொண்டு.
கருணாமிர்த சாகரத்தில் சில அடிப்படைக் கருத்துகள்
பண்களை ஆக்கும் பல்வேறு முறைகள், தாரத் தாக்கம், இடமுறைத் திரிபு முதலிய முறைகள், வலமுறை இடமுறை மெலிதல், நேர் பாலை காணல் முதலியவை உலகில் பறி நாடுகளில் முற்காலத்தில் கிடையாது. இதுபோன்ற இசைச்செய்திகள் பல சிலப்பதிகாரத்தில் உள்ளன. சிலப்பதிகாரம் இரண்டாயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முந்தியது என்றாலும் அதற்கும் முந்திய ஆயிரம் ஆண்டு இந்திய இசையமைப்பையும் வளர்ச்சி யையும் வரலாற்றையும் சுட்டிக் காட்டுவது. ஆதலால் தொன்மையான, புதுமையான இந்திய இசையிலக்கியக் கருவூலங்களுள் தலையாயது சிலப்பதிகாரமே ஆகும்.
அது தரும் இசைச் செய்திகள் உலையது வழிவழி வளர்ந்து வருவன. இறந்துவிட்ட செய்திகள் அல்ல. சிலப்பதிகார நூலில் கோவை (ஸ்வர) இலக்கணம், பண் (இராக) இலக்கணம், ஆளத்தி (ஆலாபனை) இலக்கணம், தாள அடிப்படை இலக்கணம், கொட்டு முழக்குமுறை இலக்கணம், இசைக்கருவி வகை இலக்கணம் முதலிய பல்வேறு இலக்கணங்கள் அடங்கி ஈடு இணையில்லாத மிகப் பழைய இசைச் சுரங்கமாக விளங்குகிறது என்றார் ஆபிரகாம் பண்டிதர்.
சிலப்பதிகாரத்திற்கு இரண்டு உரைகள் (10, 11ஆம் நூற்றாண்டுகளில் தோன்றியவை) உள்ளன. எனவே பத்து நூற்றாண்டுக்கும் மேலாக இவ்விசை மரபு தொடர்ந்து வருவது புலனாகிறது. சங்கீத ரத்னாகரம், சிலப்பதிகார அரும்பதவுரைக்கு 200 ஆண்டுகள் பிற்பட்டது. (ப.675)
அரும்பதவுரையாசிரியர், கவிச் சக்ரவர்த்தி ஜெயங்கொண்டாரே ஆவர் என ஒரு முடிவைச் சொல்கிறார் ஆபிரகாம் பண்டிதர். (ப.612, 685). இம்முடிவுக்கு வருவதற்கான சான்றுகளை அவர் அளிக்கவில்லை.
நரம்பு என்பது ஸ்வரம். இரு நரம்புகள் தம்முள் ஒன்றுபட்டு இசைப்பதை இசைபுணர் குறிநிலை என்கிறார் இளங்கோவடிகள். தென்னக இசையிலக்கணத்தில், ஒத்திசை நரம்புகளை, இணை, கிளை, நட்பு என்று மூவகைப்படுத்திக் கூறுகிறார். இணை என்பதற்குச் சிலப்பதிகார உரையாசிரியர் கூறிய விளக்கத்தைப் பல ஆய்வாளர்கள் தவறாக விளங்கிக்கொண்டனர். ஆபிரகாம் பண்டிதர், நின்ற நரம்பிற்கு மேல் ஏழாம் நரம்பு இணை என்பதைத் தெளிவுபடுத்தியுள்ளார்.
ச ரி ரி க க ம ம ப
0 1 2 3 4 5 6 7
எனவே ஷட்ஜமத்திற்குப் பஞ்சமம் ஏழாம் இணை நரம்பு. அதுதான் நின்ற நரம்புக்கு மேல் ஏழாம் நரம்பு. இதனை நிலைநாட்டக் கல்லாடத்தில் காணப்படும் ஏழாம் நரம்பு இணை என்ற மேற்கோளையும் எடுத்துக் காட்டியிருக்கிறார். (ப.587, 651, 898 முதலியன). நின்ற நரம்பை விடுத்து அதற்கு மேல் எண்ணிக்காட்டும் முறை இளங்கோவடிகள் தந்த முறை. அதைப் பின்பற்றியே கல்லாடர், இணை, கிளை, நட்பு, பகை நரம்புகளைத் தெளிவுபடுத்தியுள்ளார். இம்முறையையே நாமும் பின்பற்றினால் பழைய மரபினை விடாமல் பின்பற்றலாம்.
பின்னர் வந்த சில ஆய்வாளர்கள், தமது நூல்களில் இணை எனப்து ச ரி போன்றவை, அல்லது மத்திம ச, உச்ச ச போன்றவை என்றும் பிழைபடக் காட்டியுள்ளனர். இது சிலப்பதிகார உரையாசிரியர் விளக்கத்திற்கு முரண்பட்டது.
பண்டைத் தமிழிசையில் காணப்படும் 22 அலகுகளின் கணக்கு, இணை, கிளை முதலிய ஒத்திசையால் மலர்ந்தவை. ஆனால் பண்டிதர் ஓர் இசை மண்டிலத்தில் 24 அலகுகள் உள்ளன என விரித்துரைத்த கணக்கு சமநிலைப் பகுப்பு எனப்படுகிறது. இது தென்னக இசையியலில் புதிய ஆய்வு.
22 அலகுக் கணக்கு முறையில் உள்ள பிழைகள்
ச-ப முறையில் நரம்புகள் 13 அலகுகள் கொள்ளவேண்டியுள்ளது.
ச-0, ரி-4, க-3, ம-2, ப-4 என 13 ஆகிறது.
ச-ப முறையில் இணை நரம்புகள் தொடுக்கப்பட்டுச் செம்பாலை நரம்புகள் ஆக்கப் பட்டதால் எல்லா இணை நரம்புகளும் 13 அலகுகள் கொள்ளவேண்டியதாகிறது.
நி-ம, ம-ச், ச-ப, ப-ரி, ரி-த, த-க என்னும் இணை நரம்புத் தொகுதி ஒவ்வொன்றும் முறையே 13 அலகுகள் கொள்ளவேண்டும். அவ்வாறு கொள்ளாமையால் 22 அலகு என்னும் பிழைபட்ட அமைப்புமுறை என்று ஆபிரகாம் பண்டிதர் விளக்குகிறார். அவர் விளக்கம் வருமாறு:
1. நி ச ரி க ம
0 4 4 3 2 =13
2. ம ப த நி ச
0 4 3 2 4 =13
3. ச ரி க ம ப
0 3 2 4 4 =13
4. ப த நி ச் ரி
0 3 2 4 4 =13
5. ரி க ம ப த
0 3 2 4 3 =13
6. த நி ச ரி க
0 2 4 4 3 =13
இணை முறையில் தொடுக்கப்பட்ட ரி-த = 12 அலகு பெற்று வருவதால் 22 அலகுக் கணக்கு முறை பொருந்தாது என்று ஆபிரகாம் பண்டிதர் காட்டினார். இதனை மறுத்து இதுவரை எவரும் கருத்துரைக்கவில்லை.
ஆபிரகாம் பண்டிதர் தமிழிசை வளரக் காட்டும் வழிகள்
1. பண்களுக்குரிய சுரங்களை அவற்றின் வகையைக் குறிக்காமல் எழுதிவருவது கூடாது (ப.908) எனக்கூறி, சுவரம் எழுதும் புதிய முறையை விளக்கியுள்ளார்.
2. சுரக்குறிப்புகளை வசனம் போல் எழுதிவருகிறார்கள். இது நீக்கற்குரியது (ப.908) என்று கூறி, காலக்கணக்குடன் சுரம் எழுதும் முறை வளர வழிகாட்டியுள்ளார்.
3. தாளத்தின் பெயரை மட்டும் எழுதுகிறார்கள். அதோடு தாள அங்கங்களையும் எழுதுவது பெரிதும் உதவும் எனக்கூறித் தாளக்குறியீட்டு முறையைப் புகுத்தியுள்ளார்.
4. சங்கீதத்தைச் சுர எழுத்துகளால் குறிப்பது சுலபமாயிராது. பலவேறு நாட்டினரும் தெரிந்துகொள்ளும் வகையில் சித்திர எழுத்துகளால் (staff notation) எழுதவேண்டும் என்று கூறியிருக்கிறார்.
5. தமிழசையை எழுதுவதற்கு மேற்கு நாட்டு இசை எழுதுமுறையைப் பின்பற்ற வேண்டும் என்று வற்புறுத்தியிருக்கிறார். தாமே எழுதியும் காட்டினார் (ப.909).
இசை ஆய்வுக்குப் பண்டிதர் பயன்படுத்திய நூல்கள்
1.வேங்கடமகிக்கு முன்னர் இருந்த இசைக்குறிப்புகள், 2. சதுர்தண்டிப் பிரகாசிகை, 3. சங்கீத பாரிஜாதம், 4. சுரமேள கலாநிதி, 5. சங்கீத ரத்னாகரம், 6. ஷடராக சந்த்ரோதயம், 7. ராக விபோதம், 8. சின்னச்சாமி முதலியார் எழுதிய கீழைநாட்டு இசை, 9. வியாச கடகம், 10. திவாகரம், 11. பிங்கலம், 12. பரிபாடல், 13. தென்னிந்திய அலகுமுறை (கையெழுத்துப் பிரதி), 14. தேவாரம், 15. சீவக சிந்தாமணி, 16. கலித்தொகை, 17. கல்வெட்டுகள், 18. தண்டியலங்காரம் முதலியன.
இந்நூல்களின் அரிய செய்திகளை ஆங்காங்கு மேற்கோள்களாகக் காட்டிக் குறிப்பிடுகின்றார். இந்நூல்களில் சில இப்போது கிடைக்கவில்லை. தென்னக இசைக்கு மேற்கண்ட வடமொழி நூல்களை மூலநூல்களாக ஆபிரகாம் பண்டிதர் கொள்ளவில்லை. சிலப்பதிகாரம், அதன் இரு பெரும் உரைகள், பன்னிரு திருமுறை, நாலாயிர திவ்வியப் பிரபந்தம் முதலியவற்றில் காணப்படும் இசைச் செய்திகளையும், பத்துப்பாட்டு எட்டுத்தொகை தரும் இசைச் செய்திகளையும்தான் தென்னக இசைக்கு மூலமாகக் கொண்டு விளக்கியுள்ளார்.
கருணாமிர்த சாகரத் திரட்டு
தமிழில் கீர்த்தனைகள் இல்லை என்னும் குறையைப் போக்குவதற்காக ஆபிரகாம் பண்டிதரே 96 பாடல்களை இயற்றித் தந்துள்ளார். இவற்றுள் கீதம், சுரஜதி, ஜதிஸ்வரம், வர்ணம், க்ருதி ஆகிய யாவும் அடங்கும். இப்பாடல்கள் 1907இல் கருணாமிர்த சாகரத் திரட்டு என்ற பெயரில் சுர தாளக் குறிப்புகளுடன் வெளிவந்துள்ளன. இதனுள் பல மேதைகளின் பாடல்களைத் தமிழ்ப்படுத்தியும் தந்துள்ளார். கிறித்துவராக இருந்தும் சமயக் காழ்ப்பின்றி இப்பாக்களை இயற்றியுள்ளார்.
மலம் ஆணவம் கன்மம் மாயை மலிகின்ற
உலகோர் வாதையால் நொந்துவந்தேன் ஆவலாய்…
போன்ற பாடல்களில் சைவசித்தாந்தக் கருத்துகள் இடம்பெற்றிருப்பது குறிக்கத்தக்கது.
பண்டிதரின் The Nativity of Christ என்னும் கதாகாலட்சேப நிகழ்ச்சி, சுரதாளக் குறிப்புடன் அவருடைய மகன் ஜோதிப் பாண்டியன் முயற்சியால் அச்சிட்டு வெளியிடப் பட்டுள்ளது. பண்டிதரின் பேரன் வரகுண பாண்டியன், பாணர் கைவழி எனப்படும் யாழ்நூல் வழி, தமது இசை ஆய்வுப் பணியைத் தொடர்ந்துள்ளார். பண்டிதரின் வாழ்க்கை வரலாற்றை ஆ. அ. தனபாண்டியன் எழுதியுள்ளார். இவரே நுண்ணலகுகளும் இராகங்களும் என்ற நூலையும் எழுதியிருக்கிறார்.
மேற்குநாட்டு இசையையும் தமிழ்நாட்டு இசையையும் இணைத்துப் பாடல் இசைக்கும் முறையையும் பண்டிதரே தொடங்கிவைத்தார். திருச்சபைக் கிறித்துவ இசை வளர்ச்சியில் இது ஒரு மைல்கல் ஆகும்.
முடிவுரை
தென்னக இசையை ஆராய்ந்து வளர்த்து வளப்படுத்தியவர் பலர். அவர்களுக்குள் காலத்தால் முந்தியவரும், உள்ளம் உடல் உயிர் அனைத்தையும் இசைக்கே என அர்ப்பணித்து வாழ்ந்தவரும், ஈடு இணையற்ற பெருநூலை ஆக்கித் தமிழிசை ஆய்வைக் காத்தவரும், பலப்பல சீர்திருத்தக் கருத்துகளைச் சொல்லிச் செந்தமிழிசை செப்பமுறச் செய்து வழிகாட்டியவரும், இல்லம் முழுவதையும் நல்லிசை மயமாக்கி விளங்கியவரும் ஆகிய ஆபிரகாம் பண்டிதர் தமிழர்தம் உள்ளத்தில் என்றும் மறையாது நிற்பார்.
கருணாமிர்த சாகரம் நூலுக்குப் பாராட்டு
உ.வே. சாமிநாதையர்
…பழைய தமிழ் நூல்களாகிய சிலப்பதிகாரம் முதலியவற்றைச் செவ்வனே ஆராய்ந்து விளக்கிய நூல்.
வ.மு. இராகவன்
கருணாமிர்த சாகரம் என்னும பெயருக்கேற்ப முற்காலத்தும் பிற்காலத்தும் உள்ள சங்கீத விஷயங்களை எல்லாம் இந்நூலிடையே பரந்துகிடத்தலால் இது தமிழ் மக்கட்கு ஒரு பெரிய நிதியே.

பத்மநாப ஐயர்

நேற்று பத்மநாப ஐயர் பற்றிய நூல் வெளியீட்டு விழா சென்னை எழும்பூர் பாந்தியன் சாலையிலுள்ள இக்சா அரங்கில் சிறப்புற நிறைவேறியது. ‘நூலை ஆராதித்தல்-பத்மநாப ஐயர்-75’ என்னும் அந்நூலைத் திரு. ஏ.எஸ். பன்னீர்செல்வம் வெளியிட திரு.எல். அய்யாசாமி பெற்றுக் கொண்டார். விழாவைச் சிறப்புற ஏற்பாடு செய்திருந்த நண்பர் அம்ஷன் குமார் தொடக்கவுரை ஆற்றினார். தொடர்ந்து அம்ஷன் குமார் இயக்கி, தேசிய விருது பெற்ற ஆவணப்படமான யாழ்ப்பாணம் தெட்சிணாமூர்த்தி திரையிடப்பட்டது. யாழ்ப் பாணம் தெட்சிணாமூர்த்தி, ஒரு தவில் வித்வான். லயஞானத்தில் தலை சிறந்தவர். தமிழகத்தின் நாதசுர வேந்தர்களாகிய காருகுறிச்சி அருணாசலம், ஷேக் சின்ன மவுலானா போன்றவர்களாலும் பாராட்டப்பெற்ற வேகமும் திறனும் உடையவர். எல்லாவற்றுக்கும் மேலாக, இலங்கைக்கும் தமிழகத்துக் கும் பாலமாக அமைந்த கலைஞர். (இதன் குறுவட்டுகள் திரு. அம்ஷன் குமாரிடம் கிடைக்கும். வேண்டியவர்கள் வாங்கிக் கொள்ளலாம்.)

பத்மநாப ஐயரும் இவரைப் போலவே இலங்கைக்கும் தமிழகத்துக்கும் பாலமாக அமைந்தவர்தான். தமிழ்ச் சிறுபத்திரிகைகள் உலகத்தோடு பரிச்சயம் உள்ளவர்களுக்கு பத்மநாப ஐயரைத் தெரிந்திருக்கலாம், பிறருக்கு அவ்வளவாகத் தெரிய வாய்ப்பில்லை. அநேகமாக 1985ஆம் ஆண்டாக இருக்கலாம். அப்போது பத்மநாப ஐயர் திருச்சிக்கு வந்திருந்தார். பேராசிரியர் ஆல்பர்ட் அவரை எனக்கு அறிமுகப்படுத்தி வைத்தார். ஐயர் என் வீட்டுக்கு வந்ததும் அன்றி, ஈழத்தமிழ்ப் புத்தகங்களையும் அளித்தார். மல்லிகை இதழ்த் தொகுப்பு (ஆசிரியர் டொமினிக் ஜீவா) ஏறத்தாழ முழுவதும் எனக்குக் கிடைத்தது. வேறு சில பல்கலைக்கழக வெளியீடுகளையும் தனிப்பட்ட வெளி யீடுகளையும் கொடுத்தார்.

யாழ்ப்பாணத்தில் ஏதோ ஓர் உயர்ந்த அரசுப் பணியில் அவர் இருந்தார் என்று ஞாபகம். அவர் கொடுத்த நூல்கள் சிலவற்றில் அவருடைய முத்திரை (ரப்பர் ஸ்டாம்ப்) இருக்கும். ஆர். பத்மநாப ஐயர், 14/15, சங்கிலியன் வீதி, நல்லூர், யாழ்ப்பாணம் என்று அதில் காணப்படும். இது எனக்கு மனப்பாடம் ஆகிவிட்டது.

ஆம், இதுதான் அவருடைய வாழ்நாள் பணி. ஈழத்தின் நூல்களைத் தமிழகத்துக்கும் உலகிற்கும் அறிமுகப்படுத்துதல். அநேகமாக எங்களைப் போன்றவர்களுக்கு அவர் வாயிலாகத்தான் ஈழத்தமிழ் இலக்கியம் அறிமுகமாயிற்று. மஹாகவி, நீலாவணன், சேரன், யேசுராசா, வ.ஐ.ச. ஜெயபாலன், சு. வில்வரத்தினம் தொடங்கிப் பல ஈழத்துக் கவிஞர்களும், மு. தளையசிங்கம், மு. பொன்னம்பலம், புஷ்பராஜன், உமா வரதராஜன், ராஜேஸ்வரி பாலசுப்பிரமணியன் போன்ற எழுத்தாளர்கள் பலரும், சிவசேகரம், யமுனா ராஜேந்திரன் போன்ற விமர்சகர்களும் அறிமுகமானார்கள். அதற்குமுன்பு என்னைப் போன்றவர்களுக்குக் கைலாசபதியும் சிவத்தம்பியும் டானியலும்தான் தெரியும். வெங்கட் சாமிநாதனுக்கு பதிலளித்தது வாயிலாகவும் பலஸ்தீனத்துக் கவிதைகள் வாயிலாகவும் நுஃமானும் பரிச்சயம். சில விவாதக்களங்களால் எஸ்.பொ. அறிமுகமாகியிருந்தார். மற்ற ஈழ எழுத்தாளர்கள் உலகினை-குறிப்பாக மு. தளையசிங்கம் குழுவினரையும் பிறரையும் பத்மநாப ஐயர் எங்களுக்குத் திறந்துவிட்டார்.

அடுத்த ஆண்டு வந்தபோது அலை பத்திரிகைத் தொகுப்பையும் வேறு பல நூல்களையும் கொண்டுவந்து எனக்குக் கொடுத்தார். அதற்குப் பிறகும் அவர் நேரில் வராவிட்டாலும் சில முக்கியமான பத்திரிகைகள் எனக்கு வந்தன. நான் ஈழத்து எழுத்தாளர்கள் யாரையும் நேரில் பார்த்தது கிடையாது. ஆனால் எல்லாரும் எனக்கு நூல்கள் வாயிலாக அறிமுகம்.

இம்மாதிரி ஈழத்துநூல்களைத் தமிழ்நாட்டுக்குக் கொண்டுவந்து கொடுப்பது, இங்கிருந்து சிறுபத்திரிகைகளையும், நல்ல இலக்கிய நூல்களையும் ஈழத்துக்குக் கொண்டுசெல்வது-இதுதான் அக்காலத்தில் அவருடைய பணியாக இருந்தது. இதில் எவ்வளவு பணச்செலவு ஏற்பட்ட போதிலும் அவர் பொருட்படுத்தியதே இல்லை. இன்று உலகம் முழுவதும் ஈழத்தமிழ் இலக்கியம் பரவியிருக்கிறதென்றால் அதற்கு பத்மநாப ஐயர்தான் முழுமுதல் காரணம் என்பதில் ஐயமில்லை. தனது சொந்த விருப்பு வெறுப்புகளை அநேகமாக அவர் நூல்பரிமாற்றத்தில் காட்டியது கிடையாது.

அந்த இரண்டு ஆண்டுகளுடன் அவருடைய தொடர்பு எனக்கு அறுந்து போயிற்று. அநேகமாக அடுத்த ஆண்டு (1987) அவர் துணைவியார் காலமாகிவிட்டார் என்று நினைக்கிறேன். அதற்குப் பிறகு அவரை நான் காணவில்லை. அவர் லண்டனுக்குக் குடி பெயர்ந்து சென்றுவிட்டாதாகப் பின்னர் அறிந்தேன். ஆனாலும் எப்போதாவது ஒரு முறை, எனக்கு லண்டனிலிருந்து இலங்கை எழுத்தாளர்களின் வெளியீடுகள் அஞ்சலில் வரும். கடைசியாக இப்படி எனக்குக் கிடைத்தது கிழக்கும் மேற்கும் என்ற ஈழ எழுத்தாளர்களின் எழுத்துத் தொகுப்புநூல். அதன் பிறகு அவர் நூல்கள் அனுப்புவது முற்றிலும் நின்றுபோயிற்று. (இம்மாதிரி ஓர் இலக்கியப் பாலம், அல்ல, இலக்கியத் தூதுவர் தமிழகத்தில் ஏன் ஒருவரும் தோன்றவே இல்லை என்ற எண்ணத்தை வலுவாக இந்த விழா எனக்குள் எழுப்பியது.)

அவருடைய பணிகள் பலதரப்பட்டவை. நூல்களைப் பரப்புவது முதல் பணி என்றால், பத்திரிகைகள் வெளியீடு, நூல்கள் வெளியீடு, ஆவணப் படங்கள் வெளியீடு போன்ற பல விஷயங்களுக்கு அவர் துணைபுரிந்திருக்கிறார். காலச்சுவடு பத்திரிகையின் ஆசிரியர் குழுவிலும் இடம்பெற்றிருந்தார். புராஜக்ட் மதுரை என்ற திட்டத்தின் வாயிலாகச் சங்க இலக்கியம் முதல் பழந்தமிழ் நூல்களையும் சில நவீன இலக்கிய நூல்களையும் யார் வேண்டுமானாலும் பதிவிறக்கம் செய்யும்படியாக இலவசமாக வெளியிட்டிருக்கிறார். நூலகம் என்ற திட்டத்தின் வாயிலாக இதேபோல ஈழத்தமிழ் நூல்களையும் ஆன்லைன் மூலமாக அறிமுகப்படுத்தியிருக்கிறார். நூல்களை ஆராதிப்பவர்களுக்கு இந்த இரண்டு இணைய தளங்களும் நிச்சயமாகப் பரிச்சயமாகியிருக்கும். தமிழ்ப் பதிப்புத் துறையிலும் தடம் பதித்திருக்கிறார். ஆகவே அவருக்குப் பரிச்சயமாக முக்கியமான தமிழ் எழுத்தாளர்கள் யாரும் இல்லை என்றே சொல்லலாம்.

அவருடைய எளிமையும் தன்னடக்கமும் சுயவிளம்பரமற்ற தன்மையும் எனக்கு மிகவும் பிடிக்கும். தான் ஒரு மேல்சாதிக்காரன் என்ற நோக்கும் இறுமாப்பும் அவரிடம் அறவே கிடையாது. எல்லாரிடமும் மிக இசைந்து பழகக்கூடியவர். தமிழ்ப்புத்தகம், குறிப்பாக இலக்கியம் என்றால் உயிரையும் கொடுக்கத் தயங்கமாட்டார் என்பது எனது அனுபவம்.

அவருடைய பண்பையும் வாழ்நாள் பணிகள் அனைத்தையும் அறிய வேண்டுவோர் நூலை ஆராதித்தல்-பத்மநாப ஐயர் 75 என்ற இந்த நூலின் வாயிலாக அறிந்து கொள்ளலாம். அதனாலேயே நான் இந்தக் கட்டுரையைச் சுருக்கமாக முடித்துக் கொள்கிறேன். இந்த நூல் ஏறத்தாழப் பத்தாண்டுகள் ஆயத்தமாகிக் கொண்டிருந்தது. அறுபத்தைந்தாம் ஆண்டு நிறைவிலேயே வந்திருக்கவேண்டிய இது, இப்போது அவருடைய எழுபத்தைந்தாம் ஆண்டு நிறைவுக்கு வெளியாகிறது. நண்பர்கள் அனைவரும் இந்த நூலை வாங்கிப் படிக்க வேண்டும் என்று கேட்டுக் கொள்கிறேன்.

இந்த நூலில் ஏழுபகுதிகள் உள்ளன. முதல்பகுதியில் இலங்கை, இந்தியா, ஐக்கியநாடு, பிரான்ஸ், ஜெர்மனி, மலேசியா, கனடா, அமெரிக்கா, ஆஸ்திரேலியா ஆகிய நாடுகளில் வாழ்கின்ற, அவரை அறிந்த எழுத்தாளர்கள் அவரைப் பாராட்டியும் வாழ்த்தியும் கூறிய சொற்கள் அடங்கியிருக்கின்றன. (இதுவே அவருடைய பரந்த பரிச்சயத்தையும் பணியையும் காட்டப் போதுமானது.) இரண்டாம் பகுதி, பத்மநாப ஐயரின் எதிர்வினையும் நேர்காணலும். மூன்றாவது பகுதியில் சில நூல்களின் மதிப்பீடுகள் அடங்கியுள்ளன. நான்காம் பகுதியில் தமிழ்ப்பதிப்புத்துறை பற்றிச் சில கட்டுரைகள் உள்ளன. ஐந்தாம் பகுதியில் ஆவணப்பட நாயகர்களான மணக்கால் ரங்கராஜன், தவில் தெட்சிணாமூர்த்தி பற்றிய சில கட்டுரைகள் அடங்கியுள்ளன. ஆறாம் பகுதியில் ஐயரின் சாதனைகளின் பட்டியல், அவரோடு தொடர்புடைய சில பதிப்பகங்களின் வெளியீடுகள், ஈழத்து எழுத்தாளர்களின் நூல் தொகுப்புகள் பற்றிய விவரங்கள் அடங்கியுள்ளன. ஏழாவது பகுதியில் அவரைப் பலரோடும் சேர்ந்து எடுத்த ஒளிப்படங்களின் தொகுப்பு உள்ளது.

நேற்றைய விழாவில் நூல் வெளியீடு, ஆவணப்படத் திரையிடல் ஆகியவற்றுக்குப் பிறகு, வெளி ரங்கராஜன், ரவி சுப்பிரமணியன், பாரவி, அழகிய சிங்கர் நால்வரும் பத்மநாப ஐயரையும் அவரது பணியையும் பாராட்டிப் பேசினார்கள். பிறகு விழா இனிது நிறைவெய்தியது. இந்த நல் வாய்ப்பை ஏற்படுத்திக் கொடுத்த நண்பர் அம்ஷன் குமார் அவர்களுக்கு என் நன்றி மிகவும் உரியது. பத்மநாப ஐயர் இன்னும் நீண்டகாலம் வாழ்ந்து தமது நற்பணியைத் தொடர வாழ்த்துகளைத் தெரிவித்துக் கொள்கிறேன்.

 

 

 

காப்பியக் கதைகள்-1
ஆபுத்திரன்
(ஆபுத்திரன் கதை மணிமேகலைக் காப்பியத்தின் ஒரு பகுதியாகும். தமிழின் முதல்சீர்திருத்தக் காப்பியம் மணிமேகலை. ஆனால் இக்காலத்தில் மணிமேகலைக் காப்பியத்தைப் படிப்பவர்கள் மிகக் குறைவு. ஆகவே வாசகர்கள் பயன்பெறும் வகையில் அதன் முக்கியப் பகுதியாகிய ஆபுத்திரன் கதையை இங்கே அளிக்கிறோம். கதையின் பயன்பாட்டை வாசகர்களே உணர்ந்துகொள்ளலாம்.)
பண்டைக்காலத்தில் காசியில் அபஞ்சிகன் என்ற பிராமணன் ஒருவன் இருந்தான். இளமையிலேயே வேத வேதாங்கங்களைக் கற்று ஆரண உபாத்தியாயன் என்ற பெயரையும் பெற்றான். பிரமச்சரியம் கழிந்து சாலி என்ற பெண்ணை மணந்து வாழலானான். ஆனால் அவள் கணவனுக்கு விசுவாசமாக நடக்கவில்லை. வேறு யாரோ ஒருவனிடம் கர்ப்பமுற்றாள். ஒழுக்கம் தவறிய அவள் தானாகவே அதற்காக வருந்திக் கன்னியாகுமரிக்குச் சென்று புனிதநீராடித் தன் பாவத்தைக் களைந்து கொள்ளலாம் என்று நினைத்தாள். பல தேசங்களையும இடங்களையும் கடந்து பாண்டிநாட்டை அடைந்தாள். கொற்கையின் அருகில் ஓர் ஆயர்பாடியில் கர்ப்பம் முற்றிய அவள் ஓர் ஆண் குழந்தையைப் பெற்றாள். தாய்க்கு இயல்பாகப் பிள்ளைகள் மீதுள்ள பாசம் சிறிதும் அற்ற அவள், குழந்தையை ஒரு தோட்டத்தில் போட்டுவிட்டுக் குமரித்துறையை நாடிச் சென்றாள்.
அக்குழந்தை பசிமிகுதியினால் அழுதபோது அத்தோட்டத்தில் புல்மேய்ந்து கொண்டிருந்த ஒரு பசு, தானாகவே வந்து அக்குழந்தைக்குப் பால் ஊட்டியது. இவ்வாறே ஏழு நாட்கள் சென்றன.
அப்போது வயனங்கோடு என்னும் ஊரிலிருந்து பூதி என்ற பிராமணன் ஒருவன் தன் மனைவியோடு அவ்வழியாக வந்துகொண்டிருந்தான். அவனுக்குப் பிள்ளையில்லை. குழந்தையை அச்சோலையில் கண்ட அவன், இந்த அழகிய குழந்தை “பசுவின் மகனல்ல, என் மகனே” என்று சொல்லி அக மகிழ்ந்து, கடவுளே தனக்கு அந்தக் குழந்தையை அளித்ததாக நினைத்து, அதை வீட்டுக்குக் கொண்டுசென்றான். பசு வளர்த்ததால் பசுவின் மகன் என்று பொருள்பட ஆ-புத்திரன் என்று அவனுக்குப் பெயரிட்டு வளர்த்தான். இங்ஙனம் ஐந்தாண்டுகள் சென்றன.
மகனுக்கு உபநயனம் செய்யும் முன்னரே, அவனுக்குக் கலைகளையும் நாடகங்களையும் காவியங்களையும் கற்றுத்தந்தான் அப்பார்ப்பனன். ஆபுத்திரன் அவற்றை நன்கு கற்றதோடு மிக நல்ல பண்புடையவனாகவும் வளர்ந்துவந்தான். அச்சமயத்தில் அந்த ஊரிலிருந்த ஒரு பிராமணன் தனது யாகத்தில் பலியிடுவதற்காக ஒரு பசுவைக் கொண்டுவந்து தன் வீட்டில் கட்டி வைத்திருந்தான். அப்பசுவோ கதறியவாறு இருந்தது. இதைப் பார்த்த ஆபுத்திரன், அந்தப் பசுவை மீட்க வேண்டும் என்று நினைத்தான். தங்களை அந்தணர்கள் என்று சொல்லிக் கொள்ளும் இவர்களுக்கு ‘அம்-தண்மை’, குளிர்ந்த கருணையோ அன்போ சற்றும் இல்லையே என்று வருந்தினான். இரவில் அதைக் கட்டவிழ்த்து, எங்கேனும் அதைக் கொண்டு விடும் நோக்கத்தில், கையில் பிடித்துக்கொண்டு, பருக்கைக் கற்கள் நிரம்பிய ஒரு காட்டு வழியில் ஊருக்கு வெளியில் சிறிது தொலைவு சென்றவாறு நடந்துகொண் டிருந்தான்.
யாகப் பசுவைக் காணாத பிராமணர்கள் துணுக்குற்று, நாலாபுறத்திலும் தேடலானார்கள். பிறகு அந்தப் பையனைப் பசுவோடு கையும் களவுமாகப் பிடித்தார்கள். “புலையனே! இந்தப் பசுவை எதற்காகக் களவாடிக் கொண்டு வந்தாய்?” என்று பலவாறு இழித்துப்பேசி, அவனைக் கோல்களால் அடிக்கலானார்கள். அதைக் கண்ட பசு, ஆபுத்திரனை அடித்து வருத்திய யாக உபாத்தியாயனைத் தன் கொம்புகளால் குத்தி, குடலைச் சரித்துவிட்டு, காட்டுக்குள் ஓடிப்போய்விட்டது.
இதைப்பார்த்த பிற பிராமணர்கள் அவனை மேலும் அடிக்கலானார்கள். “அடிக்காதீர்கள், நான் சொல்லும் செய்திகளைக் கேளுங்கள்” என்று கூறி, வேத உபநிஷதங்களில் இருந்தே பசுவைக் கொல்லல் ஆகாது என்பதற்கான காரணங்களை எடுத்துக்காட்டி, கடைசியாக, “பசுக்களைக் கொன்று ஆயிரம் வேள்விகள் செய்து அடையும் பயனைக் கொல்லாமை ஆகிய அறத்தைக் கடைப்பிடித்தால் அடையலாமே, இப்படிச் செய்தால் உங்களுக்கு அந்தணர் என்ற பெயரும் ஏற்கும்” என்றான்.
ஆனால் பிராமணர்கள், அவன் சொன்ன விஷயங்களைச் சற்றும் மனத்தில் ஏற்றுக்கொள்ளாமல், “நீ வேதங்களைக் கற்றிருந்தும் வேத யாகங்களை நிந்தனை செய்யும் பேதையாக இருக்கிறாய். உன்னைப் பசுமகன் என்று சொல்வதற்குப் பொருத்தமாக நடந்துகொண்டாய்” என்று அவனை இழித்துக் கூறினார்கள்.
அதற்கு ஆபுத்திரன், “பசுவின் மகன் அசல முனிவன், மானின் மகன் சிருங்கி முனிவன், நரியின் மகன் கேசகம்பள முனிவன் இவர்களையெல்லாம் நீங்கள் உங்கள் குலத்து முன்னோர்கள், முனிசிரேஷ்டர்கள் என்று சிறப்பித்துக் கூறவில்லையா? பசுவின் வயிற்றில் பிறந்தால் என்ன இழிவு? கள்ளியின் வயிற்றிலும் அகில் பிறக்கும் என்ற மூதுரையை நீங்கள் கேள்விப்படவில்லையா?” என்று கேட்டான். அச்சமயத்தில் அங்குள்ள பிராமணர்களில் ஒருவன், “எனக்கு இவன் வரலாறு தெரியும், நான் குமரி நீராட முன்னொருநாள் சென்றிருந்தபோது, அங்கிருந்த சாலி என்னும் பார்ப்பனியைப் பார்த்தேன். அவள் தன் குழந்தையைக் கைவிட்டுவந்த கதையைக் கூறினாள். அவள் பெற்ற மகனே இவன், சந்தேகமில்லை. சொல்லி என்ன பயன் என்று சொல்லாதிருந்தேன். கற்புத்தவறிய பெண் பெற்ற இவன், அசுத்தன். ஆகவே இவனைத் தீண்டாமல் ஒதுங்கிச் செல்லுங்கள்” என்றான்.
அதைக் கேட்ட ஆபுத்திரன், “முனிவர்களில் சிறந்தவர்களான அகத்தியரும், வசிட்டரும் தேவ கணிகை(வேசி)யான திலோத்தமையின் புத்திரர்கள் என்பது உங்களுக்குத் தெரியாதா? அவ்வாறிருக்கும்போது என் தாய் சாலிமீது பழி சொல்லத் துணிந்தீர்களே” என்று சிரித்தான். ஆனால் இந்தப் பார்ப்பனர்கள் சொல் கேட்டு அவனை வளர்த்த பூதியும் அவனைக் கைவிட்டுத் துரத்திவிட்டான். தன்னை ஆதரிப்பார் ஒருவரும் இல்லாததால், பிச்சை எடுத்தேனும் இருப்போம் என்று கருதி ஆபுத்திரன் பிச்சை எடுக்க வீடுகள் தோறும் செல்ல, அவன் எந்த ஊருக்குச் சென்றாலும் அந்த ஊர்ப் பார்ப்பனர்கள், “இவன் பசுதிருடிய கள்ளன்” என்று அவனுடைய பிச்சைப் பாத்திரத்தில் கற்களை எடுத்துப் போட்டார்கள். அதனால் மனம் வெதும்பி, அலைந்து திரிந்து, கடைசியாக மதுரையை அடைந்தான் ஆபுத்திரன். அங்கு சிந்தாதேவி (சரஸ்வதி) கோயிலின் எதிரில் இருந்த அம்பலப் பீடிகை (பொது மன்றம்)யை அடைந்து அங்கேயே தங்கி வாழலானான். கையில் பிச்சைப் பாத்திரம் ஏந்தி, வீடுகள் தோறும் சென்று, பிச்சையெடுத்து, அங்கிருந்த .குருடர்கள், முடவர்கள், அகதிகள், நோயாளிகள் எல்லோரையும் “வருக வருக” என்று அழைத்து, அவர்களுக்கு இட்டு, தானும் சிறிது உண்டு வாழ்ந்து வந்தான். இரவில் அந்தப் பிச்சைப்பாத்திரத்தையே தலையணையாக வைத்து உறங்கினான்.
இவ்வாறு சில நாட்கள் சென்றன. ஒரு நாள் இரவு. நல்ல மழை பெய்து கொண்டிருந்த நேரம். அப்போது அங்கே சிலர் வந்து, “எங்களுக்கு மிகுந்த பசியாக இருக்கிறது” என்று வருந்திப் பேசியவாறு இருந்தார்கள். ஆபுத்திரன், அவர்களுடைய பசியை ஆற்றும் ஆற்றல் தனக்கு இல்லையே என்று வருந்தியவாறு இருந்தான். அச்சமயத்தில் எதிரில் கோயில் கொண்டிருந்த சிந்தாதேவி, அவனுக்கு எழுந்தருளி, தன் கையிலிருந்த பாத்திரம் ஒன்றை அவனுக்குக் கொடுத்து, “வருந்தாதே! இது அட்சய (குறையாத) பாத்திரம். நாடெல்லாம் வறுமை அடைந்து வருந்தினாலும் இப்பாத்திரத்தில் உணவு என்றும் குறையாது. கொடுக்கக் கொடுக்க வளர்ந்துகொண்டே வரும்” என்று அவனிடம் கூறினாள். அவன் அவளைப் பலவாறு போற்றித் துதித்து, பணிவுடன் அந்தப் பாத்திரத்திலிருந்து பக்கத்தில் பசியால் வருந்திக் கொண்டிருந்த அவர்களுக்கு முதலில் சோறிட்டு, பிறகு அன்று முதல் ஏழைகள் பாழைகள் அனைவருக்கும் தன் பாத்திரத்திலிருந்து உணவளித்து வருவான் ஆனான். உண்பதற்காக மனிதர் பலரும் அவனை எக்காலமும் சூழ்ந்தவாறே இருக்க, பறவைகள், விலங்குகளும்கூட அவனை அன்புடன் சூழ்ந்திருந்தன.
அக்காலத்தில் பாண்டிய நாட்டில் மழையின்றிப் பன்னிரண்டாண்டுகள் பஞ்சம் ஏற்பட்டது. அப்போதும் தன்னிடமிருந்த அக்ஷய பாத்திரத்தினால் தன்னால் முடிந்த அளவுக்கு எல்லையற்ற பேருக்கு ஆபுத்திரன் உணவளித்து வந்தான். இவனுக்கு எல்லையற்ற புண்ணியம் இவ்வாறு வந்து சேரவே, அதனை இந்திரன் தனது பாண்டு(வெள்ளைக்) கம்பள நடுக்கத்தினால் அறிந்து கொண்டான். மக்களுக்கு அதிகப் புண்ணியம் சேர்ந்தால் தனது பதவிக்கு ஆபத்து வந்துவிடும் என்று கருதி நயத்தாலோ பயத்தாலோ அவர்களைத் தடுப்பது இந்திரனின் வழக்கம். ஆகவே இவனுக்கு வரமளித்தேனும் (சாம பேத தான தண்டம் என்னும் நான்கில் தான உபாயம்) இவனைத் தடுக்கலாம் என்ற எண்ணத்துடன் இவன் முன் ஒரு முதியவனாக இந்திரன் தோன்றினான். “நான் இந்திரன், உன் புண்ணியத்தின் பலனை நீ அடைய வேண்டும், உனக்கு என்ன வரம் வேண்டும், கேள்!” என்று கூறினான். அதைக் கேட்ட ஆபுத்திரன், தன் விலா எலும்பும் ஒடியும்படி நகைத்தான். “கொடுப்பவரும் கொள்பவர்களும் இல்லாததால் கொடைச் செயலினால் வரும் இன்பமும் தவமும் இல்லாத தேவர் நாட்டுத் தலைவனே! வாடிய முகத்தால் வருந்தி வந்தவர்களின் அரும்பசியைத் தீர்த்து, அவர்களுடைய இனிய முகத்தை நான் காணும்படி செய்கின்ற, ஈத்துவக்கும் இன்பம் அளிக்கின்ற, இந்த தெய்வப் பாத்திரம் ஒன்றே எனக்குப் போதுமானது. நான் அறவிலை வணிகன் அல்ல. (தர்மத்தை விற்பவன் அல்ல). வேறொன்றும் எனக்கு வேண்டாம்” என்று இந்திரனிடம் கூறினான்.
தன்னை எதிர்த்துப் பேசிய ஆபுத்திரன்மீது இந்திரன் கோபம் கொண்டான். மனிதர்கள் புண்ணியம் செய்தால் அது அதிகரித்து அதனால் தன் பதவிக்கே ஆபத்து வந்துவிடுமோ என்று பயந்து உடனுக்குடன் அவற்றின் பலனைக் கொடுத்துவிடுவது அவன் வழக்கம். அதனால் பயந்த இந்திரன், ‘இவன் கையிலுள்ள பாத்திரமே உபயோகமற்றுப் போகும்படி செய்கிறேன்’ என்று கறுவியவாறு சென்றான். நாடு முழுவதும் வளத்தால் செழிக்குமாறு மேகங்களை ஏவி மழைபொழியச் செய்தான். அதனால் மாநிலம் முழுவதும் செழிப்பதாயிற்று. பசித்துவந்தவர்கள் தங்கிய அம்பலத்தில் இப்போது உணவு உண்ணும் ஓசை இல்லாமல் போய், தூர்த்தர்கள், வேழம்பர், பிரயாணிகள் முதலியோர் கூடி சூதாடி ஆரவாரிக்கின்ற இடமாகப் போய்விட்டது.
அதனால் ஆபுத்திரன் ஊர் ஊராகச் சென்று “உணவு வேண்டுவோர் யாரேனும் உண்டோ?” என்று கேட்டவாறே செல்லலானான். செல்வத்தினால் இறுமாப்பு உற்ற மக்கள் யாவரும், “இவன் என்ன பைத்தியமா!” என்று கேலிசெய்தனர். கடைசியாக அலைந்துதிரிந்து கொற்கைத் துறைமுகத்துக்கே வந்து சேர்ந்தான். அங்கே, மரக்கலத்திலிருந்து இறங்கி வந்த பயணிகள் சிலர், “சாவக நாட்டில் பெரும் பஞ்சம் நிலவுகிறது, மக்கள் மிக வறுமையுற்று, உயிர்கள் பசியால் வாடி வருந்துகின்றன; அங்கு நீ சென்று உதவி செய்வாயாக” என்று கூறினர். ஆபுத்திரனும் சாவகம் செல்லும் மரக்கலம் ஒன்றில் ஏறினான். அது புறப்பட்டுச் சென்றது. சில காதங்கள் சென்றதும் காற்றினால் கடல் கொந்தளிக்க, அந்த மரக்கலம் பாய் இறக்கி, மணிபல்லவம் என்னும் தீவின் அருகில் ஒரு நாள் தங்கியது.
அத்தீவின் காட்சிகளைக் கண்டுவர எண்ணி ஆபுத்திரன் கப்பலில் இருந்து இறங்கினான். அவன் திரும்பவும் ஏறிவிட்டான் என்று கருதி, கப்பல் தலைவன், இரவில் அக்கப்பலைச் செலுத்திக்கொண்டு போய்விட்டான். ‘நான் நினைத்தவாறு சாவகம் செல்ல முடியவில்லையே என்ன செய்வது’ என்று ஆபுத்திரன் வருந்தினான். ‘ஒரு தெய்வப் பாத்திரத்தைப் பெறுகின்ற அளவுக்குப் புண்ணியத்தை முற்பிறவியில் செய்த நான், மிகுதியாகத் தீவினையையும் செய்தேன் போலும். அதனால்தான் இந்தத் தீவில் தனியாகத் துன்பப்படலானேன்’ என்று நினைத்தான். ‘தனியாக இந்தத் தீவில் இருந்து பயன் என்ன’ என்று துயரம் மிகுந்த அவன், தன் கையிலிருந்த பாத்திரத்தைத் தொழுது, “வருடத்திற்கு ஒரு முறை நீ வெளிப்படுவாயாக” என்று கூறி, பக்கத்திலிருந்த கோமுகி என்னும் பொய்கையில் அதை விட்டான். அப்பாத்திரம் அமிழ்ந்து போயிற்று. அங்கேயே அவன் உண்ணாநோன்பிருந்து உயிர்விடலாம் என்று கருதி விரதம் இருக்கலானான். அச்சமயத்தில் அங்கே வந்த அறவண அடிகள் என்னும் பௌத்தத் துறவியிடம் நடந்தவற்றைக் கூறிவிட்டுத், தனக்குப் பாலூட்டிய பசுவை நினைத்தவாறே தனது உயிரை விட்டான்.
இதற்கிடையில், முன்னர் குழந்தை ஆபுத்திரனுக்கு ஏழு நாட்கள் வரை பால் ஊட்டிய பசு, அந்தப் புண்ணியத்தால் பொன்மயமான கொம்புகளையும் குளம்புகளையும் பெற்று மறுபிறவி எடுத்தது. சாவக நாட்டில் தவள மலையில் தவம் செய்துகொண்டிருந்த மண்முக முனிவனிடம் சென்று, கன்று போடும் முன்பே பால் சுரந்து எல்லா உயிர்களுக்கும் ஊட்டியவாறு இருந்தது. அதைப் பார்த்த முக்காலமும் உணர்ந்த அம்முனிவன், இப்பசுவின் வயிற்றில், ஒரு விசேஷ புருஷன் தோன்றுவான். ஆண்பெண் சம்பந்தமின்றி, ஒரு பொன்முட்டை வாயிலாக அவன் பிறப்பான் என்று யோசித்தான்.
அவன் நினைத்ததற்குத் தக்கவாறு ஆபுத்திரன் மறுபிறவி எடுத்து சாவக நாட்டில் இந்தப் பசுவின் வயிற்றில் ஒரு பொன் முட்டையில் வந்து தோன்றினான். அவன் உதித்த காலம், புத்தர் அவதரித்த வைகாசி மாதத்து புத்தபூர்ணிமையாகும். இவன் உதித்த காலத்திலும் பல நல் நிமித்தங்கள் தோன்றின. இந்நன்னிமித்தங்களைக் கண்ட முனிவர்கள் “ஓர் உத்தம புருஷன் இவ்வுலகில் அவதரித்திருக்க வேண்டுமே, அவன் யார் தெரியவில்லையே” என்று தங்களுக்குள் ஆலோசித்தவாறு இருந்தனர்.
இக்குழந்தையைப் பற்றி அந்நாட்டரசன் பூமிசந்திரன் என்பவன் கேள்விப் பட்டான். அவனுக்குக் குழந்தை இல்லை. அவன் மண்முக முனிவரைச் சந்தித்து, அவரிடம் இக்குழந்தையை வாங்கிக் கொண்டுபோய், புண்ணிய ராஜன் என்று இதற்குப் பெயரிட்டு வளர்த்தான். புண்ணிய ராஜனும் வளர்ந்து தன் வளர்ப்புத் தந்தைக்குப் பின் நாட்டை ஆளலானான். (தொடரும்)

தமிழ்ச் சூழலும் (போஸ்ட்) ஸ்ட்ரக்சுரலிசமும்

[இக்கட்டுரை, சுந்தர ராமசாமி ஆசிரியராக இருந்து நடத்திய ‘காலச்சுவடு சிறப்பிதழில்’ (1991) வெளிவந்தது (பக்கங்கள் 64-74). இருபத்தைந்து ஆண்டுகளுக்கு முன்பு நான் எழுதியது. வெள்ளிவிழா வெளியீடாக மறுபிரசுரம்!
இக்கட்டுரைக்கு இன்றும் பொருத்தப்பாடு இருக்கிறது என்றே கருதுகிறேன்.]

கருத்துகள் நாளுக்கு நாள் மாறுகின்றன, வளர்கின்றன. அதனால் பலவித இயக்கங்கள் தோன்றுகின்றன. பிறகு அவற்றிற்கு எதிர்ப்பு இயக்கங்களும் எழுகின்றன. இவ்வாறு மாறிச் செல்கிறது வரலாறு. தமிழில் பல இயக்கங்கள், அவை உருவாவதற்கான புறச்சூழல்கள், காரணிகள் எவையுமே இன்றி வெறும் ஃபேஷனாக அறிமுகப்படுத்தப் படுகின்றன. அதனால் அவை வேர்பிடிக்காது மறைந்து போவதையோ, மிதந்து கொண்டிருப்பதையோ அடிக்கடி காண நேர்கிறது.

இப்போது தமிழில் ஸ்ட்ரக்சுரலிசம், போஸ்ட் ஸ்ட்ரக்சுரலிசம் பற்றிப் பேசுவது அறிவுஜீவிகளுடைய ஃபேஷன். அவர்களே கொஞ்சம் படைப்புத் திறனும் வாய்ந்தவர்களாகத் தங்களைக் கருதிக் கொண்டும் விட்டால், மாடர்னிசம், பிறகு போஸ்ட் மாடர்னிசம், நான்-லீனியர் எழுத்து என்று பேசுவது ஃபேஷன். (நானும் அறிவுஜீவியாக என்னைக் கருதிக் கொண் டிருப்பதால் இவர்கள் பேசுவதைப் பற்றியெல்லாம் கொஞ்சம் விமரிசனபூர்வமாகப் பேச உத்தேசம்).

ஸ்ட்ரக்சுரலிசம் (அல்லது நம்மவர் மொழிபெயர்ப்பில் அமைப்பியல்)1, அதன் பெயரே எடுத்துக்காட்டுவதுபோல, இதுவரை மூலங்கள் அல்லது மூலகங்கள் இவற்றிற்குக் கொடுக்கப்பட்டு வந்த அழுத்தத்தை அமைப்புகளுக்கு மாற்றி நோக்குவது. அதன் அடிப்படைகள் மூன்று:2

1. சசூரின் மொழி பற்றிய கோட்பாடுகள்
2. பல்வேறு கலாச்சாரங்களில் காணப்படும் அமைப்பாக்க உருவகங்கள்/ ஆகுபெயர்கள் இவற்றை அழுத்திக்காட்டும் லெவி ஸ்ட்ராஸ் போன்றோரின் மானிடவியல் கொள்கைகள்3
3. பிராஹா வட்டத்திலும, ரஷ்யாவிலும் செயல்பட்டுவந்த உருவவியல் வாதம் (ரஷ்யன் ஃபார்மலிசம்)4

மேற்கு நாடுகளில் ஸ்ட்ரக்சுரலிச போஸ்ட் ஸ்ட்ரக்சுரலிச அலைகள் அடித்து ஓயும் நிலையில் தமிழில் இவை பற்றியும் இவற்றைப் பயன்படுத்தியும் சில கட்டுரைகள் வரத்தொடங்கியுள்ளன. இதுவரை தொடப்படாத, சில விலக்கப்பட்ட துறைகளில் ஸ்ட்ரக்சுரலிச ஆய்வு மேற்கில் பல நல்ல நூல்களைத் தந்திருக்கிறது. (சான்றுக்கு, ரோலான் பார்த்தின் ‘மிதாலஜி’, கிறிஸ்டபர் மெட்ஸின் ‘திரைப்படம்-கற்பனைக் குறிப்பான்’ என்பவை போல). அனுபவவாதம் அறவே தூக்கி எறியப்பட்டது. வாழ்க்கையைப் பிரதிபலித்தல், உண்மையாகக் காட்டுதல், பிரக்ஞைக் கோட்பாடு ஆகியவை தூக்கி மூலையில் வீசப்பட்டன. தன் நூலின்மேல் படைப்பாளிக்கிருந்த முழு பாத்தியதை ஒழித்துக் கட்டப்பட்டது.

பின்னமைப்பியல் வேடிக்கையான, பல தலைகீழான ஃபார்முலாக்களையும் தந்திருக்கிறது. “இலக்கியம் தன்னைத்தானே எழுதிக்கொள்கிறது”, “நூலினால் மக்கள் வாசிக்கப்படுகிறார்கள்”, “சிந்தனை சிந்திக்கிறது”, “பேச்சு பேசுகிறது”, “எழுத்து எழுதுகிறது”….இப்படியாக.

ஏற்கெனவே உருவவியல்வாதம் ஒரு விபரீத நிலையில்5 (புதுத் திறனாய்வு என்ற பெயரில்) பின்பற்றப்பட்டு வந்த மேற்கில், அமைப்பியல் ஒரு புதிய விடுதலை போலத் தோற்றமளித்ததில் ஆச்சரியமில்லை. ஆனால் இப்படிப் பட்ட ஆய்வுகளே தோன்றாத தமிழில்?

ஒருவகையில் எல்லாக் கருத்துகளின் அடிப்படைகளும் எங்கும் எப்போதும் முன்பே இருந்திருக்கின்றன என்பதில் ஓரளவு உண்மையுண்டு. ஸ்ட்ரக்சர் அல்லது அமைப்பு என்பதன் அடிப்படையை மேலைத் தத்துவ மரபில், சில வித்தியாசங்கள் இருப்பினும், பிளேட்டோ குறிப்பிட்ட வடிவம் (Forma) என்பதற்குக் கொண்டுபோக முடியும். தமிழில் அமைப்பியலின் வேர்கள் இல்லாமல் இல்லை. தொல்காப்பியரே ஒரு அமைப்பியவாதிதான். பூக்களின் பெயர்களை நிலங்களுக்குச் சூட்டி, நிலங்களை ஐந்துவித அமைப்புக்குள் கொண்டுவந்து, அதே அமைப்புகளை மானிட உறவுகளுக்கும் பொருத்திப் பார்க்கும்போது (ஐந்திணை) அவர் முழு அமைப்பிய வாதியாகத் தான் செயல்படுகிறார். அகத்திணைகளைப் புறத்திணைகள் ஏழினோடும் பொருத்திக் காட்டுவதும் ஓர் அமைப்பியல் தன்மையே ஆகும். ஆனால் அமைப்பியலின் குறையையும் தொல்காப்பியரிடத்திலேயே காணமுடியும். மனிதன் தன் அமைப்புகளை இயற்கையின்மீது சுமத்தும்போது எச்சமின்றிச் சுமத்த முடிவதில்லை. (அதாவது புறனடைகள் இன்றி அமைப்பாக்கம் செய்ய-பொது அமைப்புகளை உருவாக்க-முடிவதில்லை.) ஐந்திணை அமைப்புப் பற்றிக் கூறிய கையோடு, தொல்காப்பியர் ‘திணைமயக்கம்’ என்ற குழப்பமான கருத்தாக்கத்தை வைத்து, தான் கூறிய அமைப்புகளைத் தானே அழிப்பதையும் காணமுடியும். இதே போல அமைப்பியல் செயல் பட்டதனால்தான் பின்னமைப்பியல் உருவாக வேண்டிய தேவை எழுந்தது.

ஸ்ட்ரக்சுரலிச-போஸ்ட் ஸ்ட்ரக்சுரலிச ஆய்வுகள் இலக்கியத் துறையில் பெரும்பாலும் இயங்குவது இப்படித்தான். (பழைய முறைகளாக இருப்பின் “தொல்காப்பியர் இங்கே என்ன சொல்கிறார்?” என்ற கேள்வி எழும்.) மாறாக, அமைப்பியல் வாதங்களில், என்ன முன்யூகங்கள் காரணமாகத் தொல்காப்பியம் என்ற பனுவல்5 உருவாகியிருக்கிறது என்ற கேள்வி எழும். இப்படி யூகங்கள் செய்வது சுகமானதல்லவா? அடிவெட்டு விளக்கங்கள் அளிப்பதில் அமைப்புவாதிகள் கைதேர்ந்தவர்கள். ஓர் எதிரியைச் சாடுவ தென்றால் பழையமாதிரி (சான்றாக, வெங்கட் சாமிநாதனுக்கும் பிருமீளுக் கும் ஏற்பட்ட தகராறுகள் போல) இவர்கள் எதிரியின் புரிந்துகொள்ளலை, அறிவுத்திறனைச் சாடமாட்டார்கள். மாறாக, அவனது சமூக உளவியல் வளர்ப்புக் காரணிகள் சொல்லப்படும் (அவனது ‘மலங்கழிப்புப் பயிற்சி’ எப்படி அவனை வேறு ஆளாக மாற்றிவிட்டது என்கிற மாதிரி). இப்படி உளவியல்-பொருளாதார-சமூகவியல் விளக்கங்களைத் தந்துவிட்டால் மறுக்க வழி ஏது? சுருக்கமாகச் சொன்னால், “நீ வளர்ந்த அமைப்பு இப்படி, நீ இப்படித்தான் பேசுவாய்” என்ற வாதத்திற்கு எப்படி, யாரால் பதில்சொல்ல முடியும்?

இதேபோலத்தான் பின்னமைப்பு வாதத்தின் தோழியான போஸ்ட் மாடர்னி சம் இயங்குகிறது.5அ (தங்கள் ஆயத்திலிருந்து பிரிந்து தமிழ்ச்சூழலில் சோரம்போன தோழிகளாகிவிட்டார்கள் இருவரும்). ‘சரோஜாதேவி’ எழுதி னால் அது போர்னோகிராஃபி. நவீன இலக்கியவாதிகளான சிலர் எழுதினால் அது போர்னோகிராஃபி அல்ல, “சமூக ஆதிக்க அமைப்புகளை உருவாக்கும் மொழித் தளத்தினை உடைப்பது”. சரோஜாதேவி என்ற புனைபெயரில் எழுதிய ஆள் மட்டும் சமூக அமைப்புகளைக் கட்டிக்காக்கவா போர்னோ எழுதினான்? வெறும் பொருளாதார நிர்ப்பந்தத்துக்காக அவன் எழுதினான் என்று அமைப்பு வாதங்கள் சொல்லமுடியாது. அவனும் இந்த ஆதிக்கக் கட்டுமானங்களை உடைக்க, அவற்றின்மீதான வெறுப்பினால்தான் அப்படி எழுதினான் என்று வாதிக்க முடியும். மனந்திறந்த உரை என்பதை வெறுமனே சொல்லக்கூசும் (நாகரிக சமூக தளத்தைச் சேர்ந்தவர்கள் பார்வையில்) சொற்களை வெளிப்படுத்தல் என்று கொச்சையாகப் புரிந்து வைத்திருக்கும் நிதம்பச் சித்தர்கள்7 பாலிஷாக ‘நாங்கள் சமூகக் கட்டு மானத்தை உடைக்கச் செய்கிறோமாக்கும்’ என்று நியாயப்படுத்தியவாறே எழுதிவிட்டால் போஸ்ட் மாடர்ன் எழுத்து தமிழில் பிறந்ததாகிவிடுமா?8

இக்கொள்கைகள் யாவுமே கடைசி பட்சமாகப் பார்க்கும்போது உலகை விளக்குவது-மீடியேஷன்-பற்றிய பிரச்சினைகள்தானே? புதுப்புது விளக்கங்க ளும் தேவைதான். ஆனால் புரிந்துகொண்டு, செய்வன திருந்தச் செய்வது நல்லதல்லவா? அரைகுறை விளக்கங்களாலும் ஆய்வுகளாலும் அரை குறைச் செயல்பாடுகளாலும் எவ்விதப் பயனுமில்லை. தமிழிலக்கியப் படைப்பும் விமரிசனமும் (இரண்டிற்கும் பின்னமைப்பியலில் வேறுபாடில் லை) இந்நூற்றாண்டின் தொடக்கமுதலே இப்படிப்பட்ட அரைகுறைகளால் நிரம்பியிருப்பதுதான் தமிழின் இலக்கிய வரலாறாக ஆகியிருக்கிறது என்பது வேதனை. அமைப்புவாத பின்னமைப்புவாத மோகமும இப்போது மேற்கில் தணிந்து நவ-வரலாற்றுவாதமும் (நியோ-ஹிஸ்டாரிசிசம்) நவ-யதார்த்த வாதமும் (நியோ-ரியலிசம்) வேகம் பெற்று வருவதை இன்று காண முடிகிறது. தமிழிலோ, யதார்த்தப்பாணியிலான, அல்லது அமைப்புவாத பாஷையில் பொதுப்புத்திப் பார்வையிலான விமரிசனமும் படைப்புகளுமே சரிவர உருவாகவில்லை என்பதால் இவற்றின் தேவையை அழுத்திச் சொல்ல வேண்டியிருக்கிறது. தமிழிலும் ஒரு பியர்ஸ், ஐ. ஏ. ரிச்சட்ஸ், எம்சன் போன்றோர் உருவாகியிருந்தால் இந்நேரம் ஒரு பார்த்தோ, தொடரோவோ உருவாகி விட்டிருப்பார்கள். ஃப்ராய்டே தெரியாத நிலையில் லக்கான்! மார்க்ஸ என்ன சொன்னார் என்று புரியாமலே அல்தூசர்! நீட்சே என்ன சொன்னார் என்று புரியாமலே ஃபூக்கோ! காண்ட் பற்றித் தெரியாமலே லியோடார்ட்! இது தமிழின் துரதிருஷ்டம் இல்லாமல் வேறென்ன?9

ஸ்ட்ரக்சுரலிசம், போஸ்ட் ஸ்ட்ரக்சுரலிசம் இவற்றின் பின்னாலுள்ள கோட்பாடுகளைச் சில அடிப்படைத் தேற்றங்களாகச் சுருக்கிப் பார்க்கலாம்.10

1. உலகம் பொருள்களால் ஆனதல்ல, உறவுகளால் ஆனது.
2. உண்மை என்பது உருவாக்கப்படுவது.
3. மானிட அறிவியல்களின் அடிப்படை இலக்கு, மனிதனை உருவமைப்ப தல்ல, மாறாகக் கரைத்தழிப்பது.
4. அர்த்தத்தைவிட மொழியே முந்தியது.
5. இலக்கியப் பிரதிகள் அணிகின்ற உடையே நம்பகத்தன்மை.

இக்கோட்பாடுகளைச் சற்றே ஆராய்வது நமக்குப் பயன்தரும்.

1. “உலகம் பொருள்களால் ஆனதல்ல – உறவுகளால் ஆனது”
இக்கூற்றில் ஓரளவுதான் உண்மை உண்டு. உறவுகள் என்றிருப்பதே அவற்றிற்குப் பின் பொருள்கள் இருக்கின்றன என்ற யதார்த்த நிலையை உட்கொண்டுள்ளது. இந்த அளவில் கூறினால் நமக்கு மறுப்பில்லை. ஆனால் அமைப்புவாதம் இதை ஒரு கோடிக்கு இழுத்துச் சென்று, “பொருள்களே இல்லை, உறவுகள் மட்டுமே இருக்கின்றன” என்று சொல் லும்போதுதான் பிரச்சினை எழுகிறது. உறவு என்பதே இந்தப் பொருளுக்கும் அந்தப் பொருளுக்கும் உள்ள சம்பந்தம் என்பதுதானே? உறவுகள்தான் அர்த்தத்தை மனிதனுக்கு அளிக்கின்றன என்பதிலும் நமக்குத் தடை யில்லை. ‘பாரி ஒரு வள்ளல்’ என்று சொல்வதன் அர்த்தம், மற்றவர் களைவிட அவன் அதிகமாகக் கொடுத்தான், மற்றவர்கள் அவனளவுக்குக் கொடுக்கவில்லை என்பதுதான். எனவே ஒருவரைப் பற்றி ஒன்றைச் சொல்லும்போது, நாம் மற்றவர்களைக் கருத்தில்கொண்டுதான் அல்லது விலக்கித்தான் பேசமுடியும். இந்த அளவில் உறவுகளே அர்த்தத்தைத் தருபவை. ஆனால் யதார்த்தத்தில் பாரியுமில்லை, மாரியுமில்லை, சேரனுமில்லை, சோழனுமில்லை என்பது பிரச்சினைக் குரியது. இவ்வாறு சொல்லுமிடங்களில், அமைப்புவாதமும் பிற இயற்கை அறிவியல்களைப் பின்பற்றி மனிதனைப் பொருளாக்கிவிடுகிறது (டிஹ்யூம னைஸ் செய்கிறது).

2. “உண்மை உருவாக்கப்படுவது”.
இந்த உட்கோளின் அடிப்படை, கற்பனைத்திறன் புறப் பொருள்களை அப்படியே படைக்க (உருவாக்க-constitute) வல்லது என்ற ரொமாண்டிக் பழந்தத்துவம்தான். இதை நன்கு ஆராய்ந்தால் இன்னொரு உட்கிடையும் இருக்கிறது. உருவாக்கப்பட்ட அறிவு என்பது உண்மையானதல்ல, அது புனைவாகும் (verum factum-verum fictum). உண்மையில் கவனிக்க வேண்டி யது, நாம் உலகின்மீது உருவாக்கும் வடிவங்கள்/அமைப்புகள் அதை வடிவமைப்பவை அல்ல, மாறாக கேள்விக்குள்ளாக்குபவை. நான் சில அமைப்புகளை உலகின்மீது பொருத்திப் பார்க்கிறேன் என்றால், இயற்கை வேறெந்த அமைப்பாக்கத்தையும் ஏற்றுககொள்ளாது என்று அர்த்தமல்ல. இதன் பயனுள்ள உட்கோள், நம் அமைப்பாக்கங்களைசத்துளள வகையில் நாம் பயன்படுத்திக்கொள்ள இடம் தருகின்ற வகையில் இயற்கை அமைகிறது என்பதே. இந்த வாதத்தையும் ஒரு கோடிக்குக் கொண்டுசென்று, அமைப்புகள்தான் இருக்கின்றன, பொருள்கள் இல்லை என்றோ, உலகம் பற்றிய நமது அறிவே புனையப்பட்டது, ஆகவே பொய்யானது, ஆகவே (டெரிடா கூறுவது போல) எப்போதுமே எல்லாம் முன்பே இருக்கின்றன என்றோ சொல்லிவிட முடியாது.

3. “மனிதனைக் கரைத்தழிப்பதே லட்சியம்”.
இதனை லெவி ஸ்டிராஸ் சொல்லுமிடம், சார்த்தரோடு அவருக்குள்ள முரண்பாட்டினை விளக்கும்போது, இருத்தலியல் சரியான மானிடத்துவம் என்பது தீவிர விடுதலையில்தான் இருக்கிறது என்பதை வலியுறுத்தும் போதுதான். மானிடக் கருத்தமைப்புகளுக்கும் அப்பாற்பட்ட சுயத்துவ எச்சம் (ரெஸிட்யூவம்) என்றைக்கும் எஞ்சியிருக்கும் என்பதையும் உட்கொண்டு தான் சொல்கிறது. இருத்தலியத்தோடு முரணி ஸ்ட்ரக்சுரலிசம் தோன்றும் போது, அதன் இருண்மையான, ஆதாரமான சுயம் (ஆதெண்டிக் செல்ஃப்) என்பதை விட்டுவிட்டு, சமூக சுயங்களின் புனைவுக்குணம் என்ற பகுதியை மட்டும் எடுத்துக்கொண்டு ஆராய முற்படுகிறது. இவ்வாறு செய்யும்போது மனிதன் தனக்கு முன்னே இருந்து செயல்படுகின்ற அமைப்புகளின் ஓர் அங்கமாக மட்டுமே ஆகிவிடுகிறான். ஆகவே முன்பு கூறியதுபோல, டிஹ்யூமனைஸ் செய்யப்படுகிறான். ஆகவே மானிடவியலின் நோக்கம் மனிதனை உருவாக்குவதாக அல்லாமல் அவனைக் கரைத்தழிப்பது ஆகிவிடுகிறது. மானிடவியல், ஒரு சுப்பனையோ குப்பனையோ தனித் துவம் வாய்ந்த மனிதனாகக் காட்டாது. மாறாக, சுப்பன், குப்பன் இவர்க ளெல்லாம் கலாச்சாரத்தினால் உருவான, மனித குணம் அற்ற அமைப்பு களாகத்தான் காட்ட முடியும்.

மனிதனைக் கரைத்தழித்ததில் லெவி ஸ்டிராஸுக்கு (அதற்கு முன்னரே கார்ல் மார்க்ஸுக்கும்) மட்டுமல்ல, ஃப்ராய்டுக்கும் பங்குண்டு. ஏற்கெனவே வழக்கிலிருந்த பயன்வழி இன்பக் கொள்கையை ஃப்ராய்டு, ‘இன்பக் கொள்கை’ (ப்ளஷர் பிரின்சிபில்) என்று பெயரிட்டு, அதற்கு நனவிலி அந்தஸ்து கொடுத்ததன் வாயிலாக, விதிகளுக்குக் கட்டுப்பட்டதே மானிட இயல்பு என்ற கொள்கையை முன்வைத்தார். சமீபத்தில் போஸ்ட் ஸ்ட்ரக்சுரலிச சிந்தனை பரவிய நிலையில் நவீன உளப்பகுப்பாய்வு வேடிக்கையான எல்லைகளைத் தொடுகிறது. மர்ரே ஷ்வார்ட்ஸ் பின்வருமாறு வாதிக்கிறார் (அல்லது சாடுகிறார்-ஏனெனில் இது தன்பக்கமே கோல் போடும் விஷயம்): “தர்க்க விவாதம் என்பதே நியாயப்படுத்தல் என்று கொள்வதானால், உளப் பகுப்பாய்வும் ஒரு தர்க்கரீதியான அறிவமைப்பு என்பதால், உளப்பகுப்பாய்வு என்பது மெய்ம்மை பற்றிய எவ்வித அறிவையும் தருவதன்று. மாறாக, பகுப்பாளர் நியாயப்படுத்துவதே ஆகும்.”

இந்த வாதத்தை விரிவுபடுத்தினால், உளப்பகுப்பாய்வுத் துறையில் நம்பிக்கை வைக்க எவ்விதக் காரணமும் இல்லை என்றாகும். ஆனால் இந்த முடிவுக்கு வராமல் தப்பித்துக் கொள்வது பின்னமைப்புவாதச் சிந்த னையின் இயல்பான குணம்.11

தன்னிலையைக் கரைத்தழிப்பதில் முடிவான நிலையைக் கொண்டுவந்தது டெரிடா. தூய அனுபவக்களம் என்பது உறவுகளின் மெல்லிய சவ்வாகி விடுகிறது. இவ்வுறவுகளோடு இணைந்துள்ள கருத்தாக்க முற்கோள் களையும் களைந்துவிட்டால பிறகு எஞ்சி நிற்பது ஒன்றுமில்லை. படிமம், கருத்தாக்கம், மொழி, பனுவல் போன்றவற்றால் விளையும் பலவித இலட்சியவாதங்கள் உண்டு. லோகாயதமான பொருள் என்பதை எதிர்ப்பதால் இவை அனைத்தும் பொதுத்தன்மை பெறுகின்றன. டெரிடாவுக்குக் ‘குறி’ என்பதே பிரக்ஞையின் அமைப்புதான். எனவே யதார்த்தத்துக்கும் குறிகளுக்கும் இடையில் தெளிவின் எல்லைக்கோடு எதுவும் இல்லை என்ற முடிவுக்கு வருகிறார். எனவே இன்னொரு எல்லையாக, மனத்திற்கும் அது விளைவித்த குறிகளுக்கும் இடையில் எவ்வித தடுப்புக் கோடும் இல்லை என்ற முடிவுக்கும் வருகிறார். ஆகவே பிரக்ஞை பற்றிப் பேசுவதில் எவ்வித அர்த்தமும் இல்லை, பனுவலைத் தவிர வேறெதுவும் இல்லை என்று எழுதுகிறார்.

இவற்றினால் நாம் காணக்கூடிய அடிப்படைக் கொள்கை இதுவே. பொருள்கள் என்பவை, மொழியினால் முன்வைக்கப்படுபவை. அதற்கு முன் அவற்றிற்கு எவ்வித இருப்பும் இல்லை. தமிழ்நாடு சாலைவழிகள் பற்றித் திருவள்ளுவர் போக்குவரத்துக் கழகம் வெளியிட்டிருக்கும் வரைபடத்திற்கும் லோகல் கம்பெனி ஒன்று வெளியிட்டுள்ள தமிழ்நாட்டின் வரைபடத்திற்கும் வண்ணம், அளவு போன்ற பல பண்புகளிலும் வேறுபாடுகள் இருக்கின்றன. அதனால் ‘தமிழ்நாடு என்ற ஒன்றே இல்லை’ என்ற முடிவுக்கு வரும் பேரறிவாளர்கள் நிலையில்தான் அமைப்புவாதிகள், பின்னமைப்புவாதிகள் நிற்கிறார்கள்.12

4. “அர்த்தத்தைவிட மொழியே முந்தியது”.
சசூர் முதலாகத் தொடங்கி, மொழியின் விதிக்கட்டுப்பாடற்ற தன்மையை, தன்னிச்சையான தன்மையை அழுத்தமாகக் கூறியிருக்கின்றனர். மொழியின் குறிகளுக்கும் பொருள்களுக்கும் நேரடித் தொடர்பு எதுவும் இல்லை என்பது நாம் ஒப்புக் கொள்ளக்கூடியதுதான். ‘பூனை’ என்று நாம் குறிக்கும் ஒரு பிராணியைக் ‘கானை’ என்று கூடப் பெயரிட்டு ஆதியிலிருந்து அழைத் திருக்க முடியும். ஆனால் இந்தத் தொடக்க நிலை உறவு மட்டுமே தன்னிச் சையானது. இதன்பின்னர், இம்மாதிரிப் பொருள்களும் மொழியும் தொடர்பு படுத்தப்பட்ட பின்னர், எழுகின்ற மொழியமைப்பு யதார்த்தமானது, ஒழுங் கானது. ஆனால் சசூர் முதலாகத் தொடங்கி, அமைப்புவாதிகளும் பின்னமைப்புவாதிகளும் ஒலி மட்டுமல்ல, அர்த்தமும் தன்னிச்சையானது என்றே வலியுறுததி வந்திருககிறார்கள்.

“மொழி என்பது ஒரு வடிவமைக்கப்பட்ட சாராம்சப் பொருள் அல்ல” என்று சசூர் வலியுறுத்துகிறார். (பதினேழாம் நூற்றாண்டில் பேக்கன் கூறிய) “புறவடிவத்தைவிடப் பொருளே நம் கவனத்திற்குரியது” என்பதைத் தலை கீழாக்கி, “வார்த்தைகளின் உலகமே பொருள்களின் உலகினைச் சிருஷ்டிக் கிறது” என்கிறார் லக்கான். இவ்விரண்டு கூற்றுகளையும் இணைத்தால் வடிவம் என்ற ஒன்று மட்டுமே இருக்கிறது என்ற தீவிர முடிவு கிடைக்கிறது. குறி என்ற கருத்தாக்கமும்கூட, நிலைத்த, உறுதியான, பொருள் சுட்டலுக்கே இட்டுச் செல்லும் என்பதை உணர்ந்த டெரிடா, ‘எழுதுதல்’ என்ற நடுநிலைச் சொல்லை உருவாக்குகிறார். சசூர் கூறிய ‘வித்தியாசங்கள்’ என்னும் கருத்து டெரிடாவிடம் இரட்டை மதிப்புப் பெறுகிறது. முதலில், இந்த வித்தியாசங்களின் விளையாட்டுகளே அர்த்தம் என்னும் மாயையைத் தோற்றுவிக்கின்றன என்பது; இரண்டாவது, ‘ஒத்திப்போடல்’ என்னும் அர்த்தத்தில் அச்சொல் உருவாக்க/உருவகிக்கப் படுகிறது. மொழியில் எப்போதும நிலைத்த அர்த்தங்களே இல்லாததால் அர்த்தம் என்பது தேவையான சூழலை வேண்டி ஒத்திப்போடப் படுகிறது; ஆனால் அவ்வாறான குறித்த சூழல் ஒருபோதும் முடிவாகக் கிட்டப்போவ தில்லை ஆதலால், அந்தக் குறிக்கான அர்த்தம் இன்னும் ஒரு சூழலை எதிர்நோக்கிக் காத்திருக்க வேண்டும். இப்படியே எல்லையற்று, தொடர்ச்சி யாக.

டெரிடா மட்டுமல்ல, அவரை தீவிரமாகப் பின்பற்றிய அமெரிக்க யேல் பல்கலைக்கழக ஆய்வாளர் பால் டி மானும் கூட, பழைய அர்த்தங்களைத் தலைகீழாக்கல், உடைத்தல் என்பதை மட்டும் செய்யவில்லை. “எதுவுமே நிச்சயமில்லை, அர்த்தம் என்பது ஒத்திப்போடுதலே” என்று சொல்லும் இவர் போன்றவர்கள், தங்கள் எழுத்துகளை மட்டும் மற்றவர்கள் தீவிர அக்கறையோடு வாசிக்கவேண்டும் என்பதற்கான அறிவார்த்த ஆயத்தங்க ளோடு தர்க்கரீதியாகத்தான் வாதிடுகிறார்கள். அதாவது மற்றவர்கள் படைப்பில் அர்த்தம் இல்லை என்று நிலைநாட்டும் தங்கள் எழுத்தில் மட்டும் ஆழ்ந்த அர்த்தம் இருப்பதாக, தங்கள் எழுத்தின்மேல் மற்றவர்கள் கவனம் கொள்ள எதிர்பார்க்கிறார்கள். இது, அவர்களுடைய கருத்தின் முரண்நிலையைத் தெளிவாக எடுத்துக்காட்டும் விஷயம். மேலும் தகர்ப்பமைப்பு (டிகன்ஸ்ட்ரக்ஷன்)13 என்பது தகர்ப்பது மட்டும் அல்ல, மீண்டும் புனர்-அமைப்பதும் தான். ஏனெனில் தகர்ப்பது என்பது எப்போதுமே ஒரு கொள்கையாக நிலைபெற முடியாது. பழையதைத் தகர்த்த எச்சங்களிலேயே புதியவை உருவாகிவிடுகின்றன. எனவே முற்றாகத் தகர்ப்பது என்பது என்றும் இருக்க முடியாது. அதாவது இறுதி எச்சங்கள், அவற்றின் பொருள் சுட்டல்கள் இருந்தே தீரும். டெரிடாவும் பால் டி மானும் இதைச் சொல்லளவில் ஒப்புக் கொள்ளாவிட்டாலும், செயலளவில் நிச்சயமாகப் பின்பற்றுகிறார்கள், ஒப்புக்கொள்கிறார்கள். இதுதான் தகர்ப்ப மைப்பின் நிலை. தகர்ப்பமைப்பின் மிக ஆரோக்கியமான பகுதி, அது இறுகிப்போகாமல் எப்போதுமே புதிய காற்றை உள்ளே விடுகிறது என்பது.

சுயம் என்பது கரைத்தழிக்கப்பட்டாலும், அனுபவம் என்பதும் பிளேட்டோ னிய வடிவங்களும் அர்த்தங்களும் அறவே இல்லை என்று சொல்லப் பட்டாலும், பனுவல் என்பதாவது எஞ்சவேண்டியதுதானே? டெரிடா, பால் டி மான் இவர்களிடம் உள்ள பெரும் ஆற்றல் இப்படி வாதிடக் கூடிய அவர்களது அறிவுப் புதுமைதான். பிறரது கருத்துகளுக்குப் பின்னால் எப்படியேனும் சென்று காலைவாரும் உத்தியைக் கடைப்பிடிக்கும் இவர்கள், அதனை மொழியின் மேலேற்றி, (நிச்சயம், நாம் கருதாத, தலைகீழான அர்த்தங்களையும் உருவாக்கும் ஆற்றல் மொழிக்கு உண்டு என்றாலும்14) அவ்வாறான விளையாட்டுகள் தவிர வேறொன்றுமே இல்லை என்கி றார்கள். “எதுவும் நிலைத்ததன்று, எதன்மேலும் சந்தேகம் கொள்” என்பதுதான் இதன் அடிப்படை.

ஆனால் தகர்ப்பது, தன்னையே கொல்லும் படை. “எப்பொருள் யார் யார் வாய்க் கேட்பினும் அப்பொருள் மெய்ப்பொருள் காண்பது அறிவு” என்பதையும் அந்த வாக்கின் வாய்மையை ஆராய்வதற்கே பயன்படுத்தும் விமரிசகனின் தர்க்கத்தையும் உடைக்கிறது அதே வாதம். பைரோ (Pyrrho) என்ற பழைய கிரேக்க அவநம்பிக்கைத் தத்துவவாதி16 “எப்பொருளுமே மரியாதைக்குரியது-அவமரியாதைக்குரியது என்று பாகுபடுத்த முடியாது. நீதியா, அநீதியா என்று ஒரு செயலைப் பற்றிய முடிவுக்கு வருவது இயலாதது” என்றார். எதுவுமே உண்மையில் இருப்பதில்லை. மரபும் பழக்கமுமே மனிதச் செயலை நிர்வகிக்கின்றன. எந்த ஒரு பொருளும் அல்லது செயலும் இதுதான்-அதுதான் என்றெல்லாம் வகைப்படுத்த/ பெயரிடப்பட முடியாதது என்பது அவர் கருத்து. எனவே நம் ஆராயும் கேள்வி, ‘இவ்வாறு கூறும் கூற்றே மரபு வழிப்பட்டதா இல்லையா’ என்பதாகத்தான் இருக்கவேண்டும் என்பதும் அவர் கருத்து.

அக்ரிப்பா என்னும் தத்துவவாதியின்16 ‘தடுமாற்ற நிலையின் ஐந்து வடிவங்கள்’ என்னும் கொள்கையும் கவனிக்கப்பட வேண்டியது. இதில் முதல்வகை, சார்பியல் பற்றிய வடிவம். இது அமைப்புவாதம்-பின்னமைப்பு வாதத்தின் வரலாற்றை விளக்கக்கூடியது. அதாவது அமைப்புகள் உள்ளன என்பதில் தொடங்கி எதுவுமே இல்லையோ என்ற அவநம்பிக்கைக்கு வந்திருக்கும் போக்கைச் சுட்டிக்காட்டக்கூடியது. இது கூறுகிறது: “ஒரு பொருளை அதுவாகவே/அதைக் கொண்டே அறிதல் இயலாது. பிற பொருள்களோடு சம்பந்தப்படுத்தித்தான் அதை அறிய வேண்டும். எனவே எந்தப் பொருளையும் அறிவது என்பதே இயலாது.”

அக்ரிப்பா கூறும் இரண்டாவது வடிவம், டெரிடாவின் ‘எல்லையற்ற ஒத்திப் போடல்’ என்னும் கொள்கையை முன்நோக்குகிறது. அதன் பெயர், எல்லை யற்று விரிதலின் வகைமை. அது கூறுகிறது: “எப்பொருளைத் தேடுகி றோமோ அது நிச்சயமாக நிரூபிக்கப்பட்டு விட்டது என்பதை ஏற்க மறுக்கிறோம். ஏனெனில் தேடும்பொருளுக்குத் தரப்படும் நிரூபணமே, இன்னொரு பொருளைத் தேடுவதற்கான அடிப்படை விவாதக்களமாக ஆகிவிடுகிறது. இப்படியே எல்லையற்றுச் செல்கிறது.” அக்ரிப்பா, இதனைத் தர்க்க விவாதங்களுக்கான கொள்கையாக முன்வைத்தார். டெரிடாவோ, இதனை அர்த்த உறுதிப்பாடின்மைக்கான கொள்கையாக ஆக்குகிறார். மற்றபடி வித்தியாசம் இல்லை. முன்பே சொன்னது போல, இவ்வித பைரோத்தனக் கூற்றுகள் யாவும் பைரோத்தனமாகவே முடிவடையும். அதாவது அவை தங்களைத் தாங்களே அழித்துக்கொள்கின்றன. இவ்வா றெல்லாம் கூறிய அவநம்பிக்கைவாதிகள், நல்ல, திருப்தியான, சமூகத்தோடு ஒத்த வாழ்க்கையையே நடத்தினார்கள் என்கிறார் டயோஜினிஸ். ஹ்யூம் போன்ற அவநம்பிக்கையாளரும்கூட, தம்மை அழுத்தும் அவநம்பிக்கைத் தளங்களிலிருந்து விடுபட வேண்டி, தம் நண்பர்களோடு பேக்கமன் (backgammon-ஒருவித சீட்டு விளையாட்டு) விளையாடி, தூல யதார்த்தம் பற்றிய தம் நம்பிக்கையை உறுதிப்படுத்திக் கொண்டார் என்று சொல்லப்படுகிறது. ஜான்சனும் இப்படி இருந்திருந்தால், ஏதேனும் விளக்குக் கம்பத்தை உதைத்துத் தம் இருப்பை உறுதிப் படுத்திக் கொண்டிருப்பார் போலும். டெரிடாவும் கூட, இன்னும் தம் புத்தகங்களின் முதல் பக்கங்களில் தம் பெயரைப் போட்டுக் கொள்கிறார், கடிதங்களில் கையெழுத்திடத்தானே செய்கிறார்?17 ‘க்ளா’ புத்தகம், ஆசிரியனின் அழிவைக் காட்டவில்லை, மாறாக டெரிடாவின் இருப்பை ஒவ்வொரு பக்கத்திலும் பிரகடனப்படுத்திக் கொண்டிருக்கிறது.

இதுவரை முன்வைக்கப்பட்ட வாதங்கள், அமைப்பு-பின்னமைப்பு வாதங்க ளின் பின்னாலுளள அணுமைய-அப்ஜெக்டிவிச தத்துவத்தையும் (ஆகவே அதன் உடன்பிறப்பான, கலாச்சார/அமைப்புவழி சப்ஜெக்டிவிசத்தையும்) மறுப்பதற்குப் போதுமானவை.18 விடாப்பிடியாக, அர்த்தங்கள் என்பவை அகராதியில் இருக்கின்றன என்று தேடிய காலம் மலையேறிவிட்டது என்பதை எவரும் மறுக்கவில்லை. அதே சமயம், ‘செயல்படு அர்த்தம்’ (யதார்த்தத்தை அடிப்படையாகக் கொண்ட ஒழுங்கான மரபு செயல்படும் செயல்பாட்டு முறை) இருக்கிறது என்பதை எவரும் மறுக்க முடியாது. மெனோவுக்கும் சாக்ரடீஸுக்கும் நடந்த விவாதம் இங்கே கவனிக்கப்பட வேண்டியது.19

மெனோ: சாக்ரடீஸ், ஒரு பொருளைப் பற்றி நீ எதுவுமே அறியாதபோது எப்படி அதைத் தேட முடியும்? உனக்குத் தெரியாத பொருள்களில் எவ்விதப் பொருளை நீ தேடும் பொருள் என்று கண்டுபிடிப்பாய்? அதைத் தேடிக் கண்டுபிடித்தாலும், நீ தேடிய பொருள் அதுதான் (நீ இதுவரை அறிந்துகொள்ளாதது அதுதான்) என எப்படி அறிவாய்?
சாக்ரடீஸ்: நீ என்ன சொல்ல வருகிறாய் என்பதை அறிவேன். மெனோ, ஒரு விதண்டாவாதத்திற்கு என்னை இழுப்பதற்கு இதை ஒரு வாய்ப்பாகப் பயன்படுத்திக் கொள்ளப் பார்க்கிறாய். ஒருவன் தான் அறிந்த ஒன்றையோ அறியாத ஒன்றையோ தேட முடியாது. அறிந்ததைத் தேடமுடியாது-ஏனெனில் அவன் ஏற்கெனவே அறிந்திருக்கிறான். அறியாததைத் தேட முடியாது-ஏனெனில் தான் எதைத் தேடுகிறோம் என்று அவனுக்குத் தெரியாது.

டெரிடா முதலியோர் எதுவுமே இல்லாததைத் தேடுபவர்கள். உண்மை இறுதிநிலையில் இருக்கிறது. அது யதார்த்தத்தின் நெசவினால் தீர்மானிக்கப் படுகிறது. ஆகவே ஐந்தாம் தேற்றமான “இலக்கியப் பிரதிகள் அணிகின்ற உடையே நம்பகத்தன்மை” என்பது மட்டும் எஞ்சுகிறது.

ஆகவே நாம் தொடங்கிய நிலைக்கே வருகிறோம். கருத்துகள் நாளுக்கு நாள் மாறுகின்றன. அவநம்பிக்கைவாதிகள், பைரோக்கள், அக்ரிப்பாக்கள், மெனோக்களின் சிந்தனைகள் இன்று மாற்றுநிலையில் அமைப்பு-பின்னமைப்புவாத வடிவத்தை அடைகின்றன. இது முற்றாகப் புதிய மொந்தையில் பழைய கள் என்று கூறுவதாகாது. ஏனென்றால் காலப்போக் கில், கள்ளின் தீர்மானமான வேதியியல் கூறுகளும் மாறுகின்றன. மொந்தையின் வடிவமும் மாறுகிறது. எனினும் ஐந்து வயதில் பார்த்த ஒருவனை ஐம்பது வயதிலும் அறிந்துகொள்ளும் ஒரு சில தீர்மானக் கூறுகள் போலச் சில மாறாதவை என்றும் ஏற்கிறோம். எனவே ஏதோ ஒன்றைப் புதிதாக அடைந்துவிட்ட மதவாதிகளின் உற்சாகம், அதனால் ஏற்படுகின்ற விபரீத வாதப் பிரதிவாதங்கள், அவற்றின் செயல்பாட்டில் எழும் தீவிரவாதம் இவற்றைத் தவிர்ப்பது நலம். இதுதான் தமிழ்ச் சூழலில் வலியுறுத்திக் கூறவேண்டிய விஷயம்.

நாளுக்குநாள் மாறும் ஃபேஷன்களுக்கு அடிமையாகக் கிடக்கும் தமிழில் எந்த ‘இஸம்’ வரும்போதும் விமரிசனப் பாங்குடன் அதற்கான முறையான வரலாற்றறிவோடு பார்க்கப்படுவதில்லை. தீவிர ஃபேஷன்-மோஸ்தர் காரர்கள் ஒன்றைப் புனிதமாக அறிமுகப்படுத்துவதும் ஆதரிப்பதும், முற்றிலும் மரபுவழிப்பட்ட ஒற்றைப் பரிமாணச் சிந்தனையாளர்கள் முற்றிலுமாக எதிர்ப்பதும்தான் இங்கே காலங்காலமாக நிகழ்ந்து வருகிறது.20 அமைப்பியல் பின்னமைப்பியல் பற்றிய இன்றைய விவாதங் களிலும் இதையே காணமுடிகிறது.

அடுத்த நிலையில், இவற்றை முன்வைக்கும் ஃபேஷன்வாதிகள், சரியான செயல்முறைகளை உருவாக்குவதில்லை. ‘தியரி’யை முன்வைப்பதில் காட்டும் அக்கறையை ‘பிராக்டிஸில்’ இவர்கள் காட்டுவதில்லை. தமிழ்ச் சூழலிலும் செயல்முறை முனனாலும் தியரி பின்னாலும் வருவதே நலம்.21 அனாவசிய ஆர்ப்பாட்டங்கள் இல்லாமல் அப்போது கொள்கையும் புரியும், செயல்முறையும் வளரும். இப்போது சிலரிடம் ஸ்ட்ரக்சுரலிச, போஸ்ட் ஸ்ட்ரக்சுரலிச அறிவு ஏகபோகமானதும், மற்ற பலர், நமக்கும் இதற்கும் ஒத்துவராது என்று அஞ்சி ஒதுங்கியதும்தான் மிச்சம். எந்த அதிகாரத் தளங்களை உடைக்க பின்னமைப்பியல் உதவும் என்கிறார்களோ, அதே அதிகாரத் தளங்களை இவர்களே வைத்திருக்கிறார்கள், ஆதரிக்கிறார்கள்.22

இன்னொன்றையும் பார்க்க வேண்டும். தமிழவனின் ‘ஸ்ட்ரக்சுரலிசம்’ நூலில் கொள்கைகளை முன்வைப்பதில் காணப்பட்ட அறிவுத் தீவிரம் அவரது செயல்முறைத் திறனாய்வில் இல்லை. அவை மேம்போக்காகவே அமைந்துவிடுவதால் கோட்பாட்டின் கட்டுறுதி, வன்மைமீதான நம்பிக்கை போய்விடுகிறது. பின்னமைப்பியலில் கோட்பாட்டை நிலைநிறுத்த வேண்டு மானால், டெரிடாவின், பால் டி மானின் வாதக் கடுமை வேண்டும், ஆனால் அது அவர்களுடைய நிலைப்பாட்டுக்கு எதிராகவே கொண்டு அவர்களை நிறுத்தும். பாவம் பின்னமைப்பியல் விமரிசனம்!

இதேபோன்று, வாதங்கள் பல, பின்நவீனத்துவப் படைப்புகளுக்கு எதிராகவும் இருக்கின்றன. அவை இன்னொரு சமயம். கடைசியாகச் சொல்லவேண்டி யது-ஆர்ப்பாட்டம் வேண்டாம். அடக்கமே பலன் தருவது. தமிழுக்கு உண்மையாகப் பாடுபட்டவர்கள் எத்தனையோ பேர் மிக அடக்கமாகவே எவ்வளவோ சாதித்திருக்கிறார்கள். மற்றவர்களின் தன்னிலையைக் கரைப் பதில் தீவிர அக்கறை காட்டும் இன்றைய ஆய்வாளர்கள், தங்கள் தன்னிலையை முதலில் கரைத்துக் கொள்வது நல்லது. நான் நான் நான் என்று தம்பட்டமடித்துக் கொண்டவர்கள் எவ்வித பாதிப்புமின்றிப் போனதைத்தான் இலக்கிய வரலாறு காட்டுகிறது.

குறிப்புகள்
1. அமைப்பியல் என்பதில் உள்ள ‘இயல்’, சாராம்சவாதக் குறிப்பினை உடையது, எனவே தவிர்க்கப்பட வேண்டியது என்பது ஆங்கிலப் பேராசிரியர் நோயல் ஜோசப் இருதயராஜின் கருத்து. காண்க: மேலும் இதழ், 7 மற்றும் 8இல் வெளிவந்துள்ள குறியியலின் தொடக்கங்கள்-ஒரு தொடக்கம் கட்டுரை யின் இரண்டாம் பிற்குறிப்பு (ப.65). ஆகவே அமைப்புவாதம் என்றே சொல்லவேண்டும். எனினும் அமைப்பியல் என்பதே புழக்கத்துக்கு வந்து விட்டதால் அதையும் பின்பற்றுகிறேன்.
2. ஏ. டி. நட்டால் என்பவர் எழுதிய A New Mimesis என்ற நூலின் முதல் அத்தியாயத்தில் அவர் முன்வைக்கும் கருத்து இது. இக்கட்டுரை இந்நூலின் தர்க்கப் போக்கினைப் பல இடங்களில் எடுத்துக்கொண்டுள்ளது.
3. அமைப்பியல்-பின்னமைப்பியல் இரண்டுமே மொழிமைய வாதங்கள். ஆகவே சொற்களை உருவாக்குவதிலும் கையாள்வதிலும் தீவிர கவனம் செலுத்துபவை. தமிழில் இவற்றை அறிமுகப்படுத்துவோரிடம் கவனக்குறைவுதான் இருக்கிறது. Metonymy என்பதை நேராக மொழிபெயர்த் தால் ஆகுபெயர் என்று சொல்வதே முறை. ஆங்கிலத்தில் Metonymyக்குள் Synechdoche அடங்குவதைப் போலவே தமிழிலும் ஆகுபெயருக்குள் சினை யாகு பெயரும் அடங்குவது குறிப்பிடத் தக்கது. எனினும் ஆகுபெயர் என்ற சொல்லையே அமைப்புகளினூடாகக் குறிப்பிடும்போதும் பயன்படுத்த முடியுமா என்பது ஆராயப்பட வேண்டியது. மேலும் இதழில் சமீபத்தில் எம். டி. முத்துக்குமாரசாமி தந்துள்ள மொழியாக்கம் ‘பதிலீடு’ என்பது. Metonymyக்கு ‘சினிமா ரசனை’ புத்தகத்தில் அம்ஷன் குமார் தந்துள்ள மொழியாக்கம் பிறிதுமொழிதல். இரண்டுமே கவனக் குறைவானவை. பதிலீடு என்பது substitutionஐக் குறித்து அதன்மூலமாக metaphor என்ற கருத்துக்கே இட்டுச் செல்லும். பிறிதுமொழிதல் Metonymy அல்ல. இதேபோல ‘எதிர்வு’ இதழில் Myth என்பதை மாயை என்று மொழி பெயர்த்ததும் கருத்துகளைத் தமிழில் உணர்த்துவதற்கு பாதகமாகவே முடியும்.
4. தமிழவனின் ஸ்ட்ரக்சுரலிசம் நூல், முதல் இரண்டை வலியுறுத்திச் சொன்னதுபோலப் பின்னதை எடுத்துச் சொல்லவில்லை. எம். டி. எம். இதைப் பற்றிக் குறிப்பிட்டதே கிடையாது. ஆனால் தமிழ்ச் சூழலில், அமைப்பியல் விமரிசனத்திற்கு முனபாக விமரிசகர்கள் பயிற்சி பெற வேண்டிய களம் இதுவே. ரஷ்யன் ஃபார்மலிசம். ரஷ்யன் மட்டுமல்ல, அமெரிக்க உருவவாதமும்-குறிப்பாகப் பொருள்மயக்கங்களை வலியுறுத்தும் எம்சனின் நடையியலும தமிழில் தேவை. எம்சனின் பொருள்மயக்க வகைகளில் சில தமிழின் சிலேடை, உள்ளுறை உவமை, இறைச்சி, குறிப்பு போன்றவற்றோடு ஒத்துவருபவை.
5. விபரீத நிலை என்று குறிப்பிடக் காரணம், ஒரே ஒரு கவிதையை எடுத்து, அதன் மற்றச் சூழல்களை விலக்கி, வார்த்தை வார்த்தையாக வாசிப்பதன் தீவிரத்தன்மையைச் சுட்டிக்காட்டுவதற்கே. விபரீத என்ற சொல்லின் எதிர்மறைப் பொருளில் அல்லாமல் நேர்ப்பொருளில் (விபரீத முரண் அணி என்பதில் போலக்) கொள்ளவேண்டும்.
5அ. பின்-தத்துவங்கள், பெண்ணியம் யாவுமே ஒருபால் உறவை ஆதரித் துப் பேசுகின்றன. ஆகவே இந்த உருவகத்திற்குக் காரணம் இருக்கிறது. அதுவும் குறிப்பாகத் தமிழ்ச் சூழலில் தலைவி-தோழி உறவு ஆராயப்பட வேண்டியது.
6. பனுவல் என்ற சொல்லைவிட யாப்பு, நெசவு போன்ற கருத்துகளோடு இணைந்த நூல் என்ற சொல்லே டெக்ஸ்ட் (டெக்ஸ்சர் என்பதோடும் தொடர்புடையது) என்பதற்குப் பொருத்தம். எனினும் நூல் என்பது தமிழில் மரபுவழி அர்த்தத்தையே குறிக்கும் என்பதால் பாடம், பிரதி போன்ற சொற்கள் அடுத்த நிலையில் ஏற்றவை.
7. நண்பர் நோயலுடன் உரையாடிக் கொண்டிருந்தபோது கிடைத்த பெயர். ‘பாம்பாட்டிச் சித்தர்கள்’ என்றுகூடச் சொல்லலாம்.
8. நான்லீனியர் எழுத்து (நேர் மொழிபெயர்ப்பு-நேரற்ற எழுத்து அல்லது கோணல் எழுத்து) என்று எழுதப்பட்டிருக்கின்றவற்றில் ‘கருநாடக முரசின்’ தோலும் பதமாக இல்லை, ‘பேன்சி பனியனின்’ நூலும் தரமாக இல்லை.
9. இக்கட்டுரையை எழுதிய பின்னர்தான் எஸ். வி. ராஜதுரை + வ. கீதாவின் ‘அல்தூசர் ஓர் அறிமுகம்’ என்ற நூல் பார்க்கக் கிடைத்தது. எனவே இக்கூற்று அதைக் கட்டுப்படுத்தாது.
10. ஏ. டி. நட்டால், ப.8.
11. ஏ. டி. நட்டாலின் உதாரணம், ப.23.
12. இதனைத்தான் Attenuation of Truth என்று பெரி ஆண்டர்சன் குறிப்பிடு கிறார். அ. மார்க்ஸ், ‘கல்குதிரை’ இதழில் தமிழ்ச்சூழல், மார்க்சியம், ஸ்ட்ரக்சுரலிசம் பற்றி எழுதிய கட்டுரையில் இதனை உண்மையின் முடக்கம் என்று மொழிபெயர்த்திருக்கிறார்.
13. டிகன்ஸ்ட்ரக்ஷன் என்பது கட்டவிழ்ப்பு என்று மொழியாக்கம் செய்யப்பட்டு வந்துள்ளது. கட்டியதை அவிழ்ப்பதல்ல டிகன்ஸ்ட்ரக்ஷன். ஏற்கெனவே உள்ள அர்த்தங்கள், கருத்தாக்கங்கள் போன்றவற்றைத் தகர்த்து, முற்றிலும் புதிய அர்த்த மதிப்புகளை அளிப்பதும் ஆகும். எனவே தகர்ப்பமைப்பு என்பதே சரியான மொழி பெயர்ப்பு. காண்க: நோயல் இருதயராஜின் கட்டுரை, இயக்கத்திலிருந்து ஆட்டத்திற்கு (மேலும இதழ்).
14. இதனை எடுத்துக்காட்டியவர் எம்சன். ஆகவே எம்சனிலிருந்தே ஸ்ட்ரக்சுரலிசம் தொடங்குகிறது என்ற கருத்தும் உண்டு.
15. ஏ. டி. நட்டால் எடுத்துக்காட்டுவது. பைரோ (கி.மு.365-275) அவநம்பிக்கைத் தத்துவத்தின் முன்னோடி. அவரது சீடர் டைமனின் நூல்களின் வாயிலாக அவர் கருத்துகள் வெளிவந்துள்ளன. பொருள்களைப் பற்றி எதுவும் அறிய இயலாது, எனவே மதிப்பிடக் கூடாது என்ற கருத்தைக் கூறியவர்.
16. இதுவும் நட்டால் தரும் சான்றே. அக்ரிப்பா, கி.பி. முதல்-இரண்டாம் நூற்றாண்டுக் காலப்பகுதியில் வாழ்ந்த ரோமானிய தத்துவஞானி. பின்-அவநம்பிக்கைவாதச் சிந்தனாவாதி. ‘பிரபஞ்சத்தினை அறிய இயலாமை பற்றிய ஐந்து அணிக் கூற்றுகளை’ அல்லது ‘தடுமாற்ற நிலையில் ஐந்து வடிவங்கள்’ என்பதனை முன்மொழிந்தவர். தர்க்கப் பகுத்தறிவின் எல்லை களைத் தொட்டுக்காட்டுகிறது இது.
17. நட்டால், பக்.36-37.
18. அப்ஜெக்டிவிசம் என்ற கொள்கையின்படி, தத்துவ அறிவு விமரிசன மதிப்பீடுகளைச் செய்ய இயலாதது. புறப்பொருள்கள், நிகழ்வுகள் பற்றி மதிப்பிடுதல் இயலாது என்பதனால், இதுவும் ஒருவகையான அகவயத்து வம் (சப்ஜெக்டிவிசம்) ஆகிவிடுகிறது. அறிவயில் நடுநிலையானது, சார்பற் றது என்பது அப்ஜெக்டிவிசத்தின் கருத்து.
19. நட்டால், ப.47. ஆகவே ஒரு சிறிதேனும் அறிந்ததையே மேம்படுத்திக் கொள்ள முடியும் என்பது சாக்ரடீஸ் கருத்து. அந்த அளவுக்குப் பொருளின் இருப்பை ஒப்புக் கொண்டாக வேண்டும்.
20. இந்த நிலைதான் பழைய மரபிலக்கியவாதிகளும் புதிய இலக்கியக் காரர்களும் இதுவரை தமிழில் இணையவே முடியாமலிருப்பதற்குக் காரணம். தமிழில் பழைய இலக்கியத்திற்கும் புத்திலக்கியத்திற்கும் உள்ள தொடர்ச்சி காணப்பட்டால்தான் சரியான திசையில் எதிர்கால வளர்ச்சி உண்டு.
21. இந்த நிலைக்கு முற்றிலுமாகத் தமிழ் அறிவுஜீவிகளைக் குற்றம் சொல்ல முடியாது. நமக்கு ‘தியரி’யே பெரும்பாலும் முதலில் கிடைக்கிறது. செயல்முறை விமரிசனப் படைப்புகள் கிடைப்பினும், தக்க பின்னணி இன்றிப் புரிந்துகொள்வதும் கடினம், மொழியாக்கம் செய்வதும் கடினம். வாசகர் அணுகுவதும் கடினம். ஆயினும் இதுதான் முதலில் செய்யப்பட வேண்டியது. (எதிர்வு இதழில் வெளிவந்த ஹெமிங்வே சிறுகதை பற்றிய ஆய்வுபோல மொழிபெயர்ப்புகளேனும் முதலில் தேவை.)
22. தமிழில் இப்போது போஸ்ட் ஸ்ட்ரக்சுரலிசம் பற்றிப் பேசி, எழுதி வரும் படைப்பாளி ஒருவர், சென்ற குற்றாலம் கவிதைப் பட்டறையில் ‘தமிழ்நாட்டில் தன்னோடு சேர்த்து மூன்று பேருக்குத்தான் ஸ்ட்ரக்சுரலிசம் தெரியும்’ என்று கூறி சந்தோஷப் பட்டுக்கொண்டதாகத் தெரியவருகிறது. இக்கூற்று பொறுப்பற்றது என்பது ஒருபுறம் இருக்க, நியாயமாக வருத்தப் பட வேண்டிய நிலை இது. இக்கூற்றில் உண்மைத் தெளிவிருக்குமானால் கூட, இது அறிவாதிக்கப் போக்கின் வெளிப்பாடுதான். பிறர்மீது அடிக்கும், அடிக்க உதவும் குண்டாந்தடிதான் இத்தகைய அறிவு.

ஏறத்தாழ கிறித்துவ சகாப்தம் தோன்றிய காலத்தை ஒட்டி இந்தியாவில் (அக்காலத்தில் இன்றுபோன்ற ஒரு ‘இந்தியா’ இல்லை, இருந்தாலும் கருத்து எளிமை கருதி இந்தச் சொல் பயன்படுத்தப்படுகிறது. நாவலந்தீவு என்றோ பரத கண்டம் என்றோ வேறு பல பெயர்கள் உள்ளன, பிடிக்காதவர்கள் அவற்றில் ஒரு சொல்லைப் பயன்படுத்திக்கொள்ளலாம்). வாழ்க்கையின் இலட்சியங்கள் (இவற்றிற்குப் புருஷார்த்தங்கள் என்று பெயர்) மூன்று என்ற சிந்தனை உருவாகியது. ‘தர்மார்த்தகாமம்’ என்று வடமொழியில் இதைக் குறித்தார்கள். தமிழில் அறம் பொருள் இன்பம் என்றார்கள். திருக்குறள் இந்த அமைப்பில்தான் முப்பாலாக அமைந்துள்ளது. வீடு அல்லது மோட்சம் என்ற கருத்து பின்னர் இவற்றுடன் இணைக்கப்பட்டது. இதை ஒட்டித் தமிழிலும் அறம்பொருள்இன்பம்வீடு என்ற தொடர் உருவாகியது. தண்டியலங்காரம், “அறம் பொருள் இன்பம் வீடு அடைதல் நூற்பயனே” என்று சொல்லுகிறது.

தர்மம் என்ற சொல்லின் பொருளும் அறம் என்பதன் பொருளும் சமமல்ல என்றாலும் ஏறத்தாழச் சமம் என்று வைத்துக் கொள்ளலாம். தர்மம் என்ற சொல்லின் மூலம் த்ரு- என்பது. இதற்கு இறுகப்பிடித்துக்கொள், பத்திரமாய்க் காப்பாற்று என்று பொருள். தர்மம் பிரபஞ்சத்தைப் பிடித்திணைக்கிறது. அன்பைவிட தர்மம் தான் உலகைச் சுற்றும்படி செய்கிறது. பொருள்கள் எப்படி இருக்கின்றன எப்படி இருக்க வேண்டும் என்ற இரண்டும் தர்மத்திற்குள் அடங்கியிருக்கின்றன.

அர்த்தம் என்பது பொருள்: பணம், அரசியல் அதிகாரம், வெற்றி, வார்த்தையின் பொருள், ஒன்றின் நோக்கம் என்பன இதற்குள்ள பல அர்த்தங்கள்.

காமம் என்பது இன்பமும் ஆசையும். வெறும் காம இன்பம் மட்டுமல்ல, புலன் சார்ந்த இன்பம்-இசை, நல்ல உணவு, வாசனை, ஓவியம்-யாவும் காமம் என்பதற்குள் அடங்குகின்றன.

முழு வாழ்க்கை வாழ்வதற்கு ஒவ்வொரு மனிதனுக்கும் இவற்றில் பாத்தியதையும் கடமையும் உண்டு. பழங்கால சமஸ்கிருதப் பனுவல்கள் இந்த மூன்றில் ஏதேனும் ஒன்றை மையப்படுத்தியே அமைந்தன. அவற்றில் புகழ்பெற்றவை, மனுவின் தர்மசாத்திரம், கௌடில்யரின் அர்த்தசாத்திரம், வாத்ஸ்யாயனரின் காமசூத்திரம் ஆகிய மூன்றுமாகும்.

தர்மத்தைச் சொல்லுகின்ற நூல்கள் பல இருக்கின்றன, ஆனால் ஒரே ஒரு அர்த்தசாத்திரமும் காமசூத்திரமும்தான் பழங்காலத்திலிருந்து எஞ்சியிருக்கின்றன. தர்மத்தைப் பற்றிய மிகமுந்திய பனுவல்கள், தர்ம சூத்திரங்கள். கி.மு. மூன்றாம் நூற்றாண்டிலிருந்து, கி.பி.முதல் நூற்றாண்டிற்குள் இயற்றப்பட்டவை. அவற்றை ஒட்டியே, மேலும் விரிவான தர்மசாத்திரங்கள் எனப்படும் பனுவல்கள் வந்தன. அவற்றில் நன்கு அறியப்பட்டது மனுவின் தர்மசாத்திரம். (மானவ தர்ம சாத்திரம் அல்லது மனுஸ்மிருதி). தமிழில் பரவலாக மனுநீதி எனப்பட்டது.

மனுதர்மம், ஏறத்தாழ கி.பி. 100 அளவில் இயற்றப்பட்டது. இதில் 2685 செய்யுட்கள் உள்ளன. அக்காலத்தில் பரவியிருந்த உளவியல், உடலியல் கருத்துகள், பாலியல், மனிதர்களுக்கும் விலங்கு களுக்குமான உறவுநிலை, பணம் மற்றும் பிற பொருள் சார்ந்த சொத்துகளைப் பற்றிய மனப்பாங்குகள், அரசியல், சட்டம், சாதி, சுத்தம்-அசுத்தம், சடங்கு, சமூக நடைமுறை, சமூக இலட்சியங்கள், உலகத்தைத் துறத்தல், உலகியல் இலட்சியங்கள் ஆகிய பலவற்றில் நிலவியிருந்த கலாச்சாரக் கருத்துகளை இது தொகுத்துக் கூறுகிறது. ஆசிரியர் தன்னைப் பற்றிக் கூறுகின்ற செய்தியே நாம் எதை நூலில் எதிர்பார்க்கலாம் எனச் சொல்லுகிறது.

மனு ஓர் அரசன். அவன் மனித இனத்தின் முன்னோன். இந்திய ஆதாம் என்று வைத்துக்கொள்ளலாம். ‘மனு’ என்ற சொல் மனம் என்பதோடு தொடர்புள்ளது. மனு என்றால் மனத்தை உடையவன், பகுத்தறிவுள்ளவன் என்று பொருள்படும். (அஃறிணைப் பொருள்களுக்கு மனமும் இல்லை, அதனால் அறிவும் இல்லை). மனுவிலிருந்து வந்தவர்கள் மானவர்கள் (மனிதர்கள்). மானவர் ஆறறிவுள்ளவர் என்னும்போது மனித இனத்திற்குப் பொதுச் சொல்லாகவும் அமைகிறது. ஆகவே மனு என்பது ஒரு சிலேடை ஆகிறது. ‘மனுவினுடைய’ என்றும் ‘மனித இனத்திற்குரிய’ என்றும் பொருள்படுகிறது.

நான்கு ஆசிரமங்களில், சந்யாச ஆசிரமத்தைச் சேர்ந்தவர்கள்மீது மனு வெறுப்புக் கொள்கிறார் என்று தோன்றுகிறது. (பௌத்த, இந்து மதங்களைச் சேர்ந்த) சுற்றித்திரியும் சந்யாசிகள், சந்யாசினிகளைக் குறிப்பாக நாடுகடத்தப்பட்டவர்கள் அல்லது நாடற்றவர்கள் என்றே சொல்கிறார்.மனுதர்ம நூல், வேதங்களையும் வேதக் கருத்துகளையும் முதன்மைப்படுத்துவது. சாதி பற்றிய செய்திகளையும் சாதிகளுக்கான ஒழுக்கங்களையும் சொல்கிறது என்ற விதத்தில் மிக முக்கியமா னது. இதைப் பற்றி விரிவாகப் பின் ஒருசமயம் நோக்கலாம்.

அரசியல் நூலான அர்த்தசாத்திரம் என்பது கௌடில்யரால் (குடில என்றால் வளைந்த, கொடிய என்றும் பொருள்) எழுதப்பட்டதாகச் சொல்லப்படுகிறது. அவர் கி.மு. நான்காம் நூற்றாண்டில் சந்திரகுப்த மௌரியப் பேரரசனின் அமைச்சராக இருந்தவர். தமிழகத்தை அல்லது இக்காலக் கேரளத்தைச் சேர்ந்தவராக இருக்கலாம் என்று கருதப்படுகிறது.

ஆனால் அர்த்தசாத்திரத்தின் அமைப்பு அது பலவேறு காலங்களில் எழுதப்பட்டதாகக் காட்டுகிறது. ஏறத்தாழ கி.பி.200 அளவில் அது எழுதி முடிக்கப்பட்டது எனலாம், ஆனால் கி.மு. நான்காம் நூற்றாண்டிலிருந்து செய்திகள் அதில் இடம் பெற்றிருக்கலாம். ஆனால் எந்தப் பகுதிகள் மௌரியக் காலத்தில் இயற்றப்பட்டன, உண்மையில் அக்காலத்தில் நிகழ்ந்தனவற்றைச் சொல்லுகின்றன, எந்தப்பகுதிகள் பிற எந்தெந்தக் காலங்களில் இயற்றப்பட்டன என்பது பற்றித் தெளிவாக அறிய இயலாது.

அது ஒரு பொருள்நூல், அதாவது அரசியல் நூல். அரசனுக்குச் சொல்லும் ஆலோசனைகளின் தொகுப்பு அடங்கிய நூல். மாக்கியவெல்லியின் நூலைப் போன்றது என்று சொல்லப்பட்டாலும், கௌடில்யரோடு ஒப்பிடும்போது மாக்கியவெல்லியைப் பச்சைக் குழந்தை என்றே சொல்லலாம்.

தமிழில் அர்த்த சாத்திரத்தைப் ‘பொருள்நூல்’ என்ற பெயரில் பண்டிதமணி கதிரேசச் செட்டியார் மிக அழகாக மொழிபெயர்த் திருக்கிறார்.

ஓர் அரசை நடத்துவதற்குரிய நுட்பத் தகவல்கள் பெருமளவு அடங்கிய பகுதிகளோடு, மானிட உளவியல் பற்றிய மிகுதியான தகவல்களையும் அது கொண்டுள்ளது. அது சொல்லும் சில செய்திகளைக் காண்பது சுவையாக இருக்கும்.

மத உணர்வுகள் மீது கௌடில்யருக்கு மதிப்பில்லை. சந்யாசிகளை வேவு பார்ப்பவர்களாகப் பயன்படுத்திக் கொள்ள வேண்டுமென்று அரசனுக்கு அறிவுரைக்கின்றார். அரசனின் முகவர்கள், அலைந்து திரியும் துறவிகளாக வேடம்பூண வேண்டும் என்கிறார் (1.11.1-20). கடவுளைப் போல வேடம் பூண்ட நண்பர்களுக் கிடையில் அரசன் புழங்க வேண்டும் என்று அவர் சொல்கிறார். பார்க்கும் மக்கள், தங்கள் அரசன் தேவர்களுடன் பழகுகிறான் என்றே நினைத்துக்கொள்ள வேண்டும் என்பது கருத்து (13.1.3-8). ஏற்கெனவே கௌரவமின்றியிருந்த துறவியர் பலருக்கும் அர்த்த சாத்திரம், மேலும் இழுக்கை உண்டாக்கியது. மேலும், போலி தீர்க்கதரிசிகளைப் பற்றிய கதைகளையும் சொல்லித் துறவியரை மாசுபடுத்துகிறது (1.3.15).

யாராவது ஒருவன் இறந்துவிடுவான் என்று சொல்லி, பிறகு தானே அவனைக் கொன்றுவிட்டுத் தனக்கு முன்னறிவிப்புத் திறன் (ஜோசியத்திறன், தீர்க்கதரிசனம்) உண்டு என்று ஆள்பவர்கள் நிரூபித்துக் கொள்ளவேண்டும் (1.11.17-18).

கடவுளின் படிமம் ஒன்று எதிரி அரசன்மீது விழுமாறு செய்து, அவனை அந்தக் கடவுள் கொன்றுவிட்டதாக அறிவிக்கவேண்டும் (12.5.1-5).

நீரில் அமிழ்ந்து தன்னை வருணன் என்றோ, நாகலோக அரசன் என்றோ அரசன் காட்டிக்கொள்ள வேண்டும் (13.2.16).

புனிதமாக மதிக்கப்படும் ஒருவனோடு சொல் விளையாட்டில் ஈடுபட்டு மக்களின் மத உணர்வுகளோடு விளையாட வேண்டும் (13.2.1-9).

தேவர்கள் போல நடித்தால் போதாது, அரக்கன் போலவும் அவ்வப்போது நடிக்க வேண்டும் (13.2.30-37).

பகைவன் படையெடுத்து, தான் தோற்றுப்போகும் நிலையில் இருந்தால், விலங்குகளின் ரத்தத்தைச் சேகரித்து, தெய்வங்களின் சிலைகளிலிருந்து இரத்தம் வடியுமாறு காட்டி, அதைப் பகை நாட்டு அரசனின் எல்லைவரை கொண்டு சென்று, தெய்வத்திட மிருந்து இரத்தம் கசிந்ததால்தான் தோல்வி ஏற்பட்டது என்று அரசன் தன் ஆட்களைச் சொல்லுமாறு ஏவவேண்டும் (3.2.27-8).

சில ஆண்டுகளுக்கு முன் பிள்ளையார் பால் குடிப்பதாக ஒரு பரபரப்பான செய்தி ஊடகங்களில் அடிபட்டது. மக்கள் பலரும் அதை நம்பவும் செய்தார்கள். சரியாக இதே கருத்தைக் கௌடில்யர் சொல்கிறார். தெய்வச்சிலைகளை வைத்து, அவை பருகுவதாகவோ, உண்ணுவதாகவோ புரளிகளைக் கிளப்பிவிட்டு அதன் வாயிலாகவும் பொருள் சேகரிக்கலாம். ஆற்றிலோ குளங்களிலோ தெய்வச் சிலைகளை எறிந்துவிட்டு அல்லது மண்ணில் அவற்றைப் புதைத்துவிட்டு அவை சுயம்புவாகத் தோன்றின என்று சொல்லி மக்களிடையே கிளர்ச்சியை உருவாக்க வேண்டும். அவற்றிற்குத் திருவிழாக் கொண்டாடுதல் போன்றவற்றைச் செய்ய வேண்டும். (4.13.28-31)

எல்லா மக்களையும் எல்லாச் சமயங்களிலும் ஏமாற்ற முடியாது என்று கௌடில்யருக்கு நன்றாகத் தெரியும். ஆனால் மக்களை முட்டாளாக வைத்திருந்தால்தான் அரசன் நிறையச் செல்வம் சேர்த்து சுகமாக வாழ முடியும், தன்னைச் சேர்ந்தவர்களையும் சுகமாக வாழ வைக்கமுடியும் என்று அவர் கருதுகிறார்.

மௌரிய கால தெய்வச் சிற்பங்கள் இந்தப் பனுவலின் சட்ட விஷயங்களில் வியப்பூட்டும் அளவுக்கு மிகுதியான பங்கு வகிக்கின்றன. (ஆனால் அவற்றைப் பற்றிய தகவல் எதுவும் நமக்குக் கிடைக்கவில்லை.)

பரஸ்பரப் படைப்பு என்ற நன்கறிந்த கருத்தின்படி, மனுதர்மமும் அர்த்தசாத்திரமும் ஒன்றையன்று மேற்கோள் காட்டுகின்றன. குறிப்பாக, அர்த்தசாத்திரத்திலிருந்து, அரசன், பொது நிர்வாகம், குற்றவியல் சட்டம்-சிவில் சட்டம் ஆகியவை பற்றிய கருத்துகளை மனு கடன்பெற்றிருக்கிறார்.

அரசனின் பண்பு பற்றிய பல பௌத்தப் பனுவல்கள் உள்ளன. அவற்றுடன் சமகாலத்தியதாக வைத்து எண்ணப்படுகின்றது அர்த்தசாத்திரம், பிற பனுவல்களுக்குக் கருத்துகளைத் தந்திருக்கலாம், அல்லது அது பிறவற்றிலிருந்து பெற்றிருக்கலாம். குறிப்பாக வரிவிதித்தலின் முக்கியத்துவம், ஸ்தூபங்கள், கோயில்கள் ஆகியவற்றிற்கு இறையிலி (வரியற்ற) நிலம் அளித்தல்.

காமசூத்திரம் கி.பி. இரண்டு அல்லது மூன்றாம் நூற்றாண்டில் இயற்றப்பட்டிருக்கலாம். இயற்றியவர் வாத்ஸ்யாயன மல்ல நாகர் என்று சொல்லப்படுகிறார். இவர் நிச்சயமாக ஒரு உண்மையான மானிடர்தான். மனுபோல ஒரு புராணப் பிறவி இல்லை. ஆனால் இவரைப் பற்றி ஒன்றும் தெரியவில்லை. ஆகவே மனுவைவிட வாத்ஸ்யாயனர் தொன்மத் தன்மை குறைந்தவர், ஆனால் கௌடில்யரைவிட தொன்மத்தன்மை மிகுந்தவர் என்று சொல்லலாம்.

காமசூத்திரம் என்பது பொதுவாக உடலுறவை விளக்கும் நூல் என்பதாகக் குறைக்கப்பட்டு விட்டது. அதிலும் உலகியல் செய்திகளும், அரசியல் செய்திகளும், உளவியல் செய்திகளும் மிகுதியாகவே உள்ளன.

மதத்தைப் பற்றிய அளவில் மூன்று பனுவல்களுக்குமிடையில் குறிப்பிடத்தக்க வேறுபாடுகள் உள்ளன. மனு வேதச்சடங்குகளைப் பற்றி விரிவாகக் குறிப்பிடுகிறார், ஆனால் கோயில்களைப் பற்றிக் குறிப்பிடவில்லை. காமசூத்திரமும் அர்த்தசாத்திரமும் மக்கள் செல்லும் கோயில்கள், ஈடுபடும் விழாக்கள் போன்றவற்றைப் பற்றிப் பரவலாகப் பேசுகின்றன, வேதச்சடங்குகளைப் பற்றி எந்தக் குறிப்பும் அவற்றில் இல்லை. ஒருவேளை வெவ்வேறு மத நடைமுறைகளில் ஈடுபட்டிருந்தவர்களுக்கு ஏற்றவாறு வெவ்வேறு பனுவல்கள் இயற்றப்பட்டன போலும்.

அர்த்த சாத்திர அரசியல் எந்திரத்தில், முகவரி அற்ற துறவிகள், பிழைப்புக்குப் பிச்சையெடுப்பவர்கள் மிகவும் பயன்படுபவர்கள். வேசிகளைப் போல இவர்களும் மக்களின் எல்லாத் தளங்களுக்குள்ளும் எளிதாகச் சென்றுவரக் கூடியவர்கள். (நடிகர்களுக்கும் இத்தகைய சுதந்திரம் உண்டு. எனவே பரதசாத்திரத்தைத் தவிரப் பிற சாத்திரங்கள் யாவும் நடிகர்களை நம்பக்கூடாது என்கின்றன. மேலும், நடிகர்களின் மனைவியரோடு உறவுகொள்வது விபசாரமாகக் கருதப்படாது என்றும் சொல்கின்றன.)

அர்த்தசாத்திரத்தைப் போலவே, காமசூத்திரமும் துறவிகளை வேவுபார்க்கப் பயன்படுத்தவேண்டும் என்கிறது. பெண்துறவியரிடம் எச்சரிக்கையாக இருக்குமாறு சொல்கிறது. திருமணமான பெண், பிச்சை எடுப்பவள், பௌத்த பிக்குணி, செப்படிவித்தைக் காரி, குறிசொல்பவள், வேர்களிலிருந்து சாறெடுத்து ஆடவரை மயக்குவதற்கு மருந்து தருபவள் போன்றவர்களோடு சம்பந்தம் வைத்துக் கொள்ளலாகாது என்று காமசூத்திரம் சொல்கிறது. (4.1.9).

தர்ம அர்த்த காமம் என்ற மூன்றும் தனித்தனி என்றாலும் சமம்தான். சில சமயங்களில் அவை ஒன்றாகப் பணிசெய்கின்றன. உதாரணமாக, ஒருவன் குழந்தைக்காக உறவுகொள்ளலாம் (தர்மம்). அரசியல் அதிகாரத்திற்காகவும் உறவுகொள்ளலாம் (அர்த்தம்). வெறுமனே இன்பத்திற்காகவும் உறவு கொள்ளலாம் (காமம்). அல்லது மூன்றும் இணைந்த ஒன்றிற்காகவும் உறவில் ஈடுபடலாம் (காமசூத்திரம் 1.5.1-12). காமசூத்திரத்திற்குப் பதின் மூன்றாம் நூற்றாண்டில் உரையெழுதிய (1.1.2) ஒருவர், ஒரு கதையைச் சொல்கிறார்.

புரூரவஸ் என்ற அரசன் (தேவலோக ஊர்வசியை மணந்தவன்) பூமியிலிருந்து தேவலோகத்திற்கு இந்திரனைக் காணச் சென்றான். அங்கு தர்மம், அர்த்தம் (பொருள்), காமம் என்ற மூன்றும் தேவர்கள் வடிவில் இருந்தன. அரசன், பிற இரண்டையும் விடுத்து, தர்மத்திற்கு மட்டும் வணக்கம் செய்தான். அவமானத்தைப் பொறாத பிற இரண்டும் அவனைச் சபித்தன. காமம் அவனைச் சபித்ததால், அவன் தன் மனைவியைப் பிரிந்து வாட வேண்டி வந்தது. அர்த்தம் அவனைச் சபித்ததால், அவன் பேராசை பிடித்தவனாகி, நான்கு வர்ணத்தினரின் பொருளையும் கவரலானான். பிராமணர்களிடமிருந்த பொருளையும் கவர்ந்து கொண்டதால் கையில் கூரிய தர்ப்பைப் புல்லேந்தி அவர்கள் அவனைக் கொன்றனர். புருஷார்த்தங்கள் மூன்றும் சமம் என்பதற்காக உருவாக்கப்பட்ட கதை இது. வழக்கம்போலவே பிராமணர்களின் முதன்மையும் இருக்கவே இருக்கிறது!

திருக்குறளின் சிறப்பைப் பழங்காலத்தில் பலவிதமாக அறிவுறுத்தியுள்ளார்கள். அவற்றில் முக்கியமான ஒரு முறை, திருக்குறளைக் கையாண்டு நீதிநூல் எழுதுவதாகும். ஒரு பெரிய கவிஞரோ, மதத்தலைவரோ திருக்குறளை வைத்து நூல் எழுதும் போது அவரைப் பின்பற்றுவோர்க்குத் திருக்குறளைத் தாமும் படிக்கவேண்டும் என்ற எண்ணம் ஏற்படுகிறது. இரண்டாவது, திருக்குறளை நேரடியாகப் பயிலாமல், அக்கவிஞருடைய நூலையே பயிலும்போதும், அவர் தேர்ந்தெடுத்துக் கையாண்ட குறட்பாக்களை அவற்றிற்குரிய உதாரணக் கதைகளோடு நன்கு புரிந்துகொள்ளும் வாய்ப்பு ஏற்படு கிறது. ஆனால் இதில் ஒரு குறையும் உண்டு-திருக்குறளை வைத்து நூல் எழுதியவரின் சார்பும் அதில் கலந்துவிடுகிறது.

சில சதக நூல்களிலும் குறள் அப்படியே எடுத்தாளப் பெற்றுள்ளது. பல வெண்பா நூல்கள் பழங்காலத்தில் திருக்குறளை ஈற்றடிகளாகப் பயன்படுத்தி எழுதப்பட்டுள்ளன. குமரேச வெண்பா, சோமேசர் முதுமொழி வெண்பா, சினேந்திர வெண்பா, தினகர வெண்பா, முதுமொழி மேல்வைப்பு போன்ற நூல்கள் இப்படிப் பட்டவை. இவற்றில் சோமேசர் முதுமொழி வெண்பா பற்றிச் சிறிது காணலாம்.

சோமேசர் முதுமொழி வெண்பா சிவஞான முனிவரால் இயற்றப் பெற்றது. காப்புச் செய்யுள் நீங்கலாக திருக்குறளின் அதிகாரத்துக்கு ஒரு வெண்பா வீதம் 133 வெண்பாக்கள் உள்ளன. அதிகாரத்துக்கு ஒரு குறளைத் தேர்ந்தெடுத்து, வெண்பாவின் மூன்றாம் நான்காம் அடிகளாக அமைக்கிறார். அக்குறட்பாவின் பொருளுக்கேற்ற ஒரு கதையினை முன்னிரண்டு அடியில் அமைக்கிறார். ஒவ்வொரு பாவிலும் இரண்டாம் அடியின் மூன்றாம் சீர் சோமேசா என்ற விளியைக் கொண்டுள்ளது.

சோமேசர் என்பது குளத்தூரில் எழுந்தருளியுள்ள சிவபெருமானின் பெயர். சோமேசர் என்பதற்கு நிலவின் (சந்திரனின்) தலைவன் என்று அர்த்தம். முதுமொழி என்ற சொல் திருக்குறளைக் குறிக்கிறது.

திருக்குறளுக்குரிய கதைகளைப் பெரியபுராணம், இராமாயணம், கந்த புராணம், பாரதம், திருவிளையாடற்புராணம் போன்ற பல புராண நூல்களி லிருந்து எடுத்துக் கையாளுகிறார். மேலும் இறையனார் அகப்பொருள் கதை, விசுவாமித்திரன் கதை, போஜராஜன் கதை, கரிகாற்சோழன் இமயத் தில் புலிபொறித்த செய்தி போன்றவையும் எடுத்தாளப்பட்டுள்ளன. எவ்வி தம் கதையும் பொருளும் பொருந்துகின்றன என்பதைச் சில வெண்பாக்களால் இங்குக் காணலாம்.

அன்புடைமை (8): நளவெண்பாவிலிருந்து ஒரு நிகழ்ச்சி இங்கு உவமை யாக்கப்படுகிறது. ரிதுபர்ணனுக்குப் பாகனாக இருந்த நளனை அடையாளம் கண்டறிய தமயந்தி தன் இரு மக்களையும் அவன்முன் விளையாட விட் டாள். தன் மக்களைக் கண்ட நளன் மனமுருகி, அன்பினால் கண்ணீர் பெருக்குகின்றான். இதனை

தோன்றா வகை கரந்தும் தோன்றலைக் கண்டு உள்நெகிழ்ந்து
தோன்ற நின்றான் முன்பு நளன் சோமேசா – தோன்றுகின்ற
அன்பிற்கும் உண்டோ அடைக்கும் தாழ் ஆர்வலர்
புன்கணீர் பூசல் தரும்.

செய்ந்நன்றியறிதல் (11): இதற்கு ஒளவையார் பற்றிய ஒரு நிகழ்ச்சி சான் றாக அமைகிறது. காட்டு வழியில் ஒளவையார் சென்றுகொண்டிருந்தபோது மிகவும் பசியால் வருநதி, இடையன் ஒருவனைக் கண்டு உணவு கேட்டார். அவன் தனக்கென வைத்திருந்த ஆட்டுப்பால் கலந்த கூழை அவருக்குக் கொடுத்தான். உண்டு பசிநீங்கிய ஒளவை அவன் பெயரை வினவினார். அவன் ‘அசதி’ என்று கூறினான். ‘அசதிக்கோவை’ என்று அவன் பெயரால் ஒரு நூல் பாடினார் ஒளவை.

பன்னும் அசதி நன்றி பாராட்டிக் கோவை நூல்
சொன்னாளே ஒளவை முன்பு சோமேசா – மன்னாத்
தினைத்துணை நன்றி செயினும் பனைத் துணையாக்
கொள்வர் பயன்தெரிவார்.

என்று அசதிக்கோவை தோன்றிய நிகழ்ச்சியை எடுத்துரைக்கிறார் சிவஞான முனிவர்.

கள்ளாமை (29): இதற்கு காதி என்பவன் மகனான விசுவாமித்திரன் கதை எடுத்துக் காட்டாகத் தரப்படுகிறது. விசுவாமித்திர முனிவன் நீண்டநாள் தவமிருந்தான். கண் விழித்தபோது உண்பதற்கு ஒன்றுமின்றிப் பசியால் வாடி வருந்தினான். வேடன் ஒருவன் மனையில் நாய் இறைச்சி இருக்கக் கண்டு அதன் வால்பகுதியைக் களவாடி உண்ண முயன்றான். அதறகுள் வேடன் வந்துவிடவே முனிவன் நடந்தது கூறிப் பிழை பொறுக்குமாறு வேடனிடம் வேண்டினான்.

நாய்வாற் களவினால் ஞாலம் இகழபபட்டான்
தூயனாம் காதிமகன் சோமேசா – வாயதனால்
எள்ளாமை வேண்டுவான் என்பான் எனைத்தொன்றும்
கள்ளாமை காக்க தன் நெஞ்சு.

இந்தக் கதையை மணிமேகலையும் கூறுகிறது.
அரசுதலை நீங்கிய அருமறை அந்தனணன்
இருநில மருங்கில் யாங்கணும் திரிவோன்
அரும்பசி களைய ஆற்றுவது காணான்
திருந்தா நாயூன் தின்னுதல் உறுவோன் (மணிமேகலை, 11: 84-87)

வெகுளாமை (31): திருநாவுக்கரசரின் செயலை வெகுளாமைக்கு எடுத்துக் காட்டாகத் தருகின்றார் முனிவர். சமணர்கள் அவருக்குப் பல தீங்குகள் செய்தபோதும் நாவுக்கர சர் சிறிதும் சினம் கொள்ளவில்லை. பல்லவ மன்னன் அதனால் தானாகவே சைவனாக மாறினான்.

பல்லவர்கோன் வந்து பணியக் கருணை செய்தார்
தொல்லைநெறி வாகீசர் சோமேசா – கொல்ல
இணர் எரி தோய்வன்ன இன்னா செயினும்
புணரின் வெகுளாமை நன்று.

துறவு (35): கோவணத்தை விரும்பியதால் பற்றுகள் யாவும் ஒரு துறவிக்கு வந்து சேர்ந்தன என்னும் கதை ஒன்றை எடுததுக்காட்டுகிறார் சிவஞான முனிவர். துறவி ஒருவர் கோவணத்தை எலிகடித்துவிட்டதால் அதைப் பிடிக்கப் பூனை ஒன்றை வளர்த்தார். அந்தப் பூனைக்குப் பால் தருவதற்கு ஒரு பசுவை வளர்க்கவேண்டி வந்தது. பசுவை வளர்க்க ஒரு பணிப்பெண் ணை அமர்த்தினார். அப்பெண்ணை ஏவல்செய்ய ஒரு பெண்ணை மணந்து கொண்டார். இப்படித் துறவி குடும்பியாகவேண்டி வந்தது.

கோவணம் ஒன்று இச்சிப்பக் கூடினவே பந்தமெல்லாம்
தூவணஞ் சேர் மேனியாய் சோமேசா – மேவில்
இயல்பாகும் நோன்பிற்கொள் தன்மை யுடைமை
அயலாகும் மற்றும் பெயர்த்து.

மடியின்மை (61): இவ்வெண்பாவில் பயின்று வரும் திருக்குறளுக்கு உதாரணமாகக் கரிகால் வளவன் இமயமலை சென்று புலி பொறித்த செய்தி கூறப்படுகிறது.

பொன்மலையின் வேங்கை பொறித்து மீண்டான் சென்னி
தொன்மை வலி ஆண்மையினால் சோமேசா – பன்னின்
மடியிலா மன்னவன் எய்தும் அடியளந்தான்
தாஅய தெல்லாம் ஒருங்கு.

மூவடியால் உலகையெல்லாம் அளந்த மாயவன் தான் தாவிய பரப்பு எல்லாவற்றையும் சோம்பலற்ற மன்னவன் அடைவான் என்பது இத் திருக் குறள் கருத்து.

புலவி நுணுக்கம் (132): இவ்வெண்பாவுக்கான திருக்குறளுக்கு சீவக சிந்தாமணிக் கதை சான்றாகத் தரப்படுகிறது. சீவகன் சுரமஞ்சரியை மணந்து திரும்பியபின் குணமாலையைக் கண்டு அவளைப் புகழ்ந்து கூறி அவளிடத்தில் அன்போடு வாழ்ந்துவரலானான். அப்போது குணமாலை அவனிடம் ஊடல் கொண்டாள். ‘உன்னைப் பிரிந்த நாள் ஒவ்வொன்றும் ஓர் ஊழிக்காலமாக எனக்கு இருந்தது’ என்று அவளிடம் கூறி அவளை ஆற்றினான் சீவகன்.

சீவகன் மஞ்சரியைத் தாழ்த்துரைப்பச் சீறினளே
தூவாய் குணமாலை சோமேசா – வாவகையே
தன்னை யுணர்த்தினும் காயும் பிறர்க்கு நீ
இந்நீரர் ஆகுதிர் என்று.

முன்பு கூறியதுபோல, நூல் படைப்பவரின் கருத்துகளும் புகுந்துவிடும் என்பதற்குச் சான்றாக ஒன்றைக் காணலாம். சிவஞான முனிவர் சைவப் பற்றாளர் என்பதைச் சொல்லத் தேவையில்லை. எனவே எடுத்துக்காட்டப் பெறும் கதைகள் பெரும்பாலும் சைவச் சார்புடையனவாகவே உள்ளன. அதிலும் பெரியபுராணக் கதைகளே மிகுதி. பிற மதங்களைக் குறைத்து உரைத்தல் என்னும் குறை அவரிடம் இருக்கிறது. சான்றாக,

அடக்கமுடைமை (13): காசிக்காண்டத்திலிருந்து ஒரு கதையை எடுக்கிறார் சிவஞான முனிவர். வியாசமுனிவர் கங்கைக் கரையில் பிற முனிவர்க ளுக்கு அறிவுரை சொல்லிக் கொண்டிருக்கும்போது, கையெடுத்துக் கும் பிட்டு, ‘நாரணனே பரன்’ என்கிறார். அப்போது அவர் கையும் நாக்கும் எழாமல் நின்றுபோகின்றன. திருமால் அப்போது அங்குத் தோன்றி, “யாவர்க்கும் மேலாம் அளவிலான சீருடையான் சிவனே என்று அறிதி” எனக் கூறினார் என்பது கதை. வைணவத்தினும் சைவம் மேலானது என்பது செய்தி.

எல்லா முணர்ந்தும் வியாதன் இயம்பிய அச்
சொல்லாலே நா அயர்ந்தான் சோமேசா – வல்லமையால்
யாகாவா ராயினும் நாகாப்ப காவாக்கால்
சோகாப்பர் சொல்லிழுக்குப் பட்டு.

இதேபோல மற்றொரு பாட்டில் சமண சமயத்தைக் குறைத்துக் கூறுவ தையும் காணலாம்.

பயனில சொல்லாமை (20): சேக்கிழார் குலோத்துங்க சோழனுக்குச் சிந்தா மணியைப் படிக்கவேண்டாம் என்று கூறிய செய்தி இதில் எடுத்துக் காட்டப்படுகிறது. சிந்தாமணி சமண நூல். அதைப் படிக்கின்றவர்கள் பதடிகள் என்று சாடுகின்றார் முனிவர்.

சேக்கிழார் சிந்தாமணிப் பயிற்சி தீதெனவே
தூக்கி உபதேசித்தார் சோமேசா – நோக்கிற்
பயனிற்சொல் பாராட்டுவானை மகன்எனல்
மக்கட் பதடி எனல்.

சிவஞான முனிவர், ஒரு திருக்குறளுக்கு ஒரு கதை எனக் கையாள வில்லை. பல குறட்பாக்களுக்கும் ஒரே கதையைச் சிலசமயங்களில் எடுத்துக்காட்டாகத் தருகின்றார். 17, 32, 43, 46 எண்கள் கொண்ட வெண்பாக்களுக்குத் திருஞான சம்பந்தரின் கதையையே சான்றாக அமைக் கிறார். இதுபோல ஒரே இராமாயணக் கதை மூன்று குறட்பாக்களுக்கும், ஒரே கந்தபுராணக் கதை இரு குறட்பாக்களுக்கும், ஒரே பாகவதக் கதை இரு குறட்பாக்களுக்கும், ஒரே லிங்கபுராணக்கதை இரு குறட்பாக்க ளுக்கும் சான்றுகளாகத் தரப்பட்டுள்ளன. அரிதாக, ஒரே குறட்பாவுக்கு இரண்டு கதைகளையும் சான்றாகத் தந்துள்ளார். 110ஆம் அதிகாரத்துக் குறளாகிய “உறாஅதவர் போல் சொலினும் செறாஅர் சொல் ஒல்லை உணரப்படும்” என்பதற்கு ஒரு தணிகைப் புராணக்கதையும், கந்தபுராணக் கதையும் தரப்பட்டுள்ளன.
ஐந்து குறட்பாக்களுக்கு எந்தக் கதையுமே சான்று காட்டப்படவில்லை. விளக்கம் மட்டுமே அமைந்துள்ளது. சில குறட்பாக்களுக்கு எடுத்துக்காட்டப் பெறும் கதைகள் அவ்வளவாகப் பொருத்தமுடையனவாகத் தெரியவில்லை. குறிப்பாகக் காமத்துப்பால் சார்ந்த குறட்பாக்களுக்குக் காட்டப் பெறும் கதைகள் இவ்வாறு உள்ளன. முக்கியமாக இந்நூல், சிவஞான முனிவரின் பன்னூற் பயிற்சியைக் காட்டுவதாக அமைந்துள்ளது.

இம்மாதிரிக் குறட்பாக்களுக்கேற்பக் கதைகளை அல்லது கருத்துகளைச் சேர்த்து வெண்பாக்களை உருவாக்குவதிலுள்ள முக்கிய இடர்ப்பாட்டையும் இந்த நூலில் நாம் காண்கிறோம். பின்னிரண்டு அடிகள் திருக்குறள், அதில் எவ்வித மாற்றமும் இல்லை, செய்யவும் இயலாது. முன்னிரண்டு அடிகள், ஆசிரியரின் கதைக்கேற்பவோ கருத்துக்கேற்பவோ முதல் ஆறுசீர்களில் அமைகின்றன. (ஏழாம் சீர், சோமேசா என்று தவறாமல் வருகிறது அல்லவா?) பிரச்சினைக்குரியது எட்டாம் சீராகிய தனிச்சொல்தான். அது பெரும்பாலும் தேவையற்ற ஒரு சேர்க்கையாகப் போய்விடுகிறது. எனவே ஏதோ ஒருவகையில் இட்டு நிரப்பவேண்டுமே என்பதற்காகத் தனிச் சொல் பயனற்று அமைக்கப்படுவதை இம்மாதிரி நூல்களில் காண்கிறோம். இது கவிதைத்தன்மைக்குப் பெரியதொரு குறையை உண்டாக்கிவிடுகிறது. சான்றாக, இறுதியாக நோக்கிய வெண்பாவையே காணலாம்.

சேக்கிழார் சிந்தாமணிப் பயிற்சி தீதெனவே
தூக்கி உபதேசித்தார் சோமேசா – நோக்கின்
பயனில்சொல் பாராட்டுவானை மகன்எனல்
மக்கட் பதடி எனல்.

கடைசி இரண்டடிகள், திருக்குறள். அதுவும் சிறப்பாக வள்ளுவர் மிகக் கடிந்துரைக்கும் திருக்குறள் இது. முதல் ஆறு சீர்கள்-சிந்தாமணிப் பயிற்சி தீது என சேக்கிழார் தூக்கி (வலியுறுத்தி) உபதேசித்தார் என்பது கதை. சோமேசா என்பது பாட்டுடைத் தலைவருக்குரிய விளி. ‘நோக்கின்’ என்ற எட்டாம் சீர்-தனிச்சொல்தான் இடிக்கிறது. கூர்ந்து நோக்கினால், உற்று நோக்கினால் என்று பொருளா? சாதாரணமாக நோக்கினாலே போதும் என்று அர்த்தமா? எதற்கு இந்தத் திருக்குறளுக்கு இந்த அடை?

பெரும்பாலும் இந்த எட்டாம்சீர்ச் சொற்கள், முதலிரு அடிகளின் முதல் சீர்களுடன் எதுகையில் ஒத்து நடக்கவேண்டும் என்பதால் ஓசையில் ஒத்து வருகின்ற, அவ்வளவாகப் பொருளற்ற சொற்களாகவே அமைந்துவிடு கின்றன. ‘சேக்கி’ழார், ‘தூக்கி’ என்பவற்றுக்கு முக்கியமாக எதுகையில் ஒத்து ‘நோக்கி’ என்பது இருக்கவேண்டும் என எதிர்பார்க்கப்படுகிறதே அன்றி, அது எவ்வகையில் பிறகுவரும் திருக்குறளுக்குச் சிறப்புத் தரும் என்பது நோக்கப் படுவதில்லை. எல்லாவகையிலும் கற்றுப் புலமை மிக்கவராகிய சிவஞான முனிவருக்கே இது குறையாகிறது என்றால், பிற நூல்கள் இயற் றிய புலவர்களைப் பற்றி நாம் சொல்லவே தேவையில்லை. சான்றாக, சினேந்திர வெண்பாவில் ஒன்றை நோக்கலாம்.

நீக்கிப் புலால் உணவு நீடுபுகழ் கொண்டவர்
ஆக்கமிகு தானியேல் காவலனே – நோக்குவழி
கொல்லான் புலாலை மறுத்தானைக் கைகூப்பி
எல்லா உயிரும் தொழும்.

இங்கும் ‘நோக்குவழி’ என்ற சொல், தேவையற்று, பெரிய அர்த்தம் எதுவும் அற்று, ஆளப்படுவதைக் காணலாம். இம்மாதிரி வெண்பா நூல்களின் பொதுக் குறைபாடு இது.