டைஸ்டோபிய நாவல் ஒன்று

dystopia novel3.png“மானிடம் வென்றதம்மா” என்றான் கம்பன். அது உடோபியா நற்கனவு. இன்று மானிடம் வெல்லமுடியாமல் வீழ்கிறது. உலகின் பெரும்பகுதி அழியப்பார்க்கிறது. இது ‘டைஸ்டோபியா’ தீக்கனவு. ‘நைட்மேர்’. சமூகமின்றி மனிதன் இல்லை என்கிறார்கள் சமூகவியலாளர்கள். ஆனால் சமூகத்தை அழித்தும் தான் மட்டும் செல்வம் சேர்த்து வளமாக வாழும் சுயநலமியாக மனிதன் மாறிவிட்டான். டார்வினின் தத்துவம் வென்றுவிடும் போல் இருக்கிறது. எத்தனையோ ஞானிகளும், மதங்களும், கோட்பாடுகளும் மனிதத்தன்மையை வலியுறுத்தியபோதும், “நான் ஒரு மிருகம்தான்” என்று மறுபடி மறுபடி நிலைநாட்டிக் கொண்டிருக்கிறான் மனிதன். அதிலும் அவன் சிங்கம் போன்ற உயர்நிலை மிருகம்கூட அல்ல. தேள்போலத் தன் இனத்தையே கொன்று தின்னும் கீழ்நிலை மிருகம்.

dystopia novel4.jpgஇராமன் வந்து தன் வில்லைத் தரையில் ஊன்றியபோது தெரியாமல் ஒரு தவளைமீது அது ஊன்றிவிடுகிறது. தவளை கத்துகிறது. வெகுநேரம் கழித்துத்தான் அது இராமன் காதில் விழுகிறது. “என்ன தவளையே?” என்று கேட்கிறான். “இராமா, உன் வில்லை என்மீது ஊன்றியிருக்கிறாய்.” “முன்பே சொல்வது தானே?” “வேறு யாராவது தீங்கு செய்தால் ‘இராமா’, ‘இராமா’ என்று முறையிடலாம். இராமனே தவறு செய்தால் யாரிடம் முறையிடுவது?” என்கிறது தவளை. இராமனுக்கு வெட்கமாகப் போய்விடுகிறது.

இது பழைய கதை. புதிய கதை வேறு.

இராமனின் வில் தவளைமீது ஊன்றியிருக்கிறது. தவளை கத்துகிறது. இராமன் காதில் விழத்தான் செய்கிறது. வெகுநேரம் கழித்து, பிறர் தன்னைக் குறைசொல்லாமல் இருக்கவேண்டுமே என்பதற்காக “என்ன தவளையே?” என்கிறான் இராமன். “இராமா, உன் வில்லை என்மீது ஊன்றியிருக்கிறாய்.” “தெரியும். நீரிலிருந்து புலம்பெயர்ந்து தரைக்கு வந்தவன்தானே நீ? உன்னைப் போன்றவர்கள் எதற்கு இங்கே?” என்று அழுத்தமாக வில்லை ஊன்றுகிறான். தவளை செத்துப்போகிறது.

இதுதான் இரண்டாயிரத்துப் பதினெட்டில் மேற்குநாடுகளின் கதை என்கிறார் தியாகலிங்கம்.

தியாகலிங்கம் எனக்குத் தெரிந்தவர் அல்ல. வலைத்தளம் மூலம் அவருடைய நாவல் ‘மானிடம் வீழ்ந்ததம்மா’ என்பதைப் படித்தேன். நாவலில் முக்கியக் கதாபாத்திரங்கள் என்று தனிமனிதர்கள் யாரும் கிடையாது. நாடுகள், அவற்றின் அரசாங்கங்கள் தான் கதாபாத்திரங்கள். அரசு ஒடுக்குமுறை, அரசு பயங்கரவாதம் பற்றி அல்தூசரும் அண்டோனியோ கிராம்ஸ்சியும் எத்தனையோ எச்சரித்தவை எல்லாம் இன்று உண்மையாகின்றன. உலகம் இருளை நோக்கிப்போகிறது. விடிவு என்ற ஒன்று இருக்கிறதா என்ற கேள்வி எழுகிறது. கதையின் உரிப்பொருளை ஆசிரியரின் வழியிலேயே சொன்னால் “சுதேசிகளின் வெறுப்பு நிறமான மனிதர்கள்மேல் பாய்கிறது”. கதையின் கருத்து: “மனிதனை மனிதன் இன, மத வாதத்தால் அழித்த நாசகாரமான அந்த வரலாற்றை மீண்டும் ஓடவிடலாகாது. அதை நிறுத்தப் போராட வேண்டும்.”

நாவலின் கதைக்களம் ஆறு பாகங்களாக அமைந்திருக்கிறது. ஒருவகையில் இன்றைய கதையை மூன்றாண்டுகள் தள்ளி ஆரம்பிக்கிறார் தியாகலிங்கம். கதை தொடங்குவது இந்தியாவில்தான். தொண்ணூறுகளில் நடந்த குஜராத் கலவரம் போல ஒன்று 2018இல் மும்பையில் நடக்கிறது. பின்னர் களம் இலங்கைக்கு மாறுகிறது. அப்துல் காதர் என்ற இலங்கை முஸலிம்-தமிழ- இளைஞன் ஒருவன், கலவரத்திற்குப் பழிவாங்கத் துடிக்கும் பாகிஸ்தானிய இளைஞர்கள் தமிழக அணுஉலை (கல்பாக்கமாகத் தான் இருக்கமுடியும்) மீது விமானத்தை மோதி அழிப்பதற்கு உதவிசெய்கிறான். அழிவு. இந்திய அரசு பழிவாங்கத் துடிக்கிறது. சதியில் ஈடுபட்டது பாகிஸ்தான் என்பதால் அதன்மீது போர் தொடுக்கிறது. பாகிஸ்தான் அணுஆயுதத்தைப் பயன்படுத்திவிடுகிறது; இந்தியா பதிலடி கொடுக்க, பேரழிவும் கதிர்வீச்சும் பொருளாதார வீழ்ச்சியும் உலகின் கிழக்குப் பகுதி முழுவதும். கிழக்காசிய மக்கள் (இனிமேல் நிற-மக்கள்) வெள்ளையர் நாடுகளுக்கு அகதிகளாகப் பெயர்கிறார்கள்.

ஐரோப்பாவில் பெரும்பாலும் தீவிர வலதுசாரி அரசுகள் தோன்றியிருக்கின்றன. அவை நவநாஜிகளை ஆதரிக்கின்றன. வெள்ளையர் நாட்டில் வந்து அகதிகளாகக் குடிபுகும் நிற-மனிதர்களை அழித்துவிடவேண்டும் என்று அவர்கள் நினைக்கிறார்கள். இரட்டை கோபுரத்தாக்குதல் காலத்திலிருந்தே முஸ்லிம்கள் மீது கூடுதல் வெறுப்புத் தோன்றியிருக்கிறது.

இரண்டாம் பாகம் நோர்வேயில் தொடங்குகிறது. அங்கும் அந்நாட்டில் குடியேறிய முஸ்லிம்களின் தாக்குதல் ஒன்று ஆஸ்லோ சிட்டி மையத்தின்மீது நிகழ்கிறது. நடுநிலை நாடாக இருந்த நோர்வே நிதானம் இழக்கிறது. நிற-மனிதர்கள்மீதும் அகதிகள் மீதும் தாக்குதல்கள் நிகழ்கின்றன.

மூன்றாம் பகுதியில் விக்னேஸ்-அவன் மகள் திரி என்பவர்கள் பார்வையில் இத்தாக்குதல்களும் அரசாங்கத்தின் ஓரவஞ்சனையும் வருணிக்கப்படுகின்றன.

நான்காம் பகுதியில் ஏதென்ஸில் களையெடுக்கும் முயற்சிகள் தொடங்குகின்றன. அங்கு சென்றிருந்த திரி அவற்றை வீடியோவில் பதிவுசெய்ய, திரும்பிய பிறகு விக்னேஸ் அதை நெட்டில் வெளியிடுகிறான். நவநாஜிகள் அதற்காக அவர்கள் மீது தாக்குதல் நடத்துகிறார்கள். இடையில் எதிர்வீடு ஒன்றிலிருந்த சோமாலியக் குடும்பம் ஒன்றின் அழிவு சொல்லப்படுகிறது. அழிககப்படவேண்டிய நிற-மனிதர்கள் வீடுகள்முன் வண்ணத்தைக் கொட்டி அடையாளம் செய்து அவ்வீடுகளை எரிக்கிறார்கள். விக்னேஸ் வீட்டின் எரிப்பு அவனால் சமயோசிதமாகத் தவிர்க்கப்படுகிறது.

ஐந்தாம் பகுதியில், ரோமில் ஜிப்சிகள் அழிக்கப்படுவதும், ஜெர்மனியில் துருக்கியர் களையெடுக்கப்படுவதும் சொல்லப்படுகின்றன. ஜிப்சிகள் விழாக் கொண்டாட்டத்தில் குண்டு வீசப்படுகிறது. துருக்கியர் திருமணத்தில் குண்டுகள் வீசி மணமக்கள் உள்ளிட்டோர் கொல்லப்படுகின்றனர். இவற்றைப் பற்றி வலதுசாரி அரசுகள் அக்கறைகாட்டவில்லை. எதிர்ப்பு ஊர்வலங்களும் போலீசால் குரூரமாக ஒடுக்கப்படுகின்றன.

ஐரோப்பிய நகரங்கள் பெரும் கெட்டோக்களாக மாறியிருக்கின்றன. லண்டனில் அப்படிப்பட்ட கெட்டோ ஒன்றில் கடை வைத்துப் பிழைக்கும் நகுலன் என்பவனின் கடை எரிக்கப்படுகிறது.

கிரேக்கத்திலும் துருக்கியர் பிரச்சினை. அவர்களை வெளியேற்ற முடிவு செய்கிறது அரசாங்கம். முதலில் பஸ் வழியாக அவர்களைத் துருக்கிக்கு அனுப்புகிறது. அத்திட்டம் தோல்வியுற்ற பின்னர் இரயில் மூலமாகவும் கப்பல் வாயிலாகவும். யாவும் தோல்வியுற்றதும் கிரேக்கத்தின் அதிதீவிர வலதுசாரித் துணைப் பிரதமர் மூளையில் நிற-மனிதர்கள், அகதிகள் எல்லோரையும் ‘மோட்சத்திற்கு’ அனுப்பிவிடுவது என்ற குயுக்தியான திட்டம் உருவெடுக்கிறது.

ஆறாம் பகுதி தொடங்குகிறது. ஐரோப்பிய வணிகச் சமுதாயத்தின் கெடுபிடிகளுக்கும் வலதுசாரி அரசாங்கங்களின் தீவிரவாதத்திற்கும் ஈடுகொடுக்கமுடியாமல் ஐக்கிய நாடுகள் சபை செயலிழக்கிறது. கிரேக்கத்தில் அதிநவீன தொழில்நுட்பத்தில் கட்டப்பட்ட கொலைத் தொழிற்சாலையில் திரைப்படம்காட்டி அதில் அகதிகள் ஈடுபட்டிருக்கும்போது நச்சுவாயு செலுத்தி அவர்கள் கொலை செய்யப்பட்டு எரிக்கப்படுகிறார்கள். கொஞ்சநாளில் அங்கு அகதிகளே இல்லாமல்போய் துப்புரவாகிறது. முன்பு இந்தியாவில் அணுஉலையை அழிக்கத் துணைசெய்த அப்துல் காதர் அகதியாக அங்கே வந்து கொலைக்கூடத்தில் குடும்பத்தோடு இறக்கிறான் என்பது வேடிக்கையான ஒரு முரண்.

அந்நாட்டின் முன்னேற்றம் பற்றிக் கேள்விப்பட்ட சுவீடன் நாட்டுப் பிரதமர் கிரேக்கத்தைப் பார்வையிட வந்து, ஒரு மனிதனுக்கு 5000 யூரோ என்ற வீதத்தில் தந்து அகதிகளை கிரேக்கத்திற்கு அனுப்புவதாக பேரம் பேசுகிறார். கிரேக்கம் பிறநாட்டு அகதிகளை ஏற்கமுடியாத நிலையில் ஐரோப்பிய அரசுகள் பலவும் தங்கள் தங்கள் கொலைத் ‘தியேட்டர்களைத்’ தொடங்குகின்றன. இப்படிப்பட்டது ஒன்றில் விக்னேசும் திரியும் உயிரிழக்கின்றனர்.

முடிவு சம்பவிக்கிறது. ஐரோப்பாவின் களையெடுப்பு முயற்சி அமெரிக்காவுக்கும் பரவும் நிலையில் அது செயலில் இறங்குகிறது. ஐ.நா.வை உயிர்ப்பிக்க முடிவாகிறது. ஐரோப்பிய வணிகக் கூட்டமைவு முடக்கப்படுகிறது. வலதுசாரி அரசுத் தலைவர்கள் விசாரணைக்கு உட்படுத்தப்படுகின்றனர். உழைக்கும் சக்தி ஐரோப்பாவில் குறைந்ததால் மறுபடியும் நிற-மக்களைப் பணிக்கு அமர்த்த அந்தந்த அரசாங்கங்கள் முயன்றாலும் இப்போது நிற-மக்கள் அங்கு வரத்தயாராக இல்லை. ஐரோப்பா அவலத்திற்கு உள்ளாகிறது எனக் கதை முடிகிறது.

(இந்த முடிவு மட்டும்தான் ஏற்புடையதாக-நம்பக் கூடியதாக இல்லை. அறம் வெல்லும் என்பதை ஏதோ ஒரு வழியில் நிலை நாட்ட எழுதிய முடிவாகவே தோன்றுகிறது. ஐரோப்பியர்கள் அவ்வளவு எளிதாகக் கற்றுக்கொள்ளக்கூடியவர்கள் அல்ல.)

உலகின் வீழ்ச்சி மிக நெருக்கத்தில்-2018க்கு அண்மையில் இன, மத வாதங்கள் வாயிலாக வரக்கூடும் எனத் தியாகலிங்கம் கணிக்கிறார். அதைவிடச் சுற்றுச்சூழல் பிரச்சினை, ஆற்றல் (எரி பொருள்) பிரச்சினை போன்றவை முக்கியமானவை. மத, இனப் பிரச்சினைகளைக் கணக்கில் கொண்ட தியாகலிங்கம், சுற்றுச் சூழல், எரிபொருள், ஊழல், உலகமயமாக்கல் பிரச்சினைகளை ஏனோ இணைக்காமல் விட்டுவிட்டார். ஆனால் ஒரு நாவலில் எவ்வளவு பிரச்சினைகளைத்தான் தொடமுடியும்?

என்னைக் கேட்டால், சுற்றுச்சூழல், தண்ணீர்ப் பிரச்சினைகள் வாயிலாகத்தான் உலகின் அஸ்தமனம்-சற்றே தாமதமாக- ஐம்பதாண்டுகள் அளவில் ஏற்படும் என்பேன். மனிதன் தன்னை அழிக்கக்கூடிய பல குழிகளைத் தானே தோண்டிக் கொண்டிருக்கிறான். அதுதான் நாகரிகம் என நம்பவும் செய்கிறான். தன்னிறைவு கொண்ட, மனிதநேயமிக்க சமூகங்கள் இன்று நாகரிகமுள்ளவையாகத் தோன்றவில்லை. பிறரை அழித்துக் கொள்ளையடிக்கும் பன்னாட்டுக் குழுமங்களின் வணிகப்பொருள்களை நுகரும் நுகர்வுமோகம்தான் நாகரிகம் உள்ளதாகத் தோன்றுகிறது. பல ஆயிரம் ஆண்டுகள் வரை வரக்கூடிய மூலவளங்களை யெல்லாம் ஒன்றரை நூற்றாண்டில் நாசமாக்கிவிட்டான் மனிதன்.

திருவள்ளுவர் போன்ற ஆதி ஆசானைக் கேட்டால் இது விதை நெல்லையும் விற்றுத் தின்பதைப் போல ஆயிற்று என்பார். ஆனால் நுகர்வு மோகத்தின்முன் திருவள்ளுவராவது, சாக்ரடீஸாவது, புத்தராவது?

உடோபியா என்ற நாவலை சர் தாமஸ் மூர் என்பவர் 1516இல் எழுதினார். அதைத் தொடர்ந்து சூரியனின் உலகம், நியூ அட்லாண்டிஸ் என நிறைய உடோபிய நாவல்கள் வந்துவிட்டன. நம் காலத்தில் தமிழிலும்கூட கி.பி. 2000 என்பதை அறிஞர் மு. வரதராசனார் எழுதினார். அரசியல், சட்டங்கள், வழக்காறுகள், வாழ்நிலைமைகள் யாவற்றிலும் இலட்சிய முழுமையை எய்திய ஒரு வளமான நாட்டை, அரசாங்கத்தை உடோபியா என்ற சொல் குறிக்கிறது. அதற்கு எதிரானது டைஸ்டோபியா. உடோபியா என்பதை இலட்சிய உலகம் என்றால், டைஸ்டோபியா என்பதை அச்சுறுத்தும் உலகம் என்று சொல்லலாம்.

தங்கள் நோக்கில் அரசியல்வாதிகள் நல்லதொரு சமூகம் என்பதை மக்கள் மனத்தில் மாயையாக உருவாக்கி, ஆனால் நடைமுறையில் ஒடுக்கும் சமூகக் கட்டுப்பாட்டினைச் செயல்படுத்தும் ஓர் கற்பனை உலகினைச் சித்திரிக்கும் நாவல்தான் டைஸ்டோபிய நாவல். கூட்டுக்குழுமங்கள், அதிகார வர்க்கம், மதங்கள், இனவாதம், தொழில்நுட்பம், சர்வாதிகார ஆட்சி என எதன் வாயிலாகவும் இந்த ஒடுக்குமுறை நிகழலாம். மிக மோசமானதோர் எதிர்கால உலகினைப் படைத்துக் காட்டினாலும், இன்றுள்ள உலகப் போக்குகள், சமூக நிலைமைகள், அரசியல் முறைகள் ஆகியவற்றை டைஸ்டோபிய நாவல்கள் கடுமையாக விமரிசனம் செய்கின்றன.

நாவலில் நுழையும் முன், தியாகலிங்கம் கூறும் சொற்கள், இன்றைய நிலைமீதான அவருடைய கசப்புணர்ச்சியையும், எதிர்காலத்தைக் காப்பாற்ற வேண்டும் என்ற நோக்கத்தையும் காட்டுகிறது. மனிதனை மனிதன் அழித்த வரலாறு மீண்டும் தொடரலாகாது என்பதுதான் இதன் “போதனை”.

“இந்த நவீன உலகத்தில் மனிதம் மிதிக்கப்படுகிறது. அதற்குச் சுயநலத்தோடு, மனச் சாட்சிக்கு எதிராக நியாயம் கற்பிக்கப்படுகிறது. அகிம்சை பேசிய காந்தி தேசமே குருதிதோய்ந்த கைகளை முதுகிற்குப் பின் மறைத்த வண்ணம் சட்டாம்பி(ள்ளை) வேலை செய்கிறது…..

“கருவாடாக்கப்பட்ட நிர்வாணப் பிணங்களின் காட்சிகள் மனித நேயரின் மனத்தை விட்டு என்றும் அகலா…..

“அந்தக் காட்சிகள் நினைவில் உள்ள மனிதனால் அதே தவற்றை மீண்டும் செய்ய முடியாது. மனிதன் வாழ்வதற்காய் மறதியோடு படைக்கப்பட்ட மிருகம். அதற்காக வரலாற்றை மறந்தால் அது மீண்டும் மனிதத்திற்குச் சோதனையாகும்….

“சிறிய தவறுகள் தட்டிக் கேட்கப்படாதபோது அதுவே பெரிய தவறுகளின் விளைநிலமாகிறது….

“பொருளாதாரத்தில் மனிதநேய ஆதாரங்கள் அடிபட்டுப் போகின்றன….

இவ்விதம் பொன்மொழிகளின் ஆற்றலோடு வாக்கியங்கள் விளைகின்றன. “மனிதத்தின் பாதாளத்தை தரிசிக்காமல் இருப்பதே நாங்கள் செய்யும் பாக்கியமாகும்”.

டைஸ்டோபிய சமுதாயம் எப்படி இருக்கும்? அதில்,

-சமூகத்தில் குடிமக்களைக் கட்டுப்படுத்தப் பிரச்சாரம் ஆற்றல் வாய்ந்த கருவியாகப் பயன்படுகிறது.

-தகவல்கள், சுயமான சிந்தனைகள், சுதந்திரம் ஆகியவை முடக்கப்படுகின்றன.

-ஒரே ஒரு கருத்தாக்கம் அல்லது (ஹிட்லர் போன்ற) ஒரு தலைமை சமூகத்தினால் வழிபடப்படுகிறது.

-மக்கள் நிரந்தரக் கண்காணிப்பில் வைக்கப்படுகிறார்கள்.

-அவர்கள் வெளியுலகத்தைக் கண்டு பயப்படுகிறார்கள்.

-மனிதத்தன்மை இழந்த நிலையில் வாழவைக்கப்படுகிறார்கள்.

-இயற்கையான உலகம் அகற்றப்படுகிறது, அதன் மீதான நம்பிக்கை குலைக்கப்படுகிறது.

-ஒரேசீரான, ஒருதரப்பான கருத்துகளை மக்கள் கடைப்பிடிக்க நிர்ப்பந்திக்கப்படுகிறார்கள். எதிர்ப்போ, தனித்தன்மையோ தீமையாகக் கருதப்படுகிறது.

-ஆள்பவர்கள் மனத்தில் தன்னிச்சையான, தங்கள் நோக்கிலான ஒரு கற்பனை உலகம் இருக்கிறது. (உலகம் வெள்யைர்க்கே சொந்தமானது, இஸ்லாமியர்கள் அனைவரும் தீவிரவாதிகள் – அவர்கள் இல்லாத உலகம் அமைதியானது, தலித்துகள் நம் வாழ்க்கைக்கு எதிரிகள், இந்துராஷ்டிரம் ஒன்றே சிறப்பானது- அதுதான் ராமராஜ்யம் போன்ற எதுவாகவும் அந்தக் கற்பனை உலகம் இருக்கலாம்.) இந்தத் தன்மைகள் யாவும் தியாகலிங் கத்தின் இந்த நாவலில் சித்திரிக்கப்பட்டுள்ளன.

dystopia novel2.jpgபெரும்பாலான டைஸ்டோபிய நாவல்கள், அரசியல் கட்டுப்பாடுமிக்க ஒரு பயங்கர உலகினைக் காட்டுகின்றன. அவற்றில் செயல்படுத்தப்படும் கட்டுப்பாடு என்பது, (1) தத்துவ/மதக் கட்டுப்பாடு, (2) வணிகக் கட்டுப்பாடு, (3) அரசியல், அதிகார வர்க்கக் கட்டுப்பாடு, (4) தொழில்நுட்பக் கட்டுப்பாடு என்ற எந்த அடிப்படையிலும் நிகழலாம்.

இந்த நாவலில் முஸ்லிம் தீவிரவாதம், அதன் விளைவாக உருவாகும் அணுஆயுதப்போர் என்பது, முதல்வகைக் கட்டுப்பாட்டினைக் காட்டுகிறது. தீவிர வலதுசாரி அரசுகள் தவறான முறையில் சக மனிதர்களை அழிக்கும்போதும் பிற ஐரோப்பிய அரசுகளோ, அமெரிக்கா, ஜப்பான் போன்ற அரசுகளோ தங்கள் எதிர்ப்பைக் காட்டவில்லை. அவை ஐரோப்பிய வணிகக் கூட்டமைவுக் கட்டுப்பாட்டிற்கு அஞ்சிப் பேசாமல் இருந்துவிடுகின்றன. தமது சொந்த நலங்கள் நிற-மனிதர்களால் குறையுமானால், அவர்கள் அழிந்து போகட்டுமே என்ற மனப்பான்மைதான் மிஞ்சுகிறது. இது இரண்டாவது வகைக் கட்டுப்பாட்டினைக் காட்டுகிறது.

மூன்றாவது வகைக் கட்டுப்பாடுதான் இந்த நாவலின் முக்கியப் பொருள். அரசுகள் தாங்களே வன்முறையைக் கையாண்டு தங்களுக்குப் பிடிக்காத இனத்தவரை, மதத்தவரை, நிறத்தவரை அழிக்கின்றன. அவர்கள் எதிர்த்துப் போராடினால் ஒடுக்குகின்றன. அவர்களைக் குருவிகள் போலச் சுட்டுத்தள்ளுகின்றன. நவநாஜிகளை விட்டு நிற-மனிதர்களின் கடைகளைச் சூறையாடுகின்றன, கொளுத்துகின்றன; நிற-மனிதர்களின் வீடுகளை திட்டமிட்டுக் கொளுத்துகின்றனஜிப்சிகளின் முகாம்களில் குண்டெறிகின்றன. துருக்கியத் திருமணத்தில் கலவரம் விளைக்கின்றன. இம்மாதிரித் தகவல்களை வெளிப்படுத்துவோரையும் அழிக்கின்றன. நிற-மனிதர்களை, அகதிகளை நாடு கடத்துகின்றன, அவரவர் நாட்டுக்கே திருப்பி அனுப்புகின்றன, அல்லது கடலில் மூழ்கடிக்கின்றன. இவை எதுவும் முடியாதபோது கம்பிமுள் சுவரிட்ட முகாம்களில் அடைக்கின்றன, கடைசியாக மரணக்கூடங்களில் அவர்களை அழித்து, அவர்கள் பற்றிய ஆவணங்களையும் இல்லாமல் செய்து விடுகின்றன.

[கடைசி வகையான தொழில்நுட்பம் (கணினிகள், ரோபாட்டுகள்) மக்களை ஒடுக்குவது என்பது இதில் சொல்லப்படவில்லை.] இந்த நாவலில் தொழில்நுட்பம் அரசியல்வாதிகள் கைகளில் ஒரு கருவியாகவே உள்ளது. (ஆனால் தொழில்நுட்பக் கட்டுப்பாட்டைக் காட்டுபவையாகத் திரைப்படங்கள் பல-சான்றுக்கு ‘தி டெர்மினேட்டர்’, ‘தி மேட்ரிக்ஸ்’, ‘ஐ-ரோபாட்’ போன்றவை-வந்திருக்கின்றன.) இந்நாவலின் கிரேக்க வன்முறை வலதுசாரி ஆட்சி மனப்பான்மை, ஒருபோக்கில், ‘பிரேசில்’ என்ற திரைப்படத்தில் காட்டப்படும் போக்கினை ஒத்துள்ளது.

தியாகலிங்கத்தின் நடை பற்றிச் சொல்லியாகவேண்டும். அவருடைய அனுபவத்தின் காரணமாகவோ, ஆதங்கத்தின் காரணமாகவோ பொன்மொழிகளின் ஆற்றலோடு தொடர்ச்சியாகச் சொற்கள் வந்து விழுகின்றன. உணர்ச்சி வீறு கொண்ட நடை. வாசகர்களே படித்து அதை அனுபவிக்கவேண்டும்.

(அச்சுப்பிழைகள் உள்ளன. நூலின் ஒரு மிகச்சிறிய குறை என்றால் இது தான். சான்றாக, பிழை திருத்தியவருக்கு நன்றி சொல்லும் வரிக்கு மேல்வரியிலேயே “வார்த்தை” என்பது “வார்தை” என உள்ளது.)

சொல்கிறார் தியாகலிங்கம்: “நாடு ஒருவனை அன்னியப்படுத் தும்போது, அவன் அந்த நாட்டை அந்நியமாகப் பார்ப்பது தவிர்க்க முடியாத ஒன்றாகிவிடுகிறது.” இன்று இந்தியாவில் தமிழ்நாட்டிலுள்ள தமிழர்களின் நிலை இதுதான். காவிரிப் பிரச்சினை, முல்லைப் பெரியாற்றுப் பிரச்சினை, பாலாற்றுப் பிரச்சினை முதலிய எந்தப் பிரச்சினையிலும் எந்த மத்திய அரசும் தலையிடாதாம். (நியாயத்தைப் பேசினால் வாக்குகள் போய்விடுமே என்ற பயம். அந்த பயத்துக்கு நியாயம் பலியிடப்படுகிறது.) தமிழர்களைப் பற்றிய கேவலமான-இந்தச் “சினிமா மோகக் கூட்டத்தால்” என்ன செய்துவிடமுடியும் என்ற எண்ணமும் நிலவுகிறது. மீனவர் பிரச்சினை போன்ற பலவற்றை எதிர் கொள்ளாமல், தமிழர்களைக் காவுகொடுப்பதற்கான காரணமும் அதுதான். ஆட்சியும் பல தலைமுறைகளாகத் தெலுங்கர் ஆட்சியாகவே இருந்து விட்டது. தமிழர்களின் நலன்களை உண்மையாக பாவிப்பதற்கு யாரும் இல்லை. பாவிக்கக்கூடியவர்கள் அல்லது பாவிக்கவேண்டியவர்கள் பிளவுபட்டுக் கிடக்கிறார்கள். இப்படியான நேரத்தில் எங்கள் மனத்தில் ஒலிக்கும் குரல் இதுதான்: “நாடு ஒருவனை அந்நியப்படுத்தும்போது, அவன் அந்த நாட்டை அந்நியமாகப் பார்ப்பது தவிர்க்கமுடியாத ஒன்றாகிவிடுகிறது.”

தியாகலிங்கத்தின் மிகச் சிறந்த நாவல் இது எஸ். பொ. பாராட்டியிருப்பதாகக் குறிப்பிட்டிருக்கிறார். தியாகலிங்கத்தின் பிற நாவல்களை நான் படித்ததில்லை என்றாலும், இது நல்ல நாவல் என்பதை மறுக்க முடியாது.

ஓரிடத்தில் ஆசிரியர் சொல்வது முற்றிலும் முற்றிலும் உண்மை.

“எளியவனுக்கு வலியவன்மீது ஏற்படும் தார்மிகக் கோபத்திற்குப் பதிலாக வலியவனுக்கு எளியவன்மீது ஏற்படும் கோபமே இந்த நவீன உலகில் எங்கும் தாண்டவமாடுகிறது. அது, இந்தப் புதிய யுகத்தின் சாபம் கலந்த சோகமான விதியாகிவிட்டது”. சொந்த நாட்டில் இருக்கும் தமிழர்களும், பிறநாடுகளில் குடிமக்களாக வாழ்ந்த, வாழ்ந்துவரும் தமிழர்களும், இன்று அயல்நாடுகளில் குடியேறி ஒடுக்குதலுக்கு ஆளாகின்ற தமிழர்களும்-யாராயினும் அவர்கள் நிலை இதுதான். ஆசிரியர் சொல்கிறார்: “பலியாவது மாத்திரம் ஏன் பாவப்பட்ட நாங்களாய் இருக்கவேண்டும் என்பது மட்டும் அவனுக்குப் புரியவில்லை”. நமக்கும் அதுதான் புரியவில்லை.


ராபர்ட் கால்டுவெல்

robert 2தமிழ்மொழி செம்மொழி என இன்று அதைப் பற்றி நன்கு அறியாதவராலும் சொல்லப்படுகிறது. அதற்கு முக்கியக் காரணம், பதினொரு ஆண்டுகளுக்கு முன்பு இந்திய அரசு அளித்த அங்கீகாரம். அதற்குப் பிறகு அநேகமாக முக்கிய திராவிட மொழிகள் அனைத்தும் செம்மொழி அந்தஸ்தினை அரசு அங்கீகாரத்தினால் பெற்றுவிட்டன.

ஒரு மொழி செம்மொழி அல்லது உயர்தனிமொழி என்ற அந்தஸ்தினை அரசு அங்கீகாரத்தினால் மட்டும் பெற இயலாது. அவ்வாறு பெறுவது சில அரசியல், பொருளியல் காரணங்களுக்காக; ஓட்டு வாங்குவதற்காக, செம்மொழிகளுக்கென அளிக்கப்படும் நிதிக்கொடைகளைப் பெறுவதற்காகச் செய்யப்படும் சூழ்ச்சி என்றே கொள்ளத்தகும். 1902ஆம் ஆண்டில் பரிதிமாற் கலைஞர் தமிழை உயர்தனிச் செம்மொழி என்று யாவரும் உணரவேண்டும் என்றாரே, அதுதான் உண்மையான அங்கீகாரம். அதற்கு முன்பாகவே தமிழின் பெருமையை-சமஸ்கிருதத்திலிருந்து வேறுபட்டது அது என்று-நிலை நாட்டினாரே கால்டுவெல், அதுதான் உண்மையான அங்கீகாரம்.

ஒரு மொழி உயர்தனிச் செம்மொழி என்பது அதன் பெருமையை உணர்ந்த அறிஞர்களால் வெளிப்படுத்தப்படுவது. அதன் பண்பை அறிந்த அம்மொழியினரால் முதலில் உணரப்பட்டு, பிறகு உலகினர் பலராலும் ஏற்கப்படுவது. அது ஏதோ சாதிச்சான்றிதழ் போல அரசு முத்திரை குத்திக் கொடுக்கும் சான்றிதழ் அல்ல. அப்படி ஒரு சான்றிதழைப் பெறுவது நமக்கு கௌரவமும் அல்ல. பழங்காலத்திலிருந்தே இவ்விதமாகப் பெருமை உணரப்பட்ட செம்மொழிகள்தான் ஹீப்ரூ, லத்தீன், கிரேக்கம், பாரசீகம், சீனம், அராபியம், சமஸ்கிருதம் ஆகிய மொழிகள். கால்டுவெல்லின் பணி, தமிழ் இவற்றில் எதற்கும் எவ்விதத்திலும் குறைந்த மொழியல்ல என்பதை நிறுவிச் செம்மொழிகள் வரிசையில் அதைச் சேர்த்தது.

இன்று உலகில் மொழிக்குடும்பங்கள் பல உள்ளன. இந்தோ ஐரோப்பிய (முன்னால் இந்தோஆரிய என்று வழங்கப்பட்டது), ஆப்பிரிக்க, யூராலிக்-ஆல்டாய்க், சீன-திபேத்திய, திராவிட, தென்கிழக்காசிய, மலாய்-போலினீசிய, பப்புவன், ஆஸ்திரேலிய, அமெரிக்க இந்திய, பாஸ்கு எனப் பலவற்றைக் குறிப்பிடலாம். நம் வடநாட்டு (ஆறிய) அறிஞர்களுக்கு எல்லாமே சமஸ்கிருதத்திலி ருந்து பிறந்தவை என்று சொல்லிவிட்டால் எல்லையற்ற மகிழ்ச்சி அடைவார்கள்.

பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டு, தமிழ் மறுமலர்ச்சி நிகழ்ந்த நூற்றாண்டு. இதன் முதல் பாதியில் மேற்கத்தியச் சிந்தனைகளின் பரவல் நிகழ்ந்தது, இரண்டாம் பாதியில் திராவிட நாகரிகம் என்ற கொள்கை தோன்றியது. இவையிரண்டின் விளைவு, இருபதாம் நூற்றாண்டில் தோன்றிய தமிழ்த்தேசிய இயக்கம்.

ஒரு மொழியின் மறுமலர்ச்சி என்பது அதற்குரிய இனத்தின் அடையாளத்தை நினைவூட்டுகிறது. இறுதியாக அதன் பண்பாட்டுப் பாரம்பரியத்தை அந்த தேசிய இன விடுதலைக்குரிய தேவையாக மாற்றுகிறது. ஐரோப்பாவில் பதினாறாம் நூற்றாண்டில் உருவான மறுமலர்ச்சி, தேசிய அரசுகள் எழுவதற்கு வழிகோலியது. தமிழர்களைப் பொறுத்தவரை மிக நீண்ட வரலாறும் பாரம்பரியமும் இலக்கியமும் உடையவர்கள். ஆனால் அவற்றை அறியாமல் தூங்கிக்கொண்டிருந்தவர்கள். தங்கள் இன அடையாளத்தையும், கடந்தகால வரலாற்றையும் அரசியலையும் அறிவ தற்குத் தமிழ் மறுமலர்ச்சி காரணமாயிற்று. ஆங்கிலக் கல்வியும், வீரமாமுனிவர் தொடங்கி, கால்டுவெல், ஜி. யூ. போப் வரை கிறித்துவச் சமயப் பணியாளர்களின் மொழிப் பணியும் இதற்குத் துணைபுரிந்தன. தமிழ் நாகரிகத்தின் பெருமை, முதன்முதலாக ராபர்ட் ப்ரூஸ் ஃபுட் நிகழ்த்திய அகழ்வாராய்ச்சிகளில் தெரிய வந்தது. அதற்குப் பிறகு பழந்தமிழ் இலக்கியங்களை சி. வை. தாமோதரம் பிள்ளை, உ. வே. சாமிநாதய்யர் போன்றோர் வெளிப்படுத்தினர்.

தமிழ் நாகரிகமும் மொழியும் ஆரியச் சார்பற்றவை என்ற உணர்வு பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் பிற்பாதியில் ஏற்பட்டது. இதற்குக் காரணமாக அமைந்தவர்களில் ராபர்ட் கால்டுவெல், ராமலிங்க அடிகள், மாயூரம் வேதநாயகம் பிள்ளை, பேராசிரியர் சுந்தரம் பிள்ளை, தண்டபாணி சுவாமிகள் போன்றோர் குறிப்பிட வேண்டியவர்கள்.

robert 3ராபர்ட் கால்டுவெல் (மே 7, 1814 – 28 ஆகஸ்டு 1891) அயர்லாந்தில் கிளாடியில் ஸ்காட்லாந்தியக் குடும்பத்தினர்க்குப் பிறந்தார். இளமையிலேயே லண்டன் மிஷனரி சொசைட்டியில் சேர்ந்தார். அது அவரை கிளாஸ்கோ பல்கலைக்கழகத்தில் பயிற்சி பெற அனுப்பியது. அங்கு அவர் ஒப்பியல் மொழியியலிலும் இறையியலிலும் சிறந்த தேர்ச்சி பெற்றார். பன்மொழிப்புலமை அவருடைய ஒப்பியலாய்வுக்கு உதவியது. ஆங்கிலம் தமிழ் மட்டுமன்றி, கிரேக்கம், ஹீப்ரூ, தெலுங்கு, கன்னடம், சமஸ்கிருதம், ஜெர்மன், ஆகிய மொழிகளில் தேர்ச்சியுள்ளவர். பதினெட்டு மொழிகள் அறிந்தவர் என்று சிலர் பாராட்டியிருக்கிறார்கள்.

24 வயதில் சென்னைக்கு வந்தார். பிறகு எஸ். பி. ஜி. என்ற சபையில் சேர்ந்து திருநெல்வேலிப் பிரிவின் பேராயராகப் பணி புரிந்தார்.

robertதிராவிட மொழிகளைத் தனி இனம் என்று நிறுவிய கால்டு வெல்லின் பணிக்கு ஈடு இணையில்லை. வேறெந்த ஐரோப்பியரின் தமிழ்ப்பணியையும் இதற்கு ஈடு சொல்ல முடியாது. 1856இல் அவரது ஒப்பிலக்கண நூல் வெளியிடப்பட்டது. நூறாண்டுகளுக்குப் பின் அவருடைய பணியின் சிறப்பை உணர்த்தும் வகையில் தமிழ்ப் பொழில் இதழ், 1958இல், இடையன்குடி (கால்டுவெல் வாழ்ந்த ஊர்) தான் தமிழகத்தின் திருப்பதி, அதற்குத் தமிழர்கள் வாழ்நாளில் ஒருமுறையேனும் (யாத்திரை) சென்று வரவேண்டும் என்று உணர்ச்சிபூர்வமான செய்தியொன்றை வெளியிட்டது. கால்டுவெல், ஒப்பிலக்கணத்தை வெளியிட்டது மட்டுமல்ல, அதன் பின்னணியிலிருக்கும் தமிழ்ப் பண்பாட்டின் பெருமையையும் நன்கறிந்தவர். “தான் பிறரால் பெறுவதை விட அதிக வெளிச்சத்தைப் பிறருக்கு அளிக்கும் மொழி தமிழ்” என்று அவர் பாராட்டியிருக்கிறார்.

கால்டுவெல்லின் நூல் (A Comparative Grammar of the Dravidian or South Indian Family of Languages) லண்டனில் வெளியிடப்பட்டபோது உடனே விற்றுத் தீர்ந்துவிட்டது. உடனே இரண்டாம் பதிப்பு வெளியாயிற்று. இதற்காக அவருக்கு 1866இல் கிளாஸ்கோ பல்கலைக் கழகத்தினால் LL.D பட்டம் அளிக்கப்பட்டது. பிறகு டர்ஹாம் பல்கலைக்கழகம் இவருடைய திருச்சபைப் பணிக்கென D.D. பட்டமும் அளித்தது. கால்டுவெல்லின் நூல், அவரது வாழ்நாளிலேயே பல பதிப்புகளைக் கண்டது. பின்வந்த பதிப்புகளில் அவர் சில முக்கியக் கருத்துகளைச் சேர்க்கவும் செய்தார். சான்றாக, கொரமாண்டல், மலபார் போன்ற சொற்களுக்கு விளக்கங்கள் பின்னர்ச் சேர்க்கப்பட்டவை.

அவர் நூல் ஏறத்தாழ 600 பக்கங்களுக்கு மேல் கொண்டது. நூலின் தொடக்கப்பகுதியில் திராவிட என்ற சொல்லை விளக்குவதோடு செம்மை பெற்ற மொழிகள், செம்மைபெறா மொழி களுக்கான வேறுபாடுகளையும் அவர் விளக்குகிறார். இப்பகுதியில் திராவிட இலக்கியம் பற்றிய விவரங்களும் உள்ளன. இரண்டாவது பகுதியை நாம் ஏழு பிரிவுகளாக நோக்கலாம். ஒலிகள், வேர்ச்சொற்கள், பெயர்ச்சொல், எண்ணுச் சொற்கள், இடப்பெயர்கள், வினைச் சொல், அருஞ்சொல் உறவுகள் ஆகியவை அவை.

இந்தியர்களுக்கு வரலாற்று உணர்வில்லை என்றாலும், கவிதை, தத்துவம், சட்டம், கணிதம், கட்டடக்கலை இசை, நாடகம் போன்றவற்றில் அவர்கள் சாதனை படைத்திருக்கிறார்கள் என்று பாராட்டுகிறார் கால்டுவெல். அதனால் அவர்கள் தத்தம் மொழிகளில் சிறந்த இலக்கணங்களைப் படைத்ததில் வியப்பில்லை. ஆனால் பலமொழிகள் கொண்ட இந்திய நாட்டில் அவர்கள் ஏனோ ஒப்பியல் துறையில் ஈடுபடவில்லை. இதற்கு சமஸ்கிருதமே ஆதி மொழி, பிற எல்லாம் அவற்றிலிருந்து பிறந்தவை என்று ஒருதலையாக அவர்கள் முடிவுகட்டிவிட்டதே காரணம்.

ஆனால் திராவிட மொழியினம் என்ற கருத்தோ, திராவிடம் என்ற சொல்லோ அவர் புதிதாகக் கண்டுபிடித்ததன்று. அவருக்கு முன்னரே சென்னை செயின்ட் ஜியார்ஜ் கோட்டைக் கல்லூரியிலும், சென்னை இலக்கியக் கழகத்திலும் அதற்கான பூர்வாங்கப் பணிகள் நடந்துவிட்டன. அதற்கும் முன்னால், பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் தொடக்கத்தில், நேபாளத்தில் வாழ்ந்த ஹாட்ஜ்சன் என்பவர், தென்னிந்திய மொழிகளில் பலசொற்களைத் தொகுத்து வெளியிட்டார். அவற்றில் ஆரியமொழியினத் தொடர்பற்றவைகளை திராவிட என்ற சொல்லால் குறிப்பிட்டிருந்தார். திராவிட என்ற சொல்லை உருவாக்கியவரும் அவர்தான். அதற்குப் பிறகு குறிப்பாக எஃப். டபிள்யூ. எல்லிஸ் (அப்போதைய சென்னைக் கலெக்டர்) என்பாரின் பணியைக் கூறவேண்டும். திராவிடம் என்ற சொல்லையும் திராவிடக் குடும்பம் என்ற சொல்லையும் அவர் ஏற்கெனவே பயன்படுத்தியிருந்தார். ஆனால் அவர் ஒப்பிலக்கணப் பணியில் ஈடுபடவில்லை.

ராஸ்மஸ் கிறிஸ்தியன் ராஸ்க் என்பவரும் முன்னரே தென்னிந்திய மொழிகளை இந்தோ ஆரிய இன மொழிகளோடு தொடர்புபடுத்த முடியாது என்று கூறியிருந்தார். இதேபோல், பம்பாயில் டாக்டர் ஸ்டீவன்சன் என்பவரும் பம்பாய் ஏஷியாடிக் சொசைட்டி பத்திரிகையில் சில கட்டுரைகளில், வடநாட்டு மொழிகளில் காணப்படும் சொற்கள் பல தென்னிந்திய மொழிகளுடன் மட்டுமே தொடர்புறுத்தக்கூடியவை என்ற தகவலை வெளியிட்டிருந்தார். அவருடைய பணிகள், தென்னிந்திய மொழிகள் தனி இனம் என்ற கருத்துக்கு வருவதற்குப் பின்வந்த அறிஞர்களுக்கு உதவியாக இருந்தன.

கால்டுவெல் முக்கியமாகத் தமது நூலில் வலியுறுத்திய கருத்துகள்-

1. தென்னிந்திய மொழிகள் தமக்குள் உறவுகொண்டவை.

2. அவை சமஸ்கிருதத்திலிருந்து பிறந்தவை அல்ல.

3. வேறெந்த ஆரியஇன மொழியுடனும் தொடர்புடையவை அல்ல.

4. அவை சித்திய மொழியினத்தோடு குறிப்பாக ஃபின்னிஷ் போன்ற மொழிகளோடு தொடர்பு கொண்டவையாக இருக்கலாம்.

5. தென்னிந்திய மொழிச் சொற்கள் பல வடநாட்டு மொழிகளில் காணப்படுகின்றன.

6. திராவிட மொழிக்குடும்பத்தில் பன்னிரண்டு மொழிகள் உள்ளன. அவற்றில் தமிழ், தெலுங்கு, கன்னடம், மலையாளம், துளு, குடகு என்ற ஆறு மட்டுமே பண்பட்ட மொழிகள். தோடா, கோட்டா, கோண்டு (Gond), கோண்டு (Khond). ஒராவோன், ராஜ்மஹல் இவை பண்படா மொழிகள். (இன்று ஆஃப்கானிஸ்தானத்தில் வழங்கும் பிராஹுயி மொழி பின்னர்தான் அறியவந்து சேர்க்கப்பட்டது.)

7. பண்பட்ட மொழிகளில் செவ்வியல் மொழியாக இருப்பது தமிழே. அது மட்டுமே இன்று சமஸ்கிருதத்தை விலக்கித் தனியாக நிற்கக்கூடிய மொழி.

மேலும் பேச்சுமொழியாக உள்ள தமிழே, அதிகமாக சமஸ்கிருதச் சொற்கள் கலவாமையால், பழந்தமிழ் மொழியை ஒத்துள்ளது என்கிறார். அவர் கையாண்ட முறையியலை ஒருவாறு இப்படிக் கூறலாம்:

1. திராவிட, ஆரிய மொழிக்குடும்பங்களின் வரலாற்றுப் பழமையைத் தேடுதல்.

2. திராவிட மொழிகள் தம் காலத்திலும் பேசப்பட்ட இடங்களைக் கண்டறிதல்.

3. அவற்றின் இலக்கியப் பழமையையும் மரபையும் வரலாற்றையும் தேடியறிதல்.

4. அவை தம் மூலமொழி மரங்களிலிருந்து எப்போது கிளைகளாயின என்பதைக் கண்டறிதல்.

5. தத்தம் தாய்மொழிகளுக்கு எந்த அளவுக்குக் கடன்பட்டுள்ளன என்பதை அளவிடுதல்.

6. அடிப்படை மொழியிலிருந்து அவை கடன்பெற்றுள்ளதற்கு மேலாக, அவற்றின் தனிச்சிறப்புகள் எவை எனக் கண்டறிதல்.

7. அவற்றின் இலக்கண அமைப்புகள், எல்லைகள், ஓரினமாதல்கள், வேற்றினமாதல்கள், ஏற்புகள், தொகுத்தல்கள், பண்பாட்டு மயமாக்கல்கள் போன்றவற்றைக் கண்டறிதல்.

8. அவை தனியாகப் பிரிந்தபின் ஏற்பட்ட இலக்கியங்களைக் குறிப்பாகச் சொல் தொகுப்புகளுக்கென நோக்குதல். இவற்றுடன் கால்டுவெல், மரபுத்தொடர்கள், பிற சொற்கள், யாப்பு, தொடர் அமைப்புகள், கல்வெட்டு வடிவங்கள் போன்றவற்றையும் நாடினார். இவற்றின் வாயிலாகத்தான் தமிழுக்கெனத் தனிச்சிறப்புள்ள அடையாளம், வரலாறு, பழமை, தூய்மை, தனித்தன்மை உண்டு என்ற முடிவுக்கும் அவர் வந்தார். மேலும், பழமை, சீர்மை, தெளிவு, கட்டுப்பாடு, மாசின்மை, இலட்சியத் தன்மை, உலகளாவிய தன்மை, பகுத்தறிவுநோக்கு, ஒழுங்கு, மானிடநேயத்தன்மை ஆகியவை கொண்டிருப்பதால் தமிழ் உயர்தனிச் செம்மொழி எனப்படுவதற்குத் தகுதி வாய்ந்தது என்கிறார்.

அவருக்குக் கிடைக்காத தமிழ் நூல்கள் பல. சங்க இலக்கியங்களை அவர் படித்திருப்பார் எனத் தோன்றவில்லை. அவர் ஒப்பிலக்கண நூலை வெளியிட்ட பின்னரே அவை பதிப்பிக்கப்பட்டன. தொல்காப்பியம் நச்சினார்க்கினியர் உரை அவர் காலத்தில் வெளி வந்திருந்தாலும் அவர் ஆழ்ந்து தொல்காப்பியம் முழுமையையும் படித்திருப்பது இயலாதென்றே தோன்றுகிறது. இவை போன்ற நூல்களையெல்லாம் அவர் கற்றிருந்தால் அவரது ஆய்வு இன் னும் செழுமைப்பட்டிருக்கும் என்று உறுதியாகக் கூறலாம். அவர் காலத்துப் பல ஐரோப்பியர்களைப் போல அவர் நன்னூலையே தமிழ் இலக்கணத்துக்குப் பிரமாணமாகக் கொண்டிருந்தால் அதில் வியப்பில்லை.tamilதிராவிட என்ற சொல் தமிழின் சிதைந்த வடிவம் என்று கூறும் கால்டுவெல், எங்குமே அந்தச் சொல்லை ஒரு மக்களினத்தைக் குறிப்பதாகப் பயன்படுத்தவில்லை என்பது குறிப்பிடத் தக்கது. ஒரு மொழியினத்தைக் குறிப்பதற்காக மட்டுமே அதை அவர் ஆளுகின்றார். (இரண்டிற்கும் உள்ள வேறுபாட்டைக் கால்டுவெல் நன்றாகவே அறிந்திருந்தார். மக்களினம் வேறு, மொழியினம் வேறு. இந்தோஆரிய மொழியினம் ஒன்று என்பதனால் இங்கிலாந்து-ஸ்பெயின் முதல் இந்தியாவரை ஒரே இன மக்கள் என்பதோ, ஒரே தேசம் என்பதோ பொருந்தாத ஒன்று. சீன மொழியினம் ஒன்று என்பதற்காக, மஞ்சூரியவைச் சேர்ந்தவனும், மாண்டரின் மொழி பேசும் சீனனும், திபேத்தியனும், ஜப்பானியனும், நாகாலாந்துக்காரனும் ஒரே நாடாகி விடுவார்களா? இது திராவிட என்ற சொல்லை இன்று கையாளுபவர்கள் புரிந்து கொள்ளவேண்டிய முக்கியக் கருத்து.)

அவரது ஒப்பிலக்கண நூலைச் சாடுபவர்களும் இருக்கிறார்கள். இந்தியத் திருநாட்டின் வடநாட்டு திராவிட வெறுப்பாளர்கள் மட்டுமல்ல, சில வரலாற்று ஆய்வாளர்களும் அந்தக்காரியத்தைச் செய்கிறார்கள். சான்றாக, யூஜீன் எஃப். இர்ஷிக் சொல்கிறார்: “தமிழின் பழமையையும், தூய்மையையும் பேசுபவர்களுக்கு சமஸ்கிருதத்திற்கு எதிராகப் போராடுவதற்கான ஆயுதத்தை அது அளித்தது.” வடநாட்டுப் போலி ஆய்வாளர்களுக்கோ, அயல்நாட்டு ஆய்வாளர்கள்தான் தமிழர்களை இந்தியக் கலாச்சாரத்திலிருந்து தனிமைப் படுத்திவிட்டார்கள் என்ற அபிப்பிராயம்.

இவற்றுடன் அவர் அகழ்வாராய்ச்சித் துறையிலும் ஈடுபட்டிருந்தார்; தென்னிந்திய மொழிகளைப் பற்றிய செய்திகள் கொண்ட சமஸ்கிருதக் கையெழுத்துப்படிகளையும் வெளிக்கொணர்ந்தார். கி.மு. பத்தாம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த சாலமோனின் ஆட்சியிலேயே துகி (தோகை) போன்ற தமிழ்ச் சொற்கள் உள்ளன என்பதையும், வேதங்களிலே இருபதுக்கும் மேற்பட்ட தமிழ்ச்சொற்கள் உள்ளன என்பதையும் சுட்டிக்காட்டி, ஆரியர்களின் வருகைக்கு முற்பட்டது திராவிட நாகரிகம், அது இந்தியா முழுவதும் பரவியிருந்தது (பிராஹுயி மொழியும் பிற பண்படா திராவிட மொழிகளும் இதற்குச் சான்று) என்பவற்றை நிரூபிக்கிறார். அகழ்வாராய்ச்சித் துறையில் நாட்டம் இருந்ததன் காரணமாகவே அவர் திருநெல் வேலிச் சரித்திரம் என்ற நூலை எழுத முடிந்தது. மேற்கண்ட இரு நூல்களைத் தவிர சமயத் தொடர்பான பதினான்கு நூல்களை ஆங்கிலத்திலும் தமிழிலுமாக எழுதியுள்ளார். (அவற்றில் வேடிக்கையான ஒரு நூல் குடுமி பற்றிய நோக்குகள்-Observations on Kudumi என்பது என்று நான் நினைக்கிறேன்.)robert 62010 மே 7ஆம் நாள் அவருக்கு (ஐந்து ரூபாய்) அஞ்சல் தலை வெளியிடப்பட்டது. 2011 பிப்ரவரியில் இடையன்குடியில் அவர் வாழ்ந்த இல்லம் நினைவுச்சின்னமாக அறிவிக்கப்பட்டது. அதில் அவருடைய படமும் திறக்கப்பட்டது. அதற்குமுன்னரே 1968இல் உலகத் தமிழ் மாநாட்டின்போது சென்னைக் கடற்கரையில் அவருக்குச் சிலை திறக்கப்பட்டது. சென்னையில் ஒருமுறை வரலாற்றாசிரியர் எம். எஸ். எஸ். பாண்டியன், “தென்னிந்தியாவில் கிறித்துவத்திற்கும், தென்னிந்தியப் பண்பாட்டு விழிப் புணர்ச்சி மற்றும் வளர்ச்சிக்கும் கால்டுவெல்லின் பணிக்குக் கடந்த இருநூறு ஆண்டுகளில் ஈடு இணையில்லை” என்று பாராட்டினார். இந்து நாளிதழும், ஏழை பங்காளர் என்றும், முன்னோடிச் சீர்திருத்தவாதி என்றும் அவரைப் பாராட்டியிருக்கிறது (2007 நவம்பர் 6 இதழ்).


பக்தியும் அற்புதங்களும்

pakthiyum-arputhangalum2உலக மொழிகளிலேயே தமிழில்தான் பக்தி இலக்கியம் மிகுதியாக இருக்கிறது. ஏறத்தாழத் தமிழ் இலக்கியப் பரப்பில் பாதியளவுக்கும் மேல் பக்தி இலக்கியம்தான். பரிபாடலில் காணும் முருகன், திரு மால் பற்றிய வழிபாட்டுப் பாக்களில் தொடங்கி, காரைக்காலம்மையார் வழியாக, நாயன்மார்கள், ஆழ்வார்கள் ஊடே பயணம் செய்து கடைசியாக தாயுமானவர், மஸ்தான் சாகிபு, வள்ளலார் வரையிலும் வந்து நிற்கிறோம். அதற்குப் பின்னும் தொடர்ந்து எழுதிவருபவர்கள் உண்டு. ஆனால் அவை பெரும்பாலும் சிற்றிலக்கியங்கள் புராணங்கள் என்று ஆகிவிடுகின்றன.

இதைப் பெருமையாகச் சொல்பவர்களும் இருக்கிறார்கள், சிறுமையாகக் கருதுபவர்களும் இருக்கிறார்கள். ஆங்கிலம் வணிகத்தின் மொழி என்றால், பிரெஞ்சு காதலின் மொழி என்றால், ஜெர்மன் தத்துவத்தின் மொழி என்றால்…. என்று நீட்டிக்கொண்டே போய், தமிழ் பக்தியின் மொழி என்று முடிப்பவர்கள் உண்டு.

இந்த இருபத்தோராம் நூற்றாண்டில் இதனை எப்படி எதிர் கொள்வது என்பது மிகப் பெரிய பிரச்சினை. ஆங்கிலம் போன்ற மொழிகளில் பக்தி இலக்கியம் என்ற ஒன்று இல்லவே இல்லை யாதலின் அவர்கள் இதனை இலக்கியம் என்ற வட்டத்திற்குள் சேர்க்காமலே விட்டுவிட்டார்கள். ஆனால் தமிழின் பக்திமணத்தில் அமிழ்ந்து பாராட்டியவர்களும் உண்டு. உதாரணமாக, திருவாசகத்தை மொழிபெயர்த்த ஜி. யூ. போப், அதற்கு இணையான உருக்கமான இலக்கியம் உலகில் இல்லை என்று பாராட்டுகிறார்.

இது ஒருபுறமிருக்க, நாம் பாடப்புத்தக கர்த்தாக்களுக்கு பக்தி இலக்கியம் ஒரு தலைவலி. அவர்களுக்கு சைவ இலக்கியத்தில் ஒரு பக்திப் பாடலைப் பாடமாக வைத்தால், வைணவ இலக்கியத்தில் ஒன்று வைக்க வேண்டும்; பிறகு முஸ்லிம் இலக்கியம், கிறித்துவ இலக்கியம் என்று அவ்வவற்றில் ஒவ்வொரு பாடலையாவது பாடமாக வைத்தாக வேண்டும். இல்லையென்றால் தம்மை மதச்சார்புள்ளவர்கள் என்று சொல்லிவிடுவார்களோ என்ற பயம். அதனால் தேவையோ இல்லையோ, மாணவர்கள் ஆண்டாண்டுதோறும் தேவாரத்தில் அல்லது திருவாசகத்தில் சில, ஆழ்வார் பாடலில் சில, சீறாப்புராணத்தில் சில, இரட்சணிய யாத்திரிகத்தில் சில என்று படித்தாக வேண்டும். நல்லவேளையாக சமண பௌத்த இலக்கியங்களுக்கு யாரும் பிரதிநிதித்துவம் கேட்டு வரவில்லை போலும்!

எவ்விதமாயினும், வாழ்க்கைக்காக, வாழ்க்கைக்குள்தான் சமயம், மதம் எல்லாம் இருக்கின்றன. மதத்திற்காக, மதத்திற்குள் வாழ்க்கை இல்லை. எனவே வாழ்க்கையின் உண்மைகளைச் சொல்லும் அனுபவங்களைக் கொண்ட இலக்கியம் என்றுதான் பக்தி இலக்கியத்தைப் பயில வேண்டும். பக்திக்காக அன்றி இலக்கியமாகப் பயில வேண்டும். இது சாத்தியமா என்றால் சாத்தியம் தான். எத்தனையோ முஸ்லிம்களும் கிறித்துவர்களும் கம்பராமாயணத்தை இலக்கியமாகப் பயிலவில்லையா? எத்தனையோ சைவர்கள் சீறாப்புராணத்தை இலக்கியச் சிறப்பு கருதிப் படிக்க வில்லையா? அதுபோல மதத்தை ஒதுக்கிவிட்டு, இலக்கியமாக நோக்கும் பார்வை வேண்டும்.

பிற இலக்கியங்களைப் பண்பாட்டிற்கெனவும் வரலாற்றுச் சான்றுகளுக்கெனவும் படிப்பதுபோல, பக்தி இலக்கியங்களையும் படிக்கமுடியும். பக்தி இலக்கியத்திலும் அரசு ஆதிக்கமும் வர்க்கப் போராட்டமும் இயங்குவதைக் காணவே முடிகிறது. பெரும்பாலும் ஆதிக்க சக்திகள் பக்தியைப் பயன்படுத்துவதால்தான் மக்கள் பிளவுபடுகிறார்கள், மோதுகிறார்கள், சமயச் சண்டைகளில் ஈடுபடுகிறார்கள். எங்குமே வெளிப்படையாகவோ உள்ளார்ந்தோ ஆதிக்கத்திற்கு மதத்தின் ஆதரவு தேவைப்படுகிறது. மதத்திற்கு ஆதிக் கத்தின் பலமும் பணமும் தேவைப்படுகிறது. அர்த்தசாஸ்திரத்தில் சாணக்கியர் வெளிப்படையாகவே, அரசாங்கம் மக்களின் பக்தியைப் பணம் திரட்டுவதற்குப் பயன்படுத்திக் கொள்ள வேண்டும் என்கிறார். மக்கள் செல்லும் வழியில் கடவுள் சிலைகளைப் புதைத்து வைத்து, அவை தானாகவே வெளித்தோன்றியவை போலக்காட்டி, அதற்காகத் திரளும் மக்களிடம் பணம் வசூல் செய்யவேண்டும் என்கிறார். இந்தக் காலத்திலும் பிள்ளையார் பால் குடிக்கிறது என்றவுடனே நம்பி ஓடிப்போய் பூசை செய்கின்ற மக்களைப் பார்க்கிறோம் இல்லையா?

பக்தி இலக்கியங்களில் இந்த மாதிரி அற்புதச் செயல்கள் இடம் பெறுவது ஒரு பெரிய பிரச்சினைதான். பாடம் நடத்தும் ஆசிரியர் பக்திமானாக இருந்தால் அவை அப்படியே நடந்தன என்று சொல்வார். அதிலும் மதவேறுபாடு உண்டு. கடவுள் பற்றி அக்கறை கொள்ளாதவராக இருந்தால் இம்மாதிரி நடப்பது சாத்தியமில்லை என்பார். இவை காரணமாக மாணவர்களுக்கும் ஆசிரியர்களுக்கும் நிர்வாகத்துக்கும் என மோதல்கள் ஏற்படுவதும் உண்டு.

pakthiyum-arputhangalum1இதெல்லாம் ஒருபுறமிருக்க, பக்திப்பாக்களில் காணும் அற்புதச் செயல்களை நாம் எப்படி எடுத்துக்கொள்வது? கவிதை உள்ளத் தோடு உலகத்தை நோக்குபவனுக்கு ஒவ்வொரு இயற்கைக் காட்சியும் அற்புதம்தான். நயாகரா நீர்வீழ்ச்சியும் ஆல்ப்ஸ் மலையும் தான் அற்புதங்கள் என்றில்லை, வானில் காணும் மாறிச் செல்லும் மேகங்களின் பல்வேறு வடிவங்களும், புல்லின் சிரிப்பும், பூவின் தலையாட்டலும் அற்புதங்கள்தான். ஆனால், நாயன்மார்களுக்கும் ஆழ்வார்களுக்கும் பிற பக்திமான்களுக்கும் பற்பல அற்புதச் செயல்கள் சுமத்தப்பட்டுள்ளன. திருநாவுக்கரசரை நீற்றறையில் (சுண்ணாம்புக் காளவாயில்) இட்டார்களாம், அவர் அதில் உயிர்பிழைத்து வந்தாராம். கல்லோடு சேர்த்துக் கட்டிக் கடலில் தூக்கிப் போட்டார்களாம், அதிலும் அவர் உயிர்பிழைத்தாராம். இப்படியெல்லாம் உண்மையில் நடந்திருக்குமா? நடந்தன என்பார்கள் சிலர். நடந்திருக்காது, கட்டுக்கதை என்பார்கள் சிலர்.

நீற்றறையில் இட்டபோது நாவுக்கரசர் பாடிய பாடல் எது?

மாசில் வீணையும் மாலை மதியமும்

வீசு தென்றலும் வீங்கிள வேனிலும்

மூசு வண்டறை பொய்கையும் போன்றதே

ஈசன் எந்தை இணையடி நீழலே.

என்பதை எடுத்துக்காட்டுவார்கள். இதில் இறைவனின் இணையடி நிழல் வீணையின் கானம் போலவும் முழுநிலவு போலவும் தென்றல்போலவும் இளவேனிற் காலம் போலவும் பொய்கை போலவும் இனிமையானது என்றிருக்கிறதே தவிர, வேறு என்ன இருக்கிறது? இதே போலத்தான், அவரைக் கடலில் இட்டபோது

கற்றுணைப் பூட்டியோர் கடலிற் பாய்ச்சினும்

நற்றுணையாவது நமச்சிவாயவே

என்று பாடினார் என்பர். இதிலும், கல்லைக் கட்டிக் கடலில் இட்டாலும் சரி, நமச்சிவாயம்தான் துணை என்ற பொதுவான கூற்றுதான் இருக்கிறதே தவிர, தம்மை அவ்வாறு இட்டதாக, இறைவன் அற்புதச் செயலால் தாம் பிழைத்ததாக எங்கிருக்கிறது? பூம்பாவை இறந்தபோது ஞானசம்பந்தரும் இவ்வுலக இன்பங்களையெல்லாம் இழந்து போகின்றாயே பூம்பாவாய் என்று பாடும் குரல் கேட்கிறதே தவிர, எலும்பைச் சாம்பலைப் பெண்ணாக்கினார் என்று எங்கிருக்கிறது?

கண்ணனைத் தன் காதலனாக, மணாளனாக வரித்த ஆண்டாளும், கருப்பூரம் நாறுமோ கமலப்பூ நாறுமோ திருப்பவளச் செவ்வாய்தான் தித்திருக்குமோ என்றெல்லாம் பாடுவது கற்பனை தானே தவிர, இது உண்மையில் அனுபவித்தது என்று சொல்ல முடியுமா?

நல்ல பக்திமான்களின் பாக்கள் யாவும் இம்மாதிரி இறைவன் தரும் இன்பத்தைப் பாடுபவையே தவிர, அவற்றில் அற்புதச் செயல்கள் செய்த குறிப்பிருப்பதாகக் கொண்டது நமது தவறான பார்வை என்றே கருதுகிறேன். ஆனால் சிவபெருமானோ திருமாலோ செய்ததாகப் பல அற்புதச் செயல்கள் இப்பாக்களில் இடம் பெறுகின்றன. இறைவன் எதனையும் செய்ய வல்லவன் என்பதை உணர்த்துவது இதன் நோக்கமாகலாம். மாணிக்கவாசகரும் ஓரிடத்தில் இறைவன் கருதினால் நரியைப் பரியாக்க முடியும், பரியை நரியாக்க முடியும் என்று பாடுகிறாரே அன்றி, தம் வாழ்க்கையில் அவ்விதம் இறைவன் நடத்தியதாகக் குறிப்பினைத் தரவில்லை.

இன்னும் கேட்டால், திருமாலின் அவதாரங்களில், கண்ணன் அவதாரத்தில் எத்தனையோ துராக்ருதங்களையும் கூடக் காண்கிறோம். இறைவனின் நோக்கில் நன்மை-தீமை என்பவைகூடச் சார்புள்ளவை தான் என்று உணர்த்துவது இதன் நோக்கமாகலாம். ஆகவே இறைவனின் அருளாற்றலை மேம்படுத்திச் சொல்வதற்காகப் புனைந்த கதைகள் என்று இவற்றைக் கொள்ளவேண்டும்.

மதங்கள் தங்களை நிலைநிறுத்திக்கொள்ள நிறுவனங்களின் உதவியை நாடுகின்றன. மதங்களே நிறுவனங்களாகவும் இருக்கின்றன. இவற்றை நிலைநிறுத்துவதற்கு எத்தனையோ கதைகள் தேவைப்படுகின்றன. மதங்களின் உண்மை நோக்கத்தை அறியாதவர்கள் இந்தக் கதைகளில் தொலைந்துபோய்விடுகிறார்கள். அற்புதச் செயல்களில் தொலைந்துபோவது கடைசியில் யாரோசிலர் பணம் பண்ணுவதற்கு உதவுவதாகத்தான் முடிகிறது. உண்மையில் மதங்கள் மனிதனை நல்வழிப்படுத்த ஏற்பட்ட உத்திமுறைகள் என்றே கருதவேண்டும். எவ்வளவு தூரம் இதில் அவை வெற்றி பெற்றிருக்கின்றன என்பதுதான் நாம் நோக்க வேண்டியது.

அற்புதச் செயல்கள் நாயன்மார்கள் ஆழ்வார்கள் வரலாற்றில் தான் என்றில்லை. நாம் இன்று நடைமுறையிலும் அவற்றை நம்பவே செய்கிறோம். எனக்குத் தெரிந்த நண்பர் ஒருவர் தமது கடையில் முதலில் சிவபெருமான் உருவப்படத்தை மாட்டிவைத்திருந்தார். பிறகு சிலகாலம் கழித்து அதை நீக்கிவிட்டுத் திரு வேங்கடப் பெருமாளின் படத்தை மாட்டினார். “என்னய்யா இது, ஏன் இந்த மாற்றம்? நீர் சைவர்தானே?” என்று அவரைக் கேட்டேன். அவர் சொன்னார்: “சிவபெருமான் படத்தை மாட்டியிருந்தபோது எனக்கு இலாபம் வரவில்லை. எனக்குத் தெரிந்த ஒருவர் சொன்னார்-‘சிவபெருமான் ஆண்டி, பிச்சையெடுப்பவன். அவன் படத்தை மாட்டினால் நீயும் அப்படித்தான் ஆகவேண்டும். சீனிவாசப் பெருமாள்-ஏழுமலையான்தான் உலகத்திலேயே பணக்காரக் கடவுள். அவர் படத்தை மாட்டினால் நீயும் பணக்காரனாகி விடுவாய், இலாபம் வந்து கொட்டும்’ என்றார். அதனால் நான் படத்தை மாற்றிவிட்டேன்” என்றார். அவருக்குப் பணம் வந்து கொட்டியதோ இல்லையோ தெரியாது, இன்றும் அற்புதச் செயல்களை நம்புபவர்கள்-தங்களுக்கேற்ற கதைகளை உருவாக்கிக் கொள்பவர்கள் இருக்கிறார்கள் என்பதை அன்று புரிந்து கொண்டேன்.

பக்தி இலக்கியத்தை அதில் உள்ள அற்புதச் செயல்களுக்காக, கதைகளுக்காகப் படிக்காமல், அது தரும் வாழ்க்கை மதிப்புகளுக்காகப் படித்தால் நம் வாழ்க்கை எவ்வளவோ பயன் பெறும்.


இணை மருத்துவம், மாற்று மருத்துவம்

inai-maruththuvam1உலக முழுவதும் பின்பற்றப்படும் இன்றைய மேற்கத்திய அறிவியல் நடைமுறை சார்ந்த மருத்துவம், அலோபதி (Allopathy) எனப்படுகிறது. அலோபதி மருத்துவத்தோடு கூடுதலாகப் பயன்படுத்தப்படும் மருத்துவ முறைகளை இணை மருத்துவம் (பேரலல் மெடிசின்) என்று சொல்வது மரபு. உதாரணமாக, நம் நாட்டில் ஆங்கில மருந்துகளைக் கையாண்டபோதும் ஒத்தடம் கொடுத்தல், பிடித்து விடுதல் (மசாஜ்), மூச்சுப் பயிற்சி செய்தல், யோகாசனங்கள் செய்தல் போன்றவற்றைப் பயன்படுத்துகிறோம். இவை இணை மருத்துவம்.

அலோபதி மருத்துவத்திற்கு பதிலாகப் பயன்படுத்தப்படுகின்ற மருத்துவ முறையை மாற்று மருத்துவம் (ஆல்டர்னடிவ் மெடிசின்) என்கிறோம். உதாரணமாக, ஒருவருக்கு மூட்டுவலி. அலோபதி மருத்துவத்தினால் அவருக்கு அது குணமாகவில்லை. அவர் சித்த மருத்துவர் அல்லது ஆயுர்வேத மருத்துவர் ஒருவரை நாடிச் சென்று மருந்து உண்கிறார். இது மாற்று மருத்துவம்.

inai-maruththuvam2இன்று அநேகமாக எல்லாத் தொலைக்காட்சிச் சேனல்களிலும், காலை எட்டு அல்லது எட்டரை மணிக்கே ஒரு சாமியார் அல்லது கோட்டு-டை-சூட்டு ஆசாமி வந்துவிடுவார். நாட்டு மருத்துவம், பாரம்பரிய மருத்துவம், சித்த மருத்துவம் என்ற பெயரில் அவர் ஏதாவது ஒரு மூலிகையைப் பற்றிச் சொல்வார். “எல்லாம் நம்ம வீட்டுத் தோட்டத்தில இருக்குங்க, உங்க வீட்டிலேயே மருந்து இருக்கிறது” என்பார். ஓரிரண்டு ஆண்டுகளுக்கு முன்பு யாரோ ஒரு சேனலில் ஆரம்பிக்கப்போக இதுவே இன்று வாடிக்கையாகவும் பிசினஸாகவும் ஆகிவிட்டது.

இன்றைய நகரங்களில் அடுக்குமாடிக் குடியிருப்புகளில் வாழ்பவர்களிடம் வீட்டுத்தோட்டம் எங்கே இருக்கிறது? பிற இடங்களிலும்-கிராமப்புறங்களில்கூட மூலிகைச் செடிகளைப் பார்ப்பதே இப்போது அரிதாகப் போய்விட்டது. எங்கு பார்த்தாலும் முள்ளுச்செடிகளும் பார்த்தீனியமும்தான். “ஆலும் வேலும் பல்லுக்குறுதி” என்பார்கள். நானும் சிறு பையனாக இருந்தபோது ஆலங்குச்சி வேலங்குச்சி எல்லாவற்றிலும் பல்துலக்கியிருக்கிறேன். இப்போது ஆலமரத்தையாவது எங்கேயோ ஒன்று காணமுடிகிறது, வேல மரத்தைப் பார்க்கவே முடியவில்லை. சரி, நாம் விஷயத்துக்கு வருவோம்.

அலோபதியோ, சித்தமருத்துவமோ, ஹோமியோபதியோ, யூனானியோ, நேச்சுரோபதியோ, சீனமுறையோ, யோகமோ, பயோமெடிசினோ எதுவாயினும், பல்வேறு அறிவுச் சட்டகங்கள் வாயிலாக வருபவை அவை. ஒன்றின் அடிப்படைகள், அல்லது கருத்துச் சட்டகங்கள் மற்றொன்றிற்குப் பொருந்தாது. வெவ்வேறு அறிவுச் சட்டகங்கள் என்றால் அவை தவறானவை என்று பொருள் அல்ல.

எந்தச் சிகிச்சையையும் நீங்கள் மேற்கொள்வதற்கு முன் கருத்தில் கொள்ள வேண்டிய சில விஷயங்கள் உள்ளன. அவற்றை இங்கே நாம் பார்க்கலாம்.

inai-maruththuvam61. சிகிச்சை பற்றிய தகவலைச் சேகரியுங்கள்.

இணை மற்றும் மாற்று மருத்துவங்கள் இப்போதெல்லாம் மாறிக் கொண்டேயிருக்கின்றன. அலோபதி மருத்துவத்திலோ சிகிச்சை முறைகளும், மாத்திரை மருந்துகளும் மாறிவிடுகின்றன. ஆகவே இந்த மாற்றங்களை நாம் பின்பற்றிச் சென்று புரிந்துகொள்ள வேண்டியது அவசியம். இதற்கு நூலகங்களிலுள்ள நூல்களும், இணையதளங்களும் பயன்படலாம். ஆனால் இணையதளங்களில் போலிகளும் தவறான தகவல்களையும் அரைகுறைத் தகவல்களையும் தருபவை உள்ளன. எச்சரிக்கையைக் கடைப்பிடியுங்கள்.

2. சிகிச்சை அளிப்போரைக் கண்டறிந்து மதிப்பிடுங்கள்.

குறிப்பாக மாற்றுமருத்துவத்தை நாடிச் செல்பவர்கள் இதைச்செய்வது அவசியம். கூடியவரை சிகிச்சையாளர் உண்மையானவர் (ஜெனூயின்)தானா என்று தெரிந்துகொள்வது அவசியம். இன்று விளம்பர விவகாரங்கள் அதிகம். போலி மருத்துவர்களே “போலிகளை நம்பாதீர்கள்” என்று விளம்பரம் தரும் காலம் இது. மருத்துவரைப் பற்றி எதுவும் தெரியாத நிலையில் ஏதோ ஒரு தொலைபேசிக் குறிப்பேட்டிலிருந்து ஏதோ ஒரு தொலைபேசி எண்ணையோ பெயரையோ தேர்ந்தெடுப்பது அபாயமானது. நானும் இது போல் அவதிப்பட்டிருக்கிறேன். நல்லவேளையாக, எனக்கு பணச் செலவோடு போயிற்று. பலபேருக்கு உயிராபத்தே நேரலாம்.

சிலசமயங்களில் நேராக நம்பத்தக்க நிறுவனங்களிலிருந்து தகவலைப் பெறலாம். உதாரணமாக நீங்கள் அக்குபங்ச்சர் மருத்துவம் மேற்கொள்ளப் போகிறீர்கள் என்றால், அவுரங்காபாதிலுள்ள ‘இந்தியன் அகாதெமி ஆஃப் அக்கு பங்ச்சர் சயின்ஸ்’ நிறுவனத்திலிருந்து உங்கள் இடத்தினருகில் உள்ள மருத்துவரைப் பற்றி அறியமுடியும். முடிந்தால் நீங்கள் மேற்கொள்ளஇருக்கும் சிகிச்சையை ஏற்கெனவே பயன்படுத்தியவரிடம் பேசிப்பாருங்கள். குறிப்பிட்ட மருத்துவரிடம் அவருடைய அனுபவங்களைக் கேளுங்கள்.

3. சிகிச்சைக்கான செலவைக் கருத்தில் கொள்ளுங்கள்.

inai-maruththuvam7இணை, மாற்று மருத்துவ முறைகள் பலவற்றுக்கு உடல்நல, மருத்துவக் காப்பீடு கிடையாது. எனவே அந்த சிகிச்சைக்குத் துல்லியமாக எவ்வளவு செலவாகும் என்பதைத் தெரிந்துகொள்ளுங்கள். பொதுவாக, அலோபதி முறையைவிட ஹோமியோபதி மலிவு என்று சொல்லப்படுகிறது. சித்த மருத்துவம், ஆயுர்வேத மருத்துவம் ஆகியவையும் அவ்வளவு செலவு பிடிப்பவை அல்ல என்ற கருத்து இருக்கிறது. ஆனால் இவை தவறு என்பதை என் அனுபவத்தில் கண்டிருக்கிறேன். பிரசித்தி பெற்ற ஹோமியோ மருத்துவர் ஒருவர் சென்னையில் ஐநூறு அல்லது அறுநூறு ரூபாய்க்குக் குறையாமல் ஆலோசனைக் கட்டணம் மட்டுமே வாங்குகிறார். அலோபதி டாக்டர்கள் மட்டுமல்ல, இன்று சித்த, ஆயுர்வேத மருத்துவர்களும் பணம்பிடுங்கிகளாக மாறிவிட்டார்கள்.

குறுகிய கால சிகிச்சைக்கு அலோபதியே நல்லது. உடனடியாகப் பிரச்சினை தீர, செலவும் குறையும். சித்த, ஆயுர்வேத, ஹோமியோ மருத்துவ முறைகளைப் பெரும்பாலும் நீண்டகாலம் மேற்கொள்ள வேண்டும்.

4. உங்கள் மனப்பான்மையைச் சோதித்துக் கொள்ளுங்கள்.

இணை, மாற்று மருத்துவங்களை விமரிசனமின்றி ஏற்றுக் கொள்ளும் மனநிலை பலரிடம் காணப்படுகிறது. அதற்குத் தக்கவாறு அந்த மருத்துவர்களும் இதற்கெல்லாம் “பக்க விளைவுகள் கிடையாது” என்று சொல்லிவிடுகிறார்கள். யாரிடம் சோதித்தறிந்து இதை அவர்கள் சொல்கிறார்கள்? அலோபதி முறையிலாவது எலியிடம், குரங்கிடம் என்று சோதிப்பார்கள்-பிறகு மனிதனுக்கும் அதுவே பொருந்தும் என்று சொல்லிவிடுவார்கள். மாற்று மருத்துவத்தினரைப் பொறுத்தவரை, இந்தியாவில், எல்லாம் “அனுபவ வைத்தியம்” என்று சொல்லிவிடுவார்கள். இந்தமாதிரி அனுபவ வைத்தியத்திற்குட்பட்ட என் உறவினன் ஒருவனே துடித்துத் துடித்து இறந்துபோனதைக் கண்டிருக்கிறேன். (குறைந்த பட்சம், அலோபதியில் வலியைப்போக்கவோ, குறைக்கவோ, மறக்கவோ, மரக்கச்செய்யவோ மருந்து தருவார்கள். பிறவற்றில் இவை இல்லை.)

விமரிசனமின்றி ஏற்றுக் கொள்ளுதல், சோதித்துப் பார்க்காமலே மறுத்து விடுதல் என்னும் இரண்டையும் தவிர்ப்பது நல்லது. திறந்த மனத்தோடும், அதேசமயம் பெரிய நம்பிக்கை கொள்ளாமலும் இருப்பது நல்லது.

5. முதலில், மாற்று மருத்துவத்தைவிட இணை மருத்துவத்தைத் தேர்ந்தெடுங்கள்.

அலோபதி அல்லாத மருத்துவ முறைகள், அலோபதிக்கு மாற்றாக இருப்பதை விட இணைவு செய்வதே சிறப்பாக இருக்கிறது என்று ஆய்வுகள் காட்டுகின்றன. பலவித சிகிச்சை முறைகள் ஒன்றுக்கொன்று உதவியாக இயங்குவது சிறப்பானது.

திடீரென, கடுமையான, உயிருக்கு ஆபத்தான நலப்பிரச்சினை ஏற்பட்டால் அலோபதியையே நாடுங்கள். குறிப்பாக அவசரச் சிகிச்சைப் பிரிவுக்குச் செல்லுங்கள். சற்றே குணம் பெற்ற பிறகு இணைமருத்துவத்தைத் துணைக் கொள்ளுங்கள்.

6. உங்கள் மருத்துவரிடம் உங்கள் தெரிவுகளைப் பற்றி விவாதியுங்கள்.

inai-maruththuvam4நீங்கள் பெறும் எல்லாச் சிகிச்சைகளையும் பற்றி உங்கள் மருத்துவரிடம் கூறினால், அவருக்கு உங்கள் உடல்நல முன்னேற்றம் பற்றிய முழுமையான சித்திரம் கிடைக்கும். அதனால் சிகிச்சையும் எளிதாகும், உடல்நலமும் தேறும். ஒரு தொலைக்காட்சிச் சேனலில் ஐந்து அலோபதி மருத்துவர்கள் வந்து மருத்துவக் கேள்விகளுக்கு பதிலளிக்கும் அதேநேரத்தில், மாற்று மருத்துவர் ஒருவரையும் அழைத்து அவரையும் ஆலோசனை கூறச் செய்கிறார்கள். இது நல்ல ஏற்பாடு.

பொதுவாக அலோபதி மருத்துவர்கள் தன்னை நாடிவருபவரிடம் மனம் விட்டுத் தங்கள் சிகிச்சைமுறை, மருத்துவம் பற்றிப் பேசத் தயாராயிருப்பதில்லை. இது மோசமான நிலை. தனக்குப் பணம் தருகின்ற நோயாளிதான் தன் எஜமான் (கடவுள் என்று கருதாவிட்டாலும்) என்பதை அந்த டாக்டர்கள் உணர்ந்தால் நல்லது. மாறாகப் பணம் கறப்பதும், தன்னை எஜமானாகவும் நோயாளியை அடிமையாகவும் பாவிப்பது மருத்துவ ஒழுக்க விதிகளுக்கே முரணானது.

பொதுவாக எந்த நல்ல மருத்துவரும், அலோபதி, இணை, மாற்று என எவராயினும், நல்ல ஊட்டச்சத்துள்ள உணவு, உடற் பயிற்சி, புகைபிடிக்காமை, மது அருந்தாமை, மன அழுத்தத்தைக் குறைத்தல் போன்ற நடைமுறைகள் உங்கள் நீடித்த வாழ்வுக்கும் மேம்பாட்டிற்கும் உதவுபவை என்று கூறுவார்கள்.

இணையதளத்தைப் பயன்படுத்துதல்

inai-maruththuvam8இன்று பலர் இணையதளங்களை நாடி அதில் தகவலைக் கேட்டுப் பெறும் முறை பெருகியுள்ளது. உடல் ஆரோக்கியம் பற்றி ஆயிரக்கணக்கான இணைய தளங்கள் உள்ளன. அவற்றில் போலியானவையும் ஏராளமாக உண்டு. எனவே இணைய தளங்களில் காணும் எந்தத் தகவலையும் கவனமாக மதிப்பிடுங்கள்.

1. அண்மைக்காலத் தகவல்களைத் தேடுங்கள். யோக்கியமான இணைத்தளங்கள் தங்கள் கட்டுரை ஒவ்வொன்றிலும் தேதிகளை இணைக்கின்றன.

2. அடிப்படைச் சான்றுகள், தகவல் மூலங்களைச் சரிபாருங்கள். அண்மையில் வெளிவந்துள்ள மருத்துவ ஆய்வுகளின் அடிப்படையில் அவை உள்ளனவா என்று சரிபாருங்கள். பொதுவாகக் கருத்துரைகள், விளம்பரங்கள் பகுதிகளில் வெளியாகும் தகவல்களை நம்பாதீர்கள்.

3. வலைத்தளம் ஒன்றில் பெற்ற தகவலை அதே மருத்துவத் துறை சார்ந்த மற்றொரு வலைத்தளத்தில் சரிபாருங்கள்.

4. கூடியவரை குறிப்பிட்ட நிறுவனம் ஒன்றைச் சார்ந்த வலைத்தளங்களைத் தவிருங்கள். வணிக வலைத்தளங்களைத் தவிர்ப்பது நல்லது.

5. பற்பசை, தலைமுடி வளர்தல், அழகுசாதனங்கள் போன்றவற்றிற்கான நமது விளம்பரங்களில் இடம்பெறுவது போன்ற சொற்கள்-மாபெரும் முன்னேற்றம், வியக்கத்தக்க விளைவுகள், புதிய கண்டுபிடிப்பு, இத்தனை நாட்களில் சரியாதல் என்று இடம்பெற்றிருந்தால் அந்த மருந்து போலி என்று பொருள். இதை எந்த மருத்துவப் பிரதிநிதியிடமும் நீங்கள் சரிபார்த்துக் கொள்ளலாம்.

6. பெரும்பாலும் ஒரு மருந்து ஒரு நோய்க்குத்தான் உதவும். ஒரு விளம்பரத்தில் அல்லது வலைத்தளத்தில் பல நோய்களைக் குறிப்பிட்டு அவற்றை எல்லாம் இந்த ஒரே மருந்து குணமாக்கும் என்றால் அங்கே தவறு இருக்கிறது.

7. வணிகத் தளங்கள், விற்பனையை ஊக்குவிக்கும் விதமான மருந்தின் நன்மைகளை மட்டுமே தரும். எதிர்மறை விளைவுகளைப் பற்றி எதுவும் தராது.

இன்று பலவித நோய்களுக்கும் நீடித்த மருத்துவம் தேவைப்படுகிறது. எந்த மருத்துவத்தை நீங்கள் தேர்ந்தெடுத்தாலும், ஏறத்தாழ ஒன்றரை மாதம் அல்லது இரண்டுமாதம் கழித்துப் பின்வரும் கேள்விகளை உங்களை நீங்களே கேட்டுக் கொள்வது நல்லது.

1. இந்த மருத்துவமுறையை நான் ஏன் தேர்ந்தெடுத்தேன்?

2. இதனால் ஏதேனும் வித்தியாசம் காணப்படுகிறதா?

3. ஏதேனும் பக்கவிளைவுகள் பாதித்திருக்கின்றனவா?

4. எனது இலக்கு என்ன?

நீங்கள் எதிர்பார்த்த விளைவுகள் உங்களுக்குக் கிடைத்திராவிட்டால், உங்கள் மருத்துவரிடம் பேசுங்கள். ஒருவேளை நீங்கள் மருந்துகளைக் கையாண்ட முறையிலோ அவற்றை ஏற்றுக் கொண்ட அளவிலோ குறை இருக்கலாம். உங்களுக்கு அந்த மருத்துவ முறை பயனற்றது என்று தோன்றினால், உடனே மற்றொன்றுக்கு மாறிவிடுவது நல்லது.


பொருள்கோள் நோக்கில் தொல்காப்பியம்

பொருள்கோள் நோக்கில் தொல்காப்பியம்

அ. பொருள்கோள்

பொருள்கோள் என்பது “ஒரு பனுவலுக்குப் பொருள் விளக் கம் தருதலும் அதைப் பகுத்து ஆராய்தலும் பற்றிய கோட்பாடு” (The theory of textual interpretation and analysis) ஆகும். இது உரைவிளக் கம் தருதல் (exegesis) என்பதிலிருந்து வேறுபட்டது. உரைவிளக்கம் என்பது ஒரு பனுவலுக்கு உரை வரைதல். பொருள்கோளில் உரை விளக்கம் தருவது அல்லது உரைசெய்வது என்பது ஒரு பகுதியாக அமையக்கூடும்; ஆனால் அதற்கும் மேலாக, உரைவிளக்கம் எப்படிச் செய்கிறோம் என்பது பற்றிய துறையாக அமைவதுதான் பொருள்கோள். பொருள்கொள்வதன் காரணத்தன்மை, காலத்தன் மை, கலாச்சாரத்தன்மை போன்ற பல்வேறு விஷயங்கள் பற்றிய ஆய்வு பொருள்கோள் என்பதில் அடங்கியிருக்கின்றது.
பொருள்கோள் மேற்குநாட்டு ஆய்வில் மிகப்பெரிய துறையாக வளர்ந்திருக்கிறது. மேற்கண்ட வரையறைப்படி, பொருள்கோள் என்ற சொல் பதினேழாம் நூற்றாண்டில் முதன்முதல் ஆளப்பட்டது. ஆனால் என்று உரைவரைதல் தோன்றியதோ அன்றே, வெளிப்படையாகத் தெரியாவிட்டாலும், பொருள்கோள் துறையும் தோன்றிவிட்டது என்பார்கள். இன்றும் உரைவிளக்கத்தில் எழுப்பப் படும் பல சமகாலக் கேள்விகள், மேற்கத்தியப் பொருள்கோளின் வரலாற்று வளர்ச்சியினூடே தோன்றியவை.
மேற்கத்தியப் பொருள்கோள் இரண்டு துறைகளில் மட்டுமே தொடக்கத்தில் கவனம் செலுத்தியது-விவிலிய விளக்கம், செவ்வியல் நூ ல்களின் விளக்கம். இரண் டுமே காலத்தினால் பழமையானவை. எனவே பொருள்கோள் பழங்கால கிரேக்கம் முதலாகத் தோன்றி வளர்ந்தது என்று கூறுவார்கள். காலத்தினால் பொருள் மறைக்கப்பட்ட நூ ல்களை ஆராய்தல் என்ற முறையில், தமிழ்நாட்டிலும், தொல்காப் பியக் காலம் முதலாகப் பொருள்கோள் தோன்றி வளர்ந்திருக்கிறது என்று கூறலாம்.
விவிலிய இறையியலில், ஒரிகன் என்பவர் இலக்கண அடிப்படை, ஒழுக்கவியல் அடிப்படை, தொடர்உருவகவியல் (அலிகரி) அடிப்படை ஆகிய மூன்று அடிப்படைக ளில் பொருள்காண வேண்டும் என்று கூறினார். அகுஸ்தீன் இவற்றோடு, மறைஉட் பொருள் காணுதல் (அனகாஜிகல் டைமென்ஷன்) என்ற ஒன்றையும் சேர்த்தார். ஆக, தோற்றக்காலத்திலேயே எந்த அடிப்படைகளில் பொருள்காண்பது என்ற கேள்வி மேற்கில் எழுந்துள்ளதைக் காணலாம். தமிழின் இடைக்கால உரையாசிரியர்கள் யாரும் எந்த அடிப்படைகளில் தாங்கள் பொருள் காணப்போகிறோம் என்பது போன்ற எளிமையான கேள்விகளையும் எழுப்பவில்லை. உரைவிளக்கத்தில், உரை எழுதுவதில் ஆர்வம் காட்டினார்களே ஒழிய அவர்கள் பொருள் கொள்வதின் இயல்பு பற்றி ஆராய முனைய வில்லை. அதனால் இத்துறை பற்றித் தமிழில் பேசுவாரில்லை.
சீர்திருத்த இயக்கம் தோன்றியபோது விவிலியத்தைத் திருச்சபையிலிருந்து பொது மக்களிடம் கொண்டுசெல்ல வேண்டியிருந்தது. சீர்திருத்த இறையியலாளர்கள் தத்தம் அளவில் விவிலியத்துக்கு உரைகாண முற்பட்டார்கள். ஒரு மதநூ லுக்கு உரை சொல்கிறோம் என்ற எச்சரிக்கை உணர்வோடு மிக கவனமாக வரலாற்று ஆராய்ச்சி யின் வாயிலாகப் பொருள்கோள் ஆய்வு நிகழ்த்தப்பட்டது. விவிலியப் பொருள்கோள் ஆராய்ச்சிக்கு வரலாற்று ஆராய்ச்சி ஆதாரமானது. அரமைக், ஹீப்ரூ, கிரேக்கச் சுவடிகளைத் தேடி அவற்றின் வாயிலாகப் பொருள் கொள்ளுதல் முறையாயிற்று. அதனால் சீர்திருத்த இயக்கம் தோன்றிய ஜெர்மனியிலேயே பொருள்கோளியலும் வளர்ந்ததில் வியப்பில்லை.
பொருள்கொள்ளும் செயல்முறைகளை அறிவொளிக்காலப் பகுத்தறிவியம் முறைப்படுத்தியது. பதினெட்டாம் நூ ற்றாண்டு தொடங்கி இத்துறை வேகமாக வளர்ந் தது. முதலில் பொருள்விளக்கத்தின் இயற்கை, அதன் முக்கியத்துவம் எனக் கொஞ்சம் கொஞ்சமாகச் சிந்தனைகள் தோன்றலாயின. இத்துறை வளர, ஜொஹான் ஆகஸ்த் எர்னஸ்டி, ஜொஹான் காட்ஃப்ரீடு ஹெர்டர், ஃப்ரீட்ரிக் ஷ்லெகல், வில்லியம் டில்தே, நீட்சே போன்ற பலர் உதவியிருக்கிறார்கள். பின்னர் ஷ்லியர்மேக்கர், கடாமர் போன்ற பலர் இத்துறையை வளர்த்திருக்கிறார்கள்.
எர்னஸ்டி (1707-81)
எர்னஸ்டி என்பார், 1761இல் ‘புதிய ஏற்பாட்டின் விளக்கவுரையாளருக்கு அறிவு றுத்தல்’ என்ற நூ லை வெளியிட்டார். முழுவதுமாக விவிலியத்தின்மீது கவனத்தைக் குவிப்பதைவிட, எல்லாத் துறைகளுக்குமான ஒரு பொதுவான பொருள்கோளியல் வேண்டும் என்று அதில் வாதிடுகிறார். இந்நூ ல் ஹெர்டர், ஷ்லியர்மேக்கர் போன்ற பலரின் கவனத்தை ஈர்த்தது. எர்னஸ்டி, முக்கியமாக ஐந்து கருத்துகளை முன்வைக் கிறார்.
1. வேறெந்த ஒரு பனுவலையும் போலவே விவிலியத்தையும் கருதிப் பொருள் விளக்கம் செய்தல் வேண்டும்.
2. பொருள் விளக்கத்துக்கு இரண்டு தடைகள் இருக்கின்றன. ஒன்று, வெவ்வேறு மொழிகளின் தகவல்மூலங்கள் வெவ்வேறாக உள்ளன; இரண்டு, ஓர் ஆசிரியரின் கருத்துகள், அவரது மொழிப் பின்னணியிலிருந்து வேறுபடுகின்றன.
3. சொற்களின் அர்த்தம், அதன் மொழிப் பயன்பாட்டைப் பொறுத்திருக்கிறது. ஆகவே பொருள்காண்பதென்பது, சொல்லின் மொழிப் பயன்பாட்டைக் கண்டறிவது ஆகும்.
4. பொருள் விளக்கம் என்பது பனுவலைச் சார்ந்தது மட்டுமல்ல, அதாவது அதை ஆழ்ந்து வாசிப்பது மட்டுமல்ல. பனுவலின் வரலாற்று, நிலவியல் போன்ற மொத்தச் சூழலையும் அது கணக்கில் கொள்ளவேண் டும்.
5. பொருள்கொள்வதில் முழுமைநோக்கு (Holistic approach) வேண் டும். அதாவது பனுவலின் முழுமையை மனத்திற்கொண்டுதான் பகுதிகளுக்கு உரைகாண வேண்டும். பகுதிகள், முழுமை ஆகியவற்றின் பொருள், ஆசிரியரின் பிற படைப்புகள், அதனோடு தொடர்புபட்ட பிற நூ ல்கள் எல்லாவற்றயும் கருத்தில் வைத்து ஆராயப்படவேண்டும்.
எர்னஸ்டி கூறிய முழுமைநோக்கு (ஹோலிஸ்டிக் அப்ரோச்) என்ற கருத்து பின்னர் பொருள்கோள் வட்டம் (ஹெர்மனூ டிக் சர்க்கில்) என்பது உருவாகக் காரண மானது. அதாவது முழுமையை மனத்தில் வைத்துப் பகுதிகளுக்கு உரைகூற வேண்டும் என்றால், பகுதிகளின் வாயிலாக முழுமையின் தன்மையை அறிந்திருக்க வேண்டும், அதனால் பகுதிகளை வைத்துத்தான் முழுமைக்குப் பொருள் காணவேண்டும் என்ப தும் பெறப்படுகிறது. அவ்வாறாயின் பொருளை அடைவது எப்படி?
[பின்னர் இதற்கு ஹெர்டரும் அவருக்குப் பின் ஷ்லியர்மேக்கரும் சமாதானம் கூறியிருக்கிறார்கள். பொருள்கோள் என்பது “எல்லாம்” அல்லது “ஒன்றுமில்லை” என்ற நோக்கு அல்ல. கருத்துகள் படிப்படியாக வளர்கின்றன. எனவே சில பகுதி களை முழுமையை அடிப்படையாகக் கொண்ட நோக்கில் நாம் உரை கண்டு, பிறகு, அவற்றில் அடைந்த கருத்துகளையும் அனுபவங்களையும் வைத்து முழுமையை மேலும் செம்மைப் படுத்திக் கொள்ளலாம். பிறகு அதை வைத்துப் பகுதிகளுக்கு மேலும் நன்றாக உரை செய்யலாம். இவ்வாறே படிப்படியாகச் செல்ல வேண்டும்.]
ஹெர்டர் (1744-1803)
அடுத்து நாம் முக்கியமாகக் காணவேண்டியது ஹெர்டர். எர்னஸ்டியின் கருத்து களுக்கு மேலாக இவர் மேலும் சில நகர்வுகளைச் செய்தார். குறிப்பாகப் பொருள் கோளை மூன்று விதிகள் அடிப்படையில் இவர் பொருத்தினார்.
1. அர்த்தங்கள் என்பன பொருள் சார்புகளோ, பிளோட்டோனிய வடிவங்களோ, அனுபவக் கருத்துகளோ அல்ல, மாறாகச் சொற்பயன்பாடுகள்.
2. எனவே சிந்தனை யாவுமே சிந்திப்பவனின் மொழி வெளிப்பாட்டுக்கான திறனைப் பொறுத்திருக்கிறது. அதாவது ஒருவனுக்கு ஒரு மொழியும் மொழிரீதியான வெளிப் பாடும் இருந்தால்தான் அவனால் சிந்திக்க முடியும்.
3, அர்த்தங்கள் யாவும் நேரடியான புலன்சார் உணர்வுகளிலோ, அவற்றின் உருவக
நீட்சிகளிலோ புதைந்திருக்கின்றன.
முதல் இரு கருத்துகளும் இன்றைய மொழித் தத்துவத்தின் அடிப்படைகளை நிறுவியவை. மூன்றாவதைப் பொறுத்தவரை அதன் மறுதலையும் உண்மை என ஹெர்டர் நம்பினார். அதாவது, ஒருவனின் உணர்வுகளும் அர்த்தங்களில் புதையுண்டி ருக்கின்றன, அதாவது மொழியைச் சார்ந்துள்ளன.
பொருள் காணலுக்கு ஒரு பனுவலின் வகை (ரீமீஸீக்ஷீமீ) என்னவென்று தெரிந்தி ருக்க வேண்டும் என்பதும் ஹெர்டரின் கொள்கை. ஏனெனில் நூ லில் வெளிப் படையாகச் சொல்லப்படாத கருத்துகளை நூ ல்வகை கொண்டுள்ளது. வெளிப்படை யாகச் சொல்லப்பட்ட கருத்துகளைச் சரிவர விளக்கவும் நூ லின்வகை அவசியம். மொழிசார்ந்த நூ ல்களுக்கு மட்டுமல்ல, மொழிசாராத கலைகளுக்கும் அதனதன் வகையைக் காண்பது பொருள் விளக்கத்திற்கு அவசியமானது. சிந்தனை மொழிசார்ந் தது என்பதால் மொழிசாராத கலைகளுக்கும் மொழிசார்ந்த விளக்கம் அவசியமாக உள்ளது என்பதோடு, அது கலைஞனின் மொழித்திறனைச் சார்ந்தும் உள்ளது என்றார் ஹெர்டர்.
புலன்உணர்வுகளை மொழி சார்ந்துள்ளது என்பதால், ஒரு நூ லின் விளக்கத் திற்கு அந்நூ லாசிரியரின் உணர்வுகளை அறிவது தேவையாகிறது என்பது ஹெர்ட ரின் கருத்து. வரலாற்றாசிரியர்களுக்குப் பொருள்கோள் மிக முக்கியமாகத் தேவைப் படுகிறது. கிடைக்கும் சான்றுகளை அவர்கள் பொருள்விளக்கம் செய்துதான் வரலா றாக மாற்றவேண்டியிருக்கிறது. இதனைப் பின்னர் டில்தே எல்லா மானிட அறிவியல் களுக்கும் பொதுவாக்கினார். வரலாற்றுக்கு மட்டுமல்ல, மானிடவியல், சமூகவியல், பொருளியல், பண்பாட்டியல், ஒழுக்கவியல் போன்ற எந்த மானிட அறிவியலாக இருப்பினும் அதில் பொருள்கோள் மிக முக்கியப் பங்கு வகிக்கிறது.
இவற்றிலிருந்து ஹெர்டர் மேலும் முக்கியமான ஒரு கருத்துக்குச் செல்கிறார். அதாவது, வரலாறோ, இலக்கியமோ, மத நூ லோ எதுவாயினும் அதைப் பொருள் விளக்கம் செய்வதன் வாயிலாகத்தான் ஒருவன் அதைப் புரிந்துகொள்வது மட்டுமல்ல, தன்னையும் அறிந்துகொள்கிறான். பிறரது கருத்துகள், நம்பிக்கைகள் போன்றவற்றைப் பொருள் விளக்கத்தினூ டே அறிந்துகொள்வதால், எது உலகளாவியது, எது தனக்கு மட்டுமே சொந்தமான கருத்து, நம்பிக்கை என்பதை அறிந்துகொள்ள முடிகிறது. இரண்டாவது, தனது முன்னோர்களின் பண்பாட்டு மரபுகளை அறிவதன் வாயிலாகத் தான் ஒருவரது கருத்துகள், நம்பிக்கைகள் முதலியன வரலாற்று ரீதியாக எவ்விதம் உருவாயின என்பதையும் புரிந்துகொள்ள முடிகிறது. இவ்வாறு பலவிதமான கொடை களைப் பொருள்கோளியலுக்கு ஹெர்டர் அளித்திருக்கிறார்.
ஷ்லியர்மேக்கர் (1768-1834)
பொருள்கோளியலின் தந்தை எனப்படுபவர் ஷ்லியர்மேக்கர். எல்லாத் தனித் தனிப் பொருள்காணல்களுக்கும் அடிப்படையாக அமைந்து, அவற்றிற்குப் புரிந்து கொள்வதன் ஓர் ஒழுங்கமைப்பை அளிக்கக்கூடிய ஒரு பொதுவான பொருள் கோளை ஷ்லியர்மேக்கர் முன்வைக்க முனைந்தார். ஆனால் இந்தத் திட்டம் இதுவரை ஒரு பெருநாட்டமாகத்தான் இருந்துவருகிறது. பால் ரிக்கோர் சுட்டிக்காட்டுவதுபோல, இது அறிவொளிக்கால, காண்ட்டிய விமரிசனத் தத்துவத்தை எதிரொலிக்கிறது, ஆனால் இதில் ஓர் கனவுத்தன்மை இருக்கிறது. ஷ்லியர்மேக்கரின் கருத்துப்படி,
1. பொருள்கோள் என்பது பொருள்காணல் கலை;
2. ஒரு பிரதியின் அர்த்தம் என்பது, எந்த வாசகர்களுக்காகப் பிரதி எழுந்ததோ அவர்கள் நோக்கில் காணப்படவேண்டியது.
3. அர்த்தவிளக்கம் என்பது ஒரு சுழற்சிச்செயல், காரணம், பிரதியின் பகுதிகள் முழுமையோடும் முழுமை பகுதிகளோடும் இணைந்துள்ளன;
4. தவறான புரிந்துகொள்ளல் அல்லது விளக்கம் என்பது பிரதிச் செயல்பாட்டினுள் பொதிந்திருக்கின்ற ஒன்று.
ஷ்லியர்மேக்கர், இலக்கணம் சார்ந்த விளக்கத்திற்கும், தனிநுட்பம் சார்ந்த விளக்கத்திற்கும் வேறுபாட்டை வலியுறுத்தினார். முன்னது, ஒரு கலாச்சாரத்தின் பொதுச் சொல்லாடலில் அடங்கியுள்ளது. பின்னது, ஆசிரியனின் தனிமனிதத் தன்னி லை சார்ந்தது. அந்தத் தன்னிலையை மீள்அமைப்புச் செய்ய விளக்கவுரையாளன் முயற்சி செய்கிறான். ஆசிரியனைவிட ஒருவேளை அவனால் அதை நன்கு புரிந்து கொள்ளமுடியலாம். இங்கே அவரது இலக்கண முறைக்கு அனுசரணையாக ஓர் உள்ளுணர்வு உளவியல் செயல்படுகிறது. இந்த உள்ளுணர்வியல், ஷ்லியர்மேக்கர் கைக்கொண்ட எர்னஸ்டியின் பொருள்கோள் வட்டம்/சுழற்சி என்பதிலும் அடங்கி யிருக்கிறது. பொருள்கோள் சுழற்சிச் செயல்முறை, பரிச்சயமற்ற ஓர் ஆசிரியரை அணுகுவதிலும் செயல்படுகிறது. இங்கும் ஏதோ ஒருவித முன்னறிவு இருக்கத்தான் வேண்டும்.
ஷ்லியர்மேக்கரைப் பொறுத்தவரை, பொருள்கோள் சுழற்சிப்பிரச்சினை, உள்ளு ணர்வினால் தீர்ந்துவிடக்கூடியது. அந்த வட்டத்திற்குள் ஒரு தாவல் அவசியம். பகுத்த றிவின் விளைவான முன்னேற்றக்காலத்தில், இது ஒரு அறிவியல் தன்மையற்றதாகத் தோன்றியிருக்கக்கூடும்.
பின்வரும் கருத்துகளை வலியுறுத்தியதனால் ஷ்லியர்மேக்கர் புகழ்பெற்றார் என்று சொல்லத் தோன்றுகிறது. பொருள்கோளியல், ஓர் உலகளாவிய, எல்லாவித மான விஷயங்களுக்கும் விளக்கமளிக்கக்கூடிய துறையாக இருக்கவேண்டும். புரிந்து கொள்ளல் தன்னிச்சையாக நிகழ்கிறது என்று பலரும் நினைக்கிறார்கள். ஆனால், உண்மையில் தவறான புரிந்துகொள்ளல்தான் தன்னிச்சையாக நிகழ்கிறது, சரியான புரிந்துகொள்ளலுக்கு நாம் ஒவ்வொரு கணமும் விருப்புறுதியோடு முயற்சிசெய்ய வேண்டியிருக்கிறது. மொழிசார் குவியம், உளவியல் குவியம் ஆகியவற்றுடன் இணைந்து பொருள்கோள் செயல்பட வேண்டும்.
ஷ்லியர்மேக்கர் கூறியவற்றில் சரியானவை யாவும் புதியவை அல்ல, புதியவை யாவும் சரியானவை அல்ல என்பார்கள், அவரை இன்று மதிப்பிடுபவர்கள். சான்றாக, அவர் பொருள்கோள் முறைக்கு மொழித் தத்துவத்தை அடிப்படையாக்குகிறார். இது சரியானது, ஆனால் இதை ஏற்கெனவே இதே வடிவத்தில் ஹெர்டர் கூறிவிட்டார். ஆசிரிய உளவியலை உரைகாரர் புரிந்துகொள்ள வேண்டும் என்பதும் இப்படியே. பொருள்கோள் முறை முழுமையானதாக இருக்கவேண்டும் என்பதும் முன்பு பலரும் கூறியதே. நூ ல்வகை குறித்து ஹெர்டர் வலியுறுத்தியது போன்ற கருத்துகளை ஷ்லியர்மேக்கர் விட்டுவிட்டார். பழையதோ, புதியதோ, நல்லதோ இழிந்ததோ எவ்வித மான நூ லுக்கும் ஒரேவிதப் பொருள்கோள் முறையைக் கையாளவேண்டும் என்று ஷ்லியர்மேக்கர் கூறியது புதியது, ஆனால் அது பொருத்தமாகப்படவில்லை.
ஷ்லெகல் (1772-1829)
ஷ்லியர்மேக்கரின் நண்பர், ஷ்லெகல். சிலகாலம் இருவரும் ஒன்றாகவும் தங்கி யிருந்தனர். ஒருவர் மற்றவரின் கருத்துகளை ஏற்றிருக்கவும் வாய்ப்புண்டு. ஷ்லெகல் வலியுறுத்திய சில முக்கியமான விஷயங்களை இங்கு நோக்கலாம்.
பனுவல்கள் தங்கள் தனித்தனிப் பகுதிகள் அல்லது இயல்கள் வாயிலாக மட்டும் கருத்துகளை முன்வைப்பதில்லை, மாறாக, பகுதிகளின் சேர்க்கை, முழுமை யாக அவை ஆகும் விதம் ஆகியவற்றினாலும் கருத்துகள் வெளிப்படுகின்றன. குறிப் பாகப் பழைய பனுவல்களுக்கு இது மிகப் பொருந்தும் என்று ஷ்லெகல் நினைக் கிறார். இதைத்தான் பழங்காலத் தமிழ்நூ லாசிரியர்கள் பாவிகம் என்றார்கள்.
எர்னஸ்டி, இழிந்த நூ ல்களில் பொருந்தாமைகளும் குழப்பங்களும் இருக்கும் என்று முன்னரே எச்சரித்திருந்தார். இழிந்த அல்ல, உயர்ந்த வ்கை நூ ல்களிலும் குழப்பங்கள் காணப்படும் என்றார் ஷ்லெகல். அவ்வகைப் பொருந்தாமைகளையும் குழப்பங்களையும் உரையாளர் புரிந்துகொண்டு விளக்கவேண்டும். இந்தக் கருத்து சரியானது மட்டுமல்ல, முக்கியமானதும்கூட.
பனுவல்களில் பிரக்ஞைபூர்வமான கருத்துகள், அனுபவங்கள்தான் வெளிப்பட வேண்டும் என்ற அவசியம் இல்லை, நனவிலிசார்ந்த, பிரக்ஞைசாராத கருத்துகளும் அனுபவங்களும் வெளிப்படும் என்பது ஷ்லெகலின் கருத்து. எனவே ஆசிரியனின் பிரக்ஞைபூர்வ எல்லையையும் பொருள்கோளியலாளன் தாண்டிச் செல்லவேண்டும். ஒவ்வொரு சிறந்த நூ லும் தான் அறிந்ததைவிடக் கூடுதலான பொருளை இலக்காக வைக்கிறது என்பது அவர் கூற்று. தனது ஒரு பகுதியை மட்டுமே அறிந்தவனை நீ புரிந்துகொள்ள வேண்டுமானால், அவனை முழுமையாகவும், அவன் அறிந்ததை மீறியும் நீ புரிந்துகொள்ள வேண்டும் என்கிறார் ஷ்லெகல்.
ஹெகல் (1770-1831)
அடுத்து நாம் கவனிக்கவேண்டிய முக்கியமானவர் வில்லியம் ஃப்ரீட்ரிக் ஹெகல். ஹெர்டரின் முக்கியமான சில கொள்கைகளை இவர் விரிவுபடுத்தினார். மொழியற்ற கலைகளுக்கும் விளக்கம் தேவை; மனிதனின் மனவாழ்க்கை, மொழியின் வாயிலாகத்தான் வெளிப்படுகிறது; என்பவற்றை ஏற்றுக் கொண்டார். சமூக-அரசியல் நிறுவனங்களைப் ‘புறவயஆன்மா’ என்ற அவர், அவைகளும் அர்த்தங்களையும் சிந்த னைகளையும் வெளிப்படுத்துகின்றன, அவற்றுக்கும் விளக்கம் அளிப்பது உரையாளர் கடமை என்றார். வரலாற்றின் மையப்பணி அர்த்தவிளக்கம் என்பதையும், மேலும் சுயபுரிந்துகொள்ளலுக்குப் பிற பொருள்விளக்கம் உதவும் என்பதையும் ஏற்றார். பொருள் கொள்வதில் சில முக்கியமான புதுக்கருத்துகளைத் தந்துள்ளார்.
ஹெகலுக்கு முன்பு, பொருள்கோளியலார், ஒரு பனுவலின் அர்த்தம் புறவய மானது என்ற கொள்கையையும், முன்னோர் வகுத்த பொருளை நாம் கொள்ள வேண்டிய அவசியமில்லை என்ற நிலைப்பாட்டையும் கொண்டிருந்தனர். ஆனால் ஹெகல் வேறுவிதமாக நினைக்கிறார். நமது அர்த்தத்தைவிட முன்னோரின் அர்த்தப் பாட்டைக் கொள்வது நல்லதெனக் கருதுகிறார்.
ஹெர்டர், மொழிசாராக் கலைகளின் ஆசிரியர்களும் மொழிசார்ந்தே இயங்க வேண்டியுள்ளது, ஆகவே அது புல்லுருவித் தன்மையுடையது என்பதாகக் கூறியிருந் தார். ஹெகல் இக்கூற்றை, எகிப்திய, கிரேக்கக் கலைகளைச் சான்றுகாட்டி மறுக் கிறார். மொழிவாயிலாக வெளிப்படுத்தாக பல கருத்துகளையும் அவை தந்துள்ளன.
மேல் இரண்டு நிலைப்பாடுகளும் சரியானவை அல்ல என்பதை நாம் எளிதில் நிறுவமுடியும். ஆனால், பிறர் நினைத்ததுபோலப் பொருள்கோள், தனித்த ஆசிரியரின் மனநிலை, மொழித்திறன் சார்ந்தது மட்டுமல்ல, அவர் சார்ந்திருக்கும் சமூகம், மரபு ஆகியவற்றைச் சார்ந்தது என்று சரியாகவே வலியுறுத்துகிறார். பனுவல்களுக்குக் குறித்த நிர்ணய அர்த்தம் உண்டு, ஆனால் அது சுயமுரண்பாடுள்ளது, ஒரு நிலையான மூல அர்த்தத்தைத் தேடுவது சாத்தியமல்ல என்றும் சொல்கிறார்.
டில்தே (1833-1911)
அடுத்து நாம் நோக்க வேண்டியவர் வில்லியம் டில்தே. பத்தொன்பதாம் நூ ற்றாண்டின் இறுதிவாக்கில், இயற்கை அறிவியல்கள், அவற்றின் நேர்க்காட்சி முறை கள் ஆகியவற்றின் பெருமதிப்புக்கு எதிராகப் பொருள்கோளுக்கு கௌரவம் தேட வேண்டியிருந்தது. ஆகவே இயற்கை அறிவியல்கள் புறப்பொருள்களைப் பற்றிய விளக்கத்தை அளிக்கின்றன, பொருள்கோளியல் போன்ற மானிட அறிவியல்கள் உள்ளியல்புகளைப் புரிந்துகொள்ள உதவுகின்றன என்ற ஒப்பீட்டை அவர் முன் வைக்க வேண்டிவந்தது. ஆகவே உளவியல் நோக்கை வலியுறுத்துவதில் அவர் ஷ்லியர் மேக்கரைப் பின்பற்றுகிறார்.
பனுவலைப் புரிந்துகொள்வதை விடவும், அதன் ஆசிரியரின் வாழ்ந்துபெற்ற அனுபவங்களை மீளாக்கம் செய்யவேண்டியது பொருள்கோளியலின் பணி என்றார் இவர். இவ்வாறு மீட்புச் செய்வது காலவயப்பட்டது என்பதால், பொருள்விளக்கம், காலத்தன்மை அல்லது வரலாற்றுத்தன்மை உடையதாக இருக்க வேண்டும். ஆகவே பொருள்கோளியலுக்கு வரலாறு முக்கியமானது. அகவாழ்க்கையையும் வரலாற்றை யும் புரிந்துகொள்வதற்கு இலக்கியம் இன்றியமையாதது என்பதால் இலக்கியத்தை அளவற்ற முக்கியத்துவம் உடையதெனப் போற்றுகிறார். மொழியில் மட்டும்தான் மனி தனின் அகவாழ்க்கை தன் முழுமையான, விரிவான, புறவயமாக உணர்த்தக் கூடிய வெளியீட்டைப் பெறுகிறது. ஆகவே பொருள்கோளியல் கல்விக்கு இலக்கியம் முன் னுரிமை பெற்றதாகிறது.
பொருள்கோளின் இயற்கையை இவரும் சரிவரப் புரிந்து வெளிப்படுத்த வில்லை என்று விமரிசனம் செய்திருக்கிறார்கள். ஆனால் அதன் எல்லை, முக்கியத்து வம் பற்றிச் சரியாகச் சொல்லியிருக்கிறார். பொருள்கோளின் தன்மை பற்றிய இவரது விளக்கம் திருப்திகரமாக இல்லை. வரலாற்றில் மட்டுமல்ல, எல்லா மானிட அறிவியல் களிலும் பொருள்கோளின் பங்கு மையமானது என்பதை வலியுறுத்துகிறார். மானிடவியல்களில் காரணங்களையும் காரணவிதிகளையும் கண்டுபிடிப்பது கடினம். வரலாற்றிற்கென முழுமையான அர்த்தமும் நோக்கமும் உண்டு என்று ஹெகல் கூறினார். ஆனால் அது இயலாதது என்பது டில்தேயின் கருத்து. ஆகவே விளக்கம் ஒன்று மட்டுமே சாத்தியம். மேலும், (இயற்கை அறிவியல்களின்) காரணகாரிய விவரிப் பைவிட, (மானிட அறிவியல்களின) பொருள்விளக்கமே மனிதனின் அறிவுக்கு அடிப் படையானது. பனுவல்களின் பொருள் விளக்கம், நம் சாதாரண அனுபவங்களுக்கும் மேலாக வேறான சிறந்த அனுபவங்களை அளிப்பதன்மூலம் நம் அகவாழ்க்கையை மேம்படுத்துகிறது.
ஷ்லியர்மேக்கர், பொருள்கோளியல் ஓர் அறிவியல் அன்று எனக் கருதினார். டில்தே இதை மறுக்கிறார். அறிவியல் போலவே மானிட நூ ல்களுக்கும் பொதுக் கண்டுபிடிப்புகளும், பொதுமுறைகளும் உண்டு. மேலும் காலத்தன்மை, இடத்தன்மை காரணமாக மானிட நூ ல்களின் முறைமை அறிவியல் நூ ல்களின் முறைகளைவிட மிகக் கடுமையாகவும் கடினமாகவும் இருக்கிறது. விதிவருவிப்பு முறை, கருதுகோள் போன்ற வழிமுறைகள் இரண்டுக்கும் பொதுவானவை. ஆனால், புரிந்துகொள்ளலுக் கும் விளக்கத்திற்கும் வேறுபாடு உண்டு. புரிந்துகொள்ளல் மானிட அறிவியல்களின் அடிப்படை. இயற்கை அறிவியல்களுக்கு விளக்கம் அடிப்படை.
அடுத்த நிலையில் வரிசையில் வருபவர்கள் மார்ட்டின் ஹைடெக்கரும், ஜியோர்ஜ் கடாமரும், ழாக் டெரிடாவும் (1930-2004). இவர்கள் மூவருக்குள்ளும் பகிர்ந்துகொள்ளக்கூடிய சிந்தனைகளும், பரஸ்பரச் செல்வாக்கும் இருந்தன. எல்லா அர்த்தங்களும் சிந்தனைகளும் மொழியைச் சார்ந்திருப்பவை என்ற பொதுக்கருத்து இவர்களுக்குள் உண்டு.
மார்ட்டின் ஹைடெக்கர் (1889-1976)
மார்ட்டின் ஹைடெக்கரின் கருத்துகள் இருபதாம் நூ ற்றாண்டு பொருள்கோள் சிந்தனையில் பெரும் செல்வாக்குச் செலுத்தின. முன்புகூறிய டில்தேயின் புரிந்து கொள்ளல்-விளக்கம் வேறுபாட்டையும், ஷ்லியர்மேக்கரின் ஆசிரிய உள்நோக்கம் என்ற கருத்தையும் ஹைடெக்கரும், கடாமரும் கேள்விக்குள்ளாக்கினர்.
ஹைடெக்கர், இருபதாம் நூ ற்றாண்டுப் பொருள்கோளியலை உளவியலியத்திலி ருந்து இயல்திட்டவாதத்திற்கு, இருத்தல் பற்றிய கேள்விக்குக் கொண்டுசெல்கிறார். உலகில் இருத்தல், உலகின் புதிய, பரிச்சயமற்ற தன்மை, அதைப் பற்றிய விளக்கத்தைத் தேடுவதற்குக் காரணமாகிறது. இதன் தத்துவப் பிரச்சினைகளுக்குள் நாம் புகவேண் டியதில்லை. பொருள்கோள் வட்டப் பிரச்சினையின் தீர்வை இவர் மாற்றுகிறார். முன்பு கூறியதுபோல, அதற்குள் யாரும் உள்ளுணர்வு சார்ந்த தாவலை மேற்கொள்ள வேண்டியதில்லை. உரைவிளக்கக் காரனுக்கும் தான் எதிர்கொள்ளும் மரபினைப் புரிந்துகொண்டு ஒரு திறந்த இயங்கியலாக மாற்றவேண்டியிருக்கிறது.
இதற்காக ஹைடெக்கர் டாஸீன் என்ற கருத்தை உருவாக்கினார். டாஸீன் என் பது, தன் இருப்பையே கேள்வி கேட்கக்கூடிய ஒரு பொருள். ஹைடெக்கரின் உருவாக்கத்தில், டாஸீன் என்பது பொருள் விளக்கப் புரிந்துகொள்ளலில் கால அமைப்பை உடையதாக இருக்கிறது. ஒருவிதமாக உயிரியுலகு என்று மொழிபெயர்க்க லாம். அது எப்போதும் ஏற்கெனவே பொருள்விளக்கச் செயலில் முனைந்திருக்கிறது. இப்படி இருப்பதால், உலகில் அதன் இருப்புக்கு, அர்த்தமும் விளக்கச் செயலும் அடிப்படையானவை. புறஉலகின் நிலைப்பாட்டிலிருந்து அதை விளக்கமுடியாது. (பொருள்கோள் சுற்று). இந்த நோக்கின்படி ஏற்கெனவே புரிந்துகொள்ளப்பட்டதைப் பற்றி எப்போதும் அக்கறைப்படுவதே விளக்கமாகும். ஆகவே புரிந்துகொள்ளலுக்கான வடிவத்தையும் அதன் விளக்கத்துக்கான உள்ளடக்கத்தையும் பிரிக்கின்ற கொள்கைகள் மீது அர்த்தத்தைக் கட்டுவதற்கு (காண்ட்டிய அர்த்தத்தில்) ஓர் அதீதத் தன்னிலை என்பதும் இல்லை. எனவே பொருள்விளக்கத்திலும் அர்த்தத்திலும் மரபுசார்ந்த மனிதமையக்கருத்தின் வாயிலாக உருவான தன்னிலையின் பங்கும் மறுக்கப்படுகிறது. இப்படிச் சொல்வதால் ஹைடெக்கர் ஒரு நேரிடையான எதிர்யதார்த்தவாதியா என்ற கேள்வி எழுகிறது.
ஒவ்வொரு பொருள்விளக்கமும் வன்முறையை நிகழ்த்தியே ஆகவேண்டும் என்கிறார் ஹைடெக்கர். இப்படிச் சொல்லும்போது, வெளிப்படையாகக் கூறாத அர்த்தங்களையும் சிந்தனைகளையும் ஒரு பனுவல் கொண்டிருக்கிறது என்ற கருத்தை மனத்திற்கொண்டிருக்கிறார்.
ஹான்ஸ் ஜியோர்ஜ் கடாமர் (1900-2002)
ஜெர்மனி நாட்டைச் சேர்ந்த ஹான்ஸ் கடாமர், ஒரு நிகழ்வியல்வாதி, வாசகர் எதிர்வினைக்கோட்பாட்டின் மூலவர்களில் ஒருவர். ஹைடெக்கரின் மாணவரான அவர் அண்மைக்கால பொருள்கோளியலில் மிகப் புகழ்பெற்றவர். அவர் கொள்கை தத்துவப் பொருள்கோளியல் எனப்படுகிறது.
“பொருள்கோளியல் பணியின் அடிப்படையில், பரிச்சயம்-பரிச்சயமற்ற புதுமை என்னும் இருமைஎதிர்வுத்தன்மை இருக்கிறது….வரலாற்றில் கருதப்பட்ட தனிப்பொரு ளாக இருப்பதற்கும், மரபின் ஒரு பகுதியாக இருப்பதற்கும் இடையிலான பகுதி அது” என்கிறார் கடாமர். கடாமர் வரலாற்றைக் கையாளும் முறை-வரலாற்றின் திறன்மிக்க உணர்வைக் கையாளும் முறையைப் புரிந்துகொள்வதற்கு மரபு பற்றிய இந்தச் சிந்தனை முக்கியமானது. கடாமரின் கருத்துப்படி, மரபை உருவாக்க முனைகின்ற தன்னிலைகளுக்கிடையிலான நிலைமைகள், விளக்கம் முன்செல்வதற்கான நிலைப் பாட்டை அளிக்கின்றன, விளக்கவுரையாளன் நடுநிலையாளனாக இருப்பதில்லை. பனுவலின் மரபுக்குத் தொடர்பானதோர் இடத்தில் வைக்கப்படுகிறான். “அந்த மரபிலி ருந்து பனுவல் பேசுகிறது”. மரபில் இவ்விதம் நிறுத்தப்படுதலும் (அதன் முன்முடிவு களும்) விளக்கவுரையாளனின் ‘அடிவானமாக’ அவன் பிரக்ஞைக்கு வந்தாக வேண் டும். பனுவலின் அடிவானம் வேறானது, தொலைவிலுள்ளது. இந்த இரு அடிவானங் களின் இணைவையும் தேடினாலும், வரலாற்றுத் தொலைவு அல்லது இடைவெளி மறைவதில்லை, அது அர்த்தத்தை உருவாக்குவதாக இருக்கிறது. இந்த அர்த்தத்தில்-ஷ்லியர்மேக்கரின் அர்த்தத்தில் அல்ல-விளக்கவுரையாளன், ஆசிரியனைவிட மிகுதியா கப் புரிந்துகொள்ள முடியும்.
விளக்கச் செயலின் வாயிலாகப் புரிந்து கொள்ளல் நிகழ்கிறது. பனுவலைப் புரிந்துகொள்ளல் என்பது, முன்னறிவு, முன்நோக்கம், முன்கருத்து ஆகியவற்றின் அடிப்படையில் அமைகிறது. சுதந்திரமான, புத்திபூர்வமான அடிப்படையில் பொருள் கோள் இயங்குவதில்லை. அது முற்சார்பின்-முன்முடிவுகளின் அடிப்படையில் எழுகி றது. அசலான, எந்த வாசகர்களுக்காகப் பிரதி இயற்றப்பட்டதோ, அந்த நிலைமை களைப் பொறுத்துப் பொருள் அமைவதில்லை. தன்னிலையின் உருவாக்கத்திற்குக் காரணமான மொழி, இயல்விதிகள், மரபு இவை சார்ந்து பொருள் அமைகிறது. இன்றைய வாசகர்களின் எதிர்வினையைப் பொறுத்துப் பொருள்கோள் அமைகிறது என்பது ஷ்லியர்மேக்கருக்கு ஏற்புடையதல்ல.
நாம் எப்போதுமே முன்முடிவு என்பதிலிருந்துதான் தொடங்குகிறோம். ஆனால் அதுவே வாசிப்பை முழுவதுமாக நிர்ணயிப்பதில்லை. இதற்குக் காரணம், கடாமர் கருத்தில், பொருள் விளக்கம் என்பது, வாசகருக்கும் பனுவலுக்குமான பரஸ்பர உறவின் ஒரு நிகழ்ச்சி. ஆகவே, விளக்கச் செயலில் ஒருவர் முற்சார்புகள், முன்முடிவு களோடு ஈடுபட்டாலும், அவருடைய முற்சார்புகளைத் தன்மீது திணிக்கும் வாசிப்பைத் தடுப்பதன் வாயிலாக எதிர்க்கும் சக்தி பெற்றுள்ளது பனுவல். ஆக, ஒருவர், விளக்கச் செயலின் வாயிலாக, மற்றவர் என்ற ஒருவருடன் சந்திப்பில் ஈடுபடலாம். அச்செயல், விளக்கக்காரரின் முற்சார்புகள், முற்கருத்துகள் ஆகியவற்றின் அமைப்பையும், அதன் வாயிலாக அவர்கள் புரிந்து கொள்ளலின் அடிப்படையையும் மறுவுருவாக்கம் செய்கி றது. ஆகவே பொருள் விளக்கம் என்பது வரையறைக்குட்படாத, திறந்த இறுதியைக் கொண்ட செயல்முறை.
கடாமரின் பொருள்கோளியலின் திறந்த இயங்கியலும், பரிணமிக்கும் மரபும் மூடிய இறுதி என்பதைத் தடுக்கின்றன. அர்த்தத்தைப் புரிந்துகொள்கிறோம்; ஆனால் அதுவே இறுதியானதல்ல.
கடாமரின் வாதங்களைச் சுருக்கி நான்கு கருத்துகளாகச் சொல்லலாம்.
1. மொழிசார்ந்த கலைகளிலும், சாராத கலைகளிலும், மொழிசார்ந்த பனுவல்களிலும், பொருள்விளக்கங்கள் காலப்போக்கில் மாறுகின்றன. இவை அந்தந்தக் கலை, பனுவல் அல்லது சொல்லாடலின் அர்த்தத்துக்கு உள்ளுறைபவை. எனவே மாறும் விளக்கங்க ளைத் தவிர, அசலான மூல அர்த்தம் ஒன்று என்பது கிடையாது.
2. வரலாற்றின் முன்முடிவுகள் அல்லது முற்சார்புகள் என்பதிலிருந்து தப்பி, கடந்த காலத்தின் அசலான அர்த்தத்தை அடைய நம்மால் இயலாது.
3. அசலான அர்த்தம் என்பது இறந்துவிட்டது. எனவே நாம் அதைப்பற்றிக் கவலை கொள்ள வேண்டியதில்லை.
4. வரலாற்றில் எல்லா அறிவுமே சார்புடையதுதான், அதிலும் குறிப்பாகப் பொருள் கோள் சார்ந்த அறிவு மிகுந்த சார்புடையது.
டெரிடா (1930-2004)
இருபதாம் நூ ற்றாண்டில் மிகுந்த செல்வாக்குச் செலுத்திய சிந்தனையாளர் களுள் ஒருவர் ழாக் டெரிடா. திறந்த இறுதியுள்ள திரும்பச்செயல்கள், வித்தியாசம் போன்ற கருத்துகளில் அவரது அர்த்தம், விளக்கம் பற்றிய கோட்பாடுகள் அடங்கி யிருக்கின்றன. மொழியியல் எதிர்வுகளின் வாயிலாக அர்த்தம் எழுகிறது என்ற சசூரின் கருத்தை மீண்டும் கடினமான பாணியில் சொல்பவை இவை என்று கருத லாம். மேலும் விளக்கம் என்னும் திறந்தமுனைச் செயல்பாட்டின் வழியாக அர்த்தம் எழுகிறது என்னும் கடாமரின் கருத்தைத் திரும்பச் சொல்வதாகவே இவை அமைகின் றன.
பொருள்விளக்கம் குறித்து டெரிடா சொல்வனவற்றில் முக்கியமான ஒன்று, தத்துவப் பனுவல்கள், வழக்கமாக, மறைவான, உட்பொதிந்துள்ள முரண்பாடுகளைக் கொண்டுள்ளன என்பது. இவற்றை விளக்கச்செயல் வெளிப்படுத்தவேண்டும். இந்தச் செயல்முறையைத்தான் அவர் தகர்ப்பமைப்பு (கட்டுடைப்பு) என்கிறார். இம்மாதிரி ரூஸோ, ஹெகல் போன்ற தத்துவஞானிகளை அவர் தகர்த்தமைத்தும் காட்டியிருக் கிறார்.
அவருடைய மற்றொரு முக்கியமான அழுத்தம், ஆசிரியனின் மரணம் என்பது. பார்த்தின் இந்தக் கருத்தைப் பல்வேறு பின்னமைப்புவாதிகளும் ஏற்றிருக்கிறார்கள். அடுத்து, உரைவிளக்கத்தை மையமழிப்பது என்பதும் அவருடைய முக்கியமான நிலைப்பாடு. ஒரு குறித்த நிர்ணய அர்த்தம் என்பது, உரைவிளக்கத்திற்கெனக் கிடைப்பதில்லை என்பதே இதற்குக் காரணம்.
சிலசமயங்களில் ஆசிரியர் முக்கியக் கருத்தெனக் தான் கருதாமல் விளிம்பில் விட்ட கருத்துகளை முதன்மையான வாசிப்புக்குட்படுத்தும்போது புதிய செய்திகள், அர்த்தங்கள் கிடைக்கின்றன.
பால் ரிக்கோர் (1913-2005)
பொருள்கோளியலார்கள் உலகளாவிய தன்மை, பொதுவான மனித இயற்கை ஆகியவற்றில் நம்பிக்கை கொண்டவர்கள். எனவே பொருள்கோள் உரையாடலில் குறிப்பிட்ட அளவு கூட்டுறவும், கருத்துப் பகிர்வும் காணப்படுவதில் வியப்பில்லை. பொருள்விளக்கம் செய்யும் பனுவல்கள் வேறுபடலாம், ஆனால் ஒளியூட்டி வெளிச்சப் படுத்தவேண்டிய உண்மைகள் அவை என்று கருதியிருக்கிறார்கள். இந்த நம்பிக்கைப் பொருள்கோளுக்கும், அதற்கெதிரான அவநம்பிக்கைப் பொருள்கோளுக்கும் வேறு பாடு காண்கிறார் பால் ரிக்கோர். பொருள்கோளில் சில புதிய தளங்களைச் சேர்த்து, பொருள்கொள்வதை மேலும் ஆழமாக்கும் முயற்சி இது.
இதற்கு உதாரணங்கள், கார்ல் மார்க்ஸ் (1818-83), ஃப்ரீட்ரிக் நீட்சே (1844-1900), சிக்மண்ட் ஃப்ராய்டு (1856-1939). இவர்கள் தெளிவுபடுத்துவதை மட்டும் செய்வ தில்லை, மறைத்து மேகமூட்டமாக்கவும் செய்கிறார்கள். பனுவல்களை வழிபடுவதை, போற்றுவதைவிட, அவற்றின்மீது அவநம்பிக்கை கொள்ளலாம். மரபு என்பது பொய் யான பிரக்ஞையின் களஞ்சியமாகவும் இருக்கக்கூடும். இவை வாசகரிடம் எதிர்ப்புச் செயலை எதிர்பார்க்கின்றன, மறுஉருவாக்கச் செயல்களுடன் (சான்றாக, மறுவாசிப்பு) இணைந்துள்ளன.
நம்பிக்கைக்கும் அவநம்பிக்கைக்கும் இடையிலான ஒரு முக்கியமான விவாதம், கடாமருக்கும், ஃப்ராங்க்ஃபர்ட் சிந்தனைக்குழுவைச் சேர்ந்த யூர்கன் ஹேபர்மாஸ§க் கும் இடையில் நிகழ்ந்தது. கடாமரின் பொருள்கோள், கிருமிநீக்கப்பட்டது (சுத்தமாக்கப் பட்டது), விமரிசனச் சிந்தனை வெளிப்படுத்தவேண்டிய சிறப்பு கவனத்துக்குரிய மறைக்கப்பட்ட சுவடுகளை நீக்கியது என்று சாடுகிறார் ஹேபர்மாஸ். ஆனால் கடாமருக்கு இந்தப் பணி தவிர்க்கவியலாமல் முக்கியமானது, முதன்மையானது. ஆகவே புரிந்துகொள்ளல்=முகத்திரையைக் கிழித்தல் என்று சமப்படுத்துவதையும், அதன் விளைவாக அறிவு=அதிகாரம் என்று சமன்படுத்துவதையும் கடாமர் ஒப்புக் கொள்ளவில்லை.
கடாமரின் விமரிசகர்களில், முக்கியமானவர் யூர்கன் ஹேபர்மாஸ். பொருள் கோள் பகுப்பாய்வுக்கு உண்மையில் எல்லையுண்டு என்று வாதிக்கிறார். தினசரி மொழியின் வாயிலாக விளக்கத்தை அளிப்பதை மட்டுமே பொருள்கோள் கருதுகிறது. சமூக வாழ்க்கையின் எல்லா வடிவங்களையும், அவற்றின் விளைபொருட்களையும் பொருள்கோள் தினசரிச் சமூக வாழ்க்கைகுரிய விஷயமாகக் கருத்தில் கொள்வ தில்லை.
அவநம்பிக்கைப் பொருள்கோள்
ஒரு நபர் வெளிப்படுத்தும் (மேம்போக்காக வெளிப்படுத்தும்) சொற்களும் சிந்தனைகளும் (உடல் இருப்புநிலை, வாய்தவறுதல் உள்ளிட்ட அவருடைய நடத்தை முறைகள் அர்த்தமற்றவை போலத் தோன்றலாம்) அவருடைய நிஜமான சிந்தனைக ளைப் பிரதிநிதித்துவம் செய்கின்றன. அவருடைய மனத்தில் ஆழமாக மறைந்திருக்கும் எண்ணங்களையும் உணர்வுகளையும் வெளிப்படுத்துகின்றன (புறத்தில் அவற்றிற்கு எதிரான செயல்கள் அல்லது சிந்தனைகள் வெளிப்படலாம்) என்பதுதான் அவநம்பிக் கைப் பொருள்கோளின் முக்கியக் கூறு. இதற்குச் சான்றுகளாக, கருத்தியல்கள் வர்க்கச் சார்புகளில் நிலைகொண்டுள்ளன என்ற மார்க்ஸின் கோட்பாட்டையும், அன்பு, ஒரு கன்னத்தில் அடித்தால் மறுகன்னத்தைக் காட்டுதல் போன்ற கிறித்துவச் சிந்தனைகள் உண்மையில் பிறர்வெறுப்பிலும் தன்வெறுப்பிலும் உருவாகியவை என்ற நீட்சேயின் கோட்பாட்டையும், அர்த்தமுள்ள-அர்த்தமற்ற நடத்தை முறைகள் எவையாயினும் அவை நனவிலி உந்துதல்களையும் அர்த்தங்களையும் காட்டுகின்றன என்ற ஃப்ராய்டின் கோட்பாட்டையும் காட்டுவார்கள். இவை புற அர்த்தங்களின் மற்றும் உட்கிடையான அர்த்தங்களின் ஆழமான அர்த்தங்களையும் வெளிப்படுத்து கின்றன. அதனால் இவை பொருள்கோள் முறைகளாகின்றன.
இவற்றில் மார்க்ஸின் கொடை குறைவெனலாம். அவர் சமூக பொருளாதார முரண்பாடுகள் அடிப்படையில் தனது கொள்கையை வகுக்கிறார். இருப்பினும் உள்ளாழத்தில் இருக்கும் ஆர்வங்களைப் பற்றிக் குறிப்பிடுவதால் அதுவும் சேர்த்துக் கொள்ளப்படுகிறது. இதற்கு நல்லதொரு உதாரணம், மார்க்ஸ் மதத்தைப் பற்றிச் சொல்லும் கருத்துகள்.
நீட்சேயின் மொழியியலும் இதற்குச் சான்றாகிறது. மெய்ம்மை என்பதில்லை, வெறும் விளக்கங்கள் மட்டுமே இருக்கின்றன என்பது அவர் கூற்று. அதாவது, அர்த்தங்களைப் பற்றிய மெய்ம்மைகள் கிடையாது என்பது அவர் நிலைப்பாடு.
ஃப்ராய்டின் ஒடுக்குதல் கொள்கைக்கு முன்னோடியும் நீட்சேதான். ஃப்ராய்டின் கொள்கைகளைப் பரவலாகப் பொதுமைப்படுத்தும்போது அதன் நிகழ்வுத் தன்மை குறைகிறது. சான்றாக, கனவுகளின் விளக்கம் நூ லில் அவர், எல்லாக் கனவுகளையும் விருப்பப்பூர்த்தியின் வடிவங்களாகக் கருதலாம் என்று பொதுமைப் படுத்தும்போது அதன் நம்பகத்தன்மை குறைகிறது.
ஈ. டி. ஹிர்ஷ் (1928-)
பொருள்விளக்கங்கள் அல்லது உரைகள் பெருகித் தமக்குள் முரண்பட்டு எல்லையற்றுப் போகும் நிலையைத் தடுப்பதற்கு ஹிர்ஷ் ஜூனியர், பொருள் கோளுக்கு ஒரு கட்டுப்பாட்டு முறைமை வேண்டும் என்கிறார். ஆசிரியனை மீட்டுரு வாக்கம் செய்வதன் வாயிலாக இதைச் செய்யலாம். அர்த்தம் என்பதையும் முக்கியார்த்தம் (சிக்னிஃபிகன்ஸ்) என்பதையும் இவர் வேறுபடுத்துகிறார். அர்த்தத்திற் கும் இரசனை, காலம் போன்ற வேறொன்றிற்கும் இடையிலான எவ்விதத் தொடர்பும் முக்கியார்த்தம் ஆகும். ஆகவே இது மாறக்கூடியது, விமரிசனப் பணியின் அக்கறைப் பொருள் இது. உரைவிளக்கம் அர்த்தத்தைப் பற்றியது. அர்த்தம், ஆசிரியரின் உள்நோக்கம் என்பதால் அது மாறாத ஒன்று. வரலாற்றில் செயல்படுவதும் அல்ல, நனவிலியிலிருந்து து£ண்டப்பட்டதுமல்ல, ஆனால் சொற்பொருளைக் குறிக்கும் அல்லது நிர்ணயிக்கும் ஆசிரியனின் பகுதி எனலாம். ஆனால் இந்த ஆசிரியனின் உள்நோக்கம் என்பதையே உரைகாண்பவன்தான் எடுத்துரைக்க வேண்டியிருப்பதால் இது ஒரு பயனற்ற சுழலில் மாட்டிக்கொள்கிறது.
கடைசியாக…
இதுவரை பார்த்தவற்றால், பொருள்கோளின் தன்மை பற்றியும் அதன் எல்லை, வீச்சு பற்றியும் பல விவாதங்கள் இன்றுவரை முடிவுறாமல் நடந்துவந்திருக்கின்றன என்பது புலனாகிறது. இவ்விதத்தில் இன்னும் வளர்ச்சிக்குரிய மானிட அறிவியலாகப் பொருள்கோளியல் நிற்கிறது.
ஷ்லியர்மேக்கர், டில்தே, கடாமர் போன்றோரின் மகிழ்நோக்கு கேள்விக்குள் ளாக்கப் பட்டுள்ளது என்பதைப் பார்த்தோம். ஹைடெக்கரும் கடாமரும் இவ்வேறு பாட்டைப் பின்பற்றினர் என்றாலும் டில்தே கூறிய இயற்கை அறிவியல்-மானிட அறிவியல் முரணும் கேள்விக்குள்ளாகியுள்ளது. நவீன அறிவியலில், ஆய்வாளன் பொதுவானவனாக, விடுபட்டவனாக இல்லை என்பதும், அவன் நோக்கும் பொருள் செயலற்றதாக இல்லை என்பதும், ஒரு கொள்கைச் சட்டகத்தின் எல்லைக்குள்ளாகவே ஆய்வு நிகழ்கிறது என்பதும் காரணங்கள். ஸ்டீபன் டோல்மின் என்னும் அறிவியல் வரலாற்றாசிரியர் சொல்கிறார்: “இயற்கை அறிவியல்களின் விமரிசன முடிவுகள் திட்ட வட்டமானவை அல்ல, மானிடவியல்களின் விமரிசன விளக்கங்கள் மனம்போனபோக் கிலானவையும் அல்ல.” பொருள்கோள், வல்லறிவியல்களால் இப்போது தடைப்படுத் தப் படுவதோ தீர்ப்புரைக்கப்படுவதோ கிடையாது. ரிச்சர்ட் ரார்ட்டி, நீண்ட காலப் பயனுள்ள ஒரு கருத்தைத் தம் ‘தத்துவமும் இயற்கையின் கண்ணாடியும்’ என்ற நூ லில் (1980) சொல்கிறார்: “சாராம்சமான (அடிப்படையான) விதிகளைத் தேடி எடுத்து அவற்றை பிற கொள்கைகள் யாவற்றையும் கட்டுப்படுத்தும் ஒரு மேல்நிலைச் சொல்லாடல் ஆக்குகின்ற அறிவுத் தேடலைக் கைவிட வேண்டும்”. இதற்கு அறிவுத் தோற்றவியல் என்று பெயரிட்டு, இதற்கு மாற்றுச் செயல்முறைதான் பொருள்கோள் என்கிறார்.”நாம் அறிவுத்தோற்றவியலைச் சாராத நிலையில், நமக்குக் கிடைப்பது …பொருள்கோளியல்”. இங்கே அது பெருமிதத்திற்குரிய சில முன்னுணர்த்தும் அறிவி யல்களின் திசையிலிருந்து மானிட விசாரணையை (கடாமரின் வழியில்) மூடுதலை எதிர்க்கும் ஒரு பயன்வழி எதிர்சாராம்ச நிலைப்பாட்டுக்குச் செலுத்துகின்ற வாதச் சொல்லாகிறது. பொருள்கோள் வட்டத்தைப் பற்றிய ஹைடெக்கரின் திறந்த மாதிரி இங்கு, ஓர் அடித்தளத்தின் மீது நிலையாகக் கட்டப்பட்ட அமைப்பாகக் கலாச்சாரத் தை நோக்காமல், அதை உரையாடலுக்குரிய ஒரு பொருளாக்குகிறது. வேறொரு சமயத்தில் ஸ்டான்லி ஃபிஷ் கூறியதுபோல, “பொருள்கோள்தான் இப்போது எங்கும் காணக்கிடக்கின்ற ஒரே விளையாட்டு” என்ற அளவுக்குப் பொருள்கோள் இன்றைய தேவையாக இருக்கிறது.
முடிவாக…
ஷ்லியர்மேக்கரின் பொருள்கோள் முறையையோ, வரலாற்றை வலியுறுத்தும் வேறெந்தப் பொருள்கோள் முறையையோ நாம் தொல்காப்பியத்திற்குக் கையாள முடியுமா என்பது ஐயத்திற்குரியது. காரணம், தொல்காப்பியத்தின் வரலாறு இரகசியத் தில் புதையுண்டு கிடக்கிறது. அது எப்போது தோன்றியது, அதில் காணப்படும் வரலாற்று முறையிலான பாடபேதங்கள் எவை, அதில் இடைச்செருகல்கள் உண்டா, இம்மாதிரிப் பாட சம்பந்தப்பட்ட கேள்விகள் எதற்கும் நம்மிடம் பதில் இல்லை. ஹேஷ்யங்களின் மீது அமைவதல்ல பொருள்கோள்.
ஆனால் வேறு முறைகள் பல இன்று கிடைக்கின்றன. கடாமர் வரலாற்றுக்கு முககியத்துவம் தருவதில்லை. ஆகவே கடாமரின் முறையைப் பயன்படுத்துவது தொல் காப்பியத்திற்கு ஓரளவு ஏற்றதாகலாம். கடாமரின் தத்துவப் பொருள்கோள் முதலாக பால் ரிக்கோரின் அவநம்பிக்கைப் பொருள்கோள் வரை, எந்த ஒரு முறையையும் கையாளலாம். வரலாற்றாய்வின் முக்கியத்துவம், வரலாற்று நெறியை நூ லில் பொருத் திப் பார்க்க வேண்டியதன் அவசியம் பற்றிப் பொருள்கோளியலார் யாவரும் வலியுறுத்தியுள்ளனர். ஆனால் கடந்தகாலம் என்பது நமக்கு என்றைக்குமே கிடைக்காத ஒன்று. உண்மையாக நிகழ்ந்தவை எவை என்பதை இன்றைக்கு நாம் காணமுடியாது. எனவே கற்பனை என்பது வரலாற்றின் ஒரு பிரிக்கமுடியாத அம்சமாகிறது. அதனால் இயற்கை அறிவியல்களைப் போல வரலாற்றைப் பொதுமை நோக்கில் எழுதவும் முடியாது. நிகழ்காலத்தின் பிரச்சினைகளுக்குள் வரலாறு ஆதிக்கம் செலுத்துகிறது, குறுக்கிடுகிறது. அந்த வரலாறு மட்டுமே நமக்குத் தேவையானது என்ற நிலைப்பாட் டை மனத்தில் வைத்து நமக்கேற்ற பொருள்கோள் முறையைத் தேர்வு செய்யலாம். இன்று மிகுதியாக மறுவாசிப்புகள் செய்யப்படுகின்றன. அவ்விதத்தில் தொல்காப்பியத் தையும் மறுவாசிப்புச் செய்யலாம்.
ஆ. தொல்காப்பியமும் பொருள்கோளும்
தொல்காப்பியத்தில் பொருள்கோள் என்ற ஒரு பகுதி இடம் பெற்றுள்ளது. அதில் நிரல்நிறை, சுண்ணம், அடிமறி, மொழி மாற்று போன்ற பொருள்கோள் வகைகள் குறிக்கப்பட்டுள்ளன. அவை வார்த்தையளவிலும் சில சமயங்களில் தொட ரளவிலும் மேம்போக்காக அர்த்தம் காணும் முறைகளாக உள்ளன. செய்யுளை அன்வயப்படுத்துவதற்கு உதவக் கூடியவை அவை. மேலும் அவை முழுமையான அர்த்தம் காணும் முறைகளாகவும் உருப்பெறவில்லை, பெரும்பாலும் சொல் விளை யாட்டுகளாகவே நிற்கின்றன.
தொல்காப்பியரின் பொருள்கோள்
தொல்காப்பியர் பொருள்கோள் பற்றி அறியாதவர் அல்ல. நாம் இதுவரை பார்த்துவந்த பொருள்கோள் பற்றி அவர் வேறொரு இடத்தில் குறிப்பிடுகிறார்.
கண்ணினும் செவியினும் திண்ணிதின் உணரும்
உணர்வுடை மாந்தர்க்கு அல்லது தெரியின்
நல்நயப் பொருள்கோள் எண்ணரும் குரைத்தே.
இதுதான் மெய்யான பொருள்கோள்.
அணித்தன்மைகளைச் சாதாரண மக்கள் அறிவதில்லை என்பதால், கூர்உணர் வற்ற சாதாரண மக்களால் பொருள்கோள் செய்ய இயலாது என்றே கூறி விடுகிறார். பொருள்கொள்வதற்குக் கண்ணினும் செவியினும் திண்ணிதின் உணரும் கூருணர்வுத் தன்மை வேண்டும் என்பதும் பொருள்கோள் முறைகளுக்கு எல்லையில்லை என்பதும் தொல்காப்பியர் கருத்துகள். மேலும் அது நல்நயம் உடையது என்ற குறிப்பையும் நோக்க வேண்டும். நயம் காணுதல் அல்லது இரசனை பற்றி இங்குச் சொல்லவில்லை. பொருள்கோளே நல் நயத்தன்மை வாய்ந்தது என்பது கருத்து.
பிறிதோரிடத்திலும் தொல்காப்பியர்,
இறைச்சியில் பிறக்கும் பொருளுமார் உளவே
திறத்தியல் மருங்கின் தெரியுமோர்க்கே.
என்கிறார். அதாவது திறம்படத் தெரிந்துகொள்ள விரும்புபவர்களுக்குத்தான் இறைச்சி போன்ற உள்ளுறைப் பொருள்கள் பிடிபடும் என்கிறார். திறத்தின் மருங்கின் என்று சொல்லாமல் திறத்தியல் மருங்கின் என்று சொல்வதால், பலவேறு வகையான திறங்கள்-அதாவது கவிதைக்குப் பொருள் கொள்ளும் பல்வேறு திறமான முறைகள் உள்ளன என்று அவர் குறிப்பிடுவதாகத் தோன்றுகிறது.
அண்மைத் தமிழ் நோக்கு
பொருள்கோள் பற்றி அண்மையில் சிந்தித்த தமிழ் ஆய்வாளர்கள் சில கருத்து களைக் கூறியுள்ளனர். வேலைக்காக, இன்பத்திற்காக, அரசியல் செயல்பாட்டிற்காக என மூன்று விதமாகப் பொருள் கொள்வதில் ஈடுபடலாம். பொருள்மாறுபடுவது அல்லது அர்த்தமயக்கம்தான் பொருள்கோள் துறையின் முக்கியமான விஷயம். பொருள் மாறுபடுவதற்கு,
1. பாடவேறுபாடு 2. சொற்பிரிப்பு 3. கொண்டுகூட்டு 4. கலைமரபு 5. இலக்கண வேறுபாடு 6. தொகைப்பெயர் விளக்கம் 7. ஒரு சொல்லுக்குப் பலபொருள் 8. நயம் கூறுதல் 9. விளங்கக் கூறுதல் 10. பிற இலக்கியச் செய்திகளைப் புகுத்தல் 11. கதைகளைப் பொருத்துதல் 12. கொள்கை முனைப்பு
ஆகியவை காரணங்களாக அமைகின்றன என்கின்றார் பேராசிரியர் இரா. சாரங்கபாணி. இது தமிழ்நோக்கு. இவையன்றியும் நிறுவனச் செயல்பாடு என்ற ஒன்றைச் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டும் என்பது பின்நவீனத்துவவாதிகள் கொள்கை. இதையும் கொள்கை முனைப்பு என்பதிலேயே அடக்கலாம். தமிழில் இருண்மை, பொருள்மயக்கம் குறித்த ஆய்வுகள் இதுவரை சிறப்பாக நடைபெறவில்லை. இவற் றைச் சிறப்பாகச் செய்தாலே தொல்காப்பியத்தின் பொருள்கோள்முறை ஒன்று தானாக உருவாகும் வாய்ப்பிருக்கிறது.
பொருள்கோள் இடைவெளி
நடையியலாளர்கள், பொருள்கோள் இடைவெளி (ஹெர்மனூ டிக் கேப்) என்ற ஒன்றைச் சொல்கிறார்கள். பிரதியில் காணப்படும் மொழியியல் கூறுகளுக்கும், நடை யியலாளன் அவற்றிலிருந்து பெறும் அர்த்தத்திற்கும் எப்போதுமே ஓர் இடைவெளி இருக்கிறது என்கிறார்கள். திருக்குறளிலிருந்து ஓர் உதாரணம்:
அறத்தாறு இது என வேண்டா சிவிகை
பொறுத்தானோடு ஊர்ந்தான் இடை.
அறன்வலியுறுத்தல் அதிகாரக் குறள் இது. அறத்து + ஆறு (அறத்தின் பயன், அல்லது அறத்தின் வழி) இது என்று சொல்லக்கூடாது என்பதை அறத்தாறு இது என வேண்டா என்ற தொடர் குறிக்கிறது. அடுத்த பகுதி, பல்லக்கைத் து£க்கியவனுக்கும் அதில் அமர்ந்து செல்பவனுக்கும் இடையிலுள்ள வேறுபாடு (இடை) என்று கூறி நின்று விடுகிறது.
அறத்தின் வழி இது என்று சொல்லக்கூடாது;
பல்லக்கைச் சுமப்பவனுக்கும் அதில் அமர்ந்துசெல்பவனுக்கும் இடையிலுள்ள வேறுபாடு.
இந்த இரு தொடர்களுக்கும் நேரடியாகத் தொடர்பில்லை. இதுதான் அர்த்தவிளக்க இடைவெளி. நாம் நமது மனப்படி அல்லது கருத்தியலின்படி இந்தத் தொடர்களை இணைக்கிறோம். அதனால் அர்த்தவிளக்கச் செயல்பாடு எப்போதுமே அகவயமான ஒன்றாகத்தான் இருக்கிறது. இதைத்தான் நல்நயப் பொருள்கோள் என்று குறிப்பிடு கிறார் தொல்காப்பியர். நல்நயம் என்று குறிப்பிடக் காரணம், பொருள்கோள், வாசக னையும் ஆசிரியனையும் இணைக்கும் செயலைச் செய்கிறது.
சிறப்புப் பாயிரம்
தொல்காப்பியத்தைப் பொறுத்தவரை, முதலில் நாம் சந்திப்பது சிறப்புப் பாயிரத்தை. இதுவே பலவிதமான வினாக்களுக்கு இடமளிக்கிறது. அதை முதலில் காண்போம்.
வடவேங்கடம் தென்குமரி ஆயிடைத் தமிழ் கூறு நல்லுலகத்து
வழக்கும் செய்யுளும் ஆயிருமுதலின் எழுத்தும் சொல்லும் பொருளும் நாடி
செந்தமிழ் இயற்கை சிவணிய நிலத்தொடு முந்து நூ ல்கண்டு முறைப்பட எண்ணிப்
புலந்தொகுத்தோனே போக்கறு பனுவல் நிலந்தரு திருவிற் பாண்டியன் அவையத்து
அறங்கரை நாவின் நான்மறை முற்றிய அதங்கோட்டாசாற்கு அரில்தபத் தெரிந்து
மயங்கா மரபின் எழுத்துமுறை காட்டி மல்குநீர் வரைப்பின் ஐந்திரம் நிறைந்த
தொல்காப்பியன் எனத் தன்பெயர் தோற்றிப் பல்புகழ் நிறுத்த படிமையோனே.
இதைப் பனம்பாரனார் என்பவர் இயற்றியதாகச் சொல்லப்படுகிறது. இந்தப் பெயருக்கு அப்பால் அவரைப் பற்றிய குறிப்பு எதுவும் தொல்காப்பியத்திலோ சங்க இலக்கியங்களிலோ பிற்கால நூ ல்களிலோ காணப்படவில்லை. இந்தச் சிறப்புப் பாயிரம் பல பணிகளைச் செய்கிறது.
1. முதலில் தமிழ்நாட்டு எல்லைகளை வரையறுக்கிறது. வடவேங்கடம் தென்குமரி இவற்றுக்கிடையில் உள்ளது தமிழ்கூறு நல்லுலகம். தென் குமரி என்பதன் பொருள் தெளிவுற விளங்கவில்லை. குமரி என்பது குமரிமுனையா, குமரிக்கோடா, குமரியாறா, குமரிநாடா என்பது போன்ற வினாக்கள் எழுகின்றன.
பிறகு தொல்காப்பிய இலக்கணநூ லின் இயல்புகள் சிலவற்றைச் சொல்கிறது.
2. அ. பேச்சு வழக்கு, எழுத்துவழக்காகிய செய்யுள் ஆகியவற்றை இந்த இலக்கணம் முதலாகக் கொண்டுள்ளது.
ஆ. எழுத்து, சொல், பொருள் என்பவற்றின் இலக்கணம் உரைக்கிறது.
இ. செந்தமிழ் இயற்கை சிவணிய நிலத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டுள்ளது.
ஈ. இது குற்றமற்ற பனுவல்.
உ. இதை அரங்கேற்றியது நிலந்தரு திருவிற் பாண்டியன் அவையத்தில்.
நிலந்தரு திருவிற் பாண்டியன் என்ற தொடர் பலவித அர்த்தங்களுக்கு இடம் தருகிறது.
1) இதை அந்தப் பாண்டிய மன்னனின் இயற்பெயராகக் கொள்ளமுடியும்.
2) நிலம் + தரு + திருவின் பாண்டியன் என்று பிரித்து, தன்னை நாடி வருபவர்க ளுக்கு நிலத்தைக் கொடையாக அளிக்கின்ற பாண்டியன் என்று பொருள் கொள்ள லாம். தொல்காப்பியத்தை ஆங்கிலத்தில் மொழிபெயர்த்த கமில் சுவலபில் இப்படித் தான் பொருள்கொண்டு மொழிபெயர்க்கிறார்.
3) நிலம் + தரு + திரு + வில் பாண்டியன் என்று கொண்டால், தன் வில்லாற்றலால் நிலத்தை அடையும் சிறப்புக் கொண்ட பாண்டியன் என்று அர்த்தமாகிறது.
உண்மையான அர்த்தம் இவற்றில் எதுவாகவும் இருக்கக்கூடும்.
பிறகு இந்த இலக்கண நூ லின் ஆசிரியரான தொல்காப்பியர் பற்றிச் சிலவற்றை இப் பாயிரம் சொல்கிறது.
3. அ, முந்து நூ ல்களை ஆராய்ந்து முறைப்படச் சிந்தித்து, புலந்தொகுத்தார் (தாம் ஆராய்ந்து பெற்ற அறிவை நூ லாகத் தொகுத்தார்) இந்த இலக்கண நூ லின் ஆசிரிய ரான தொல்காப்பியர்.
ஆ. அச்சமயத்தில், அறம் உரைக்கும் நாவைக் கொண்டவரும், நான்மறையை முற்றிலுமாக அறிந்தவருமான, அதங்கோட்டு ஆசான் என்பவருக்கு மயக்கமற்ற மரபினை உடைய எழுத்து முதலாக வருகின்ற முறைப்படி குற்றமறத் தமிழ் இலக்கணத்தைத் தெளிவுபடுத்தினார் தொல்காப்பியர்.
இ. கடல்சூழ் உலகில், ஐந்திரம் என்ற இலக்கணத்தை அறிந்தவர், அல்லது ஐந்திர இலக்கண மரபில் வந்தவர் இந்த இலக்கண ஆசிரியர்.
ஈ. தொல்காப்பியர் எனத் தம் பெயரை நிறுவியவர்.
நிறுவியது எதனால் என்ற ஐயம் இங்கு எழுகிறது. ஐந்திர இலக்கணத்தை முற்றிலும் அறிந்த மரபில் வந்ததனாலா? அல்லது தொல்காப்பியத்தை இயற்றியதனாலா? அல்லது சிலர் சொல்வதுபோலத் தொன்மையான காப்பியக்குடி என்பதில் வந்தவர் என்பதனாலா?
உ. புகழ்நிறைந்த தவக்கோலம் கொண்டவர்.
சிறப்புப் பாயிரம் எழுப்பும் வினாக்கள்
இப்போது நம் கேள்விகளுக்கு வருவோம்.
1. இந்தச் சிறப்புப் பாயிரத்தை வரைந்த ஆசிரியர், தமிழ் நாட்டு எல்லைகளை வரையறுத்துச் சொல்லக் காரணம் என்ன?
2. வடமொழியை நன்கு கற்றவர் தொல்காப்பியர் (இவர் வடநாட்டவரா, தமிழரா என்பது தெரியவில்லை, உரையாசிரியர்களின் புராணக் கதைகளின்படி இவர் அகத்தி யரின் சீடர், திரண து£மாக்கினி எனப் பெயர் கொண்ட வடநாட்டவர்) என்பதைக் கூறக் காரணம் என்ன?
3. நூ லெழுதிய ஆசிரியர் தமிழர் என்றே வைத்துக்கொள்வோம். அவர் தமது நாட்டின் முந்து நூ ல்களை முறைப்படக் கற்பது இயல்பு. அது அடிப்படைத் தேவை. ஆனால் அவர் இன்னொரு கலாச்சாரத்தின், இன்னொரு மொழியின் இலக்கண மரபில் தோய்ந்தவராக இருக்க வேண்டிய அவசியம் என்ன?
4. தொல்காப்பியர் வடவராயின், தமிழ் இலக்கணம் ஒன்று வரையக் காரணம் என்ன?
5. தொல்காப்பியர், தமது இலக்கண நூ லை, தமிழ்க் கலாச்சாரத்துக்குச் சம்பந்தமற்ற வேறொரு கலாச்சாரத்தைச் சேர்ந்த, அந்தக் கலாச்சாரத்தின் புனித நூ ல்களை மட்டுமே படித்த ஒருவருக்கு மயங்கா முறையில், குற்றமற, மரபுப்படி விளக்கிச் சொல்வதன் காரணம் என்னவாக இருக்கும்? அவர் தமிழில் அதை விளக்கிச் சொல் லியிருப்பாரா, அல்லது வடமொழியிலா?
6. எழுதிய ஆசிரியர் தமது அறிவில் சிறப்பெய்தியவர் என்ற வருணனை தேவை யானது. ஆனால் அவர் தவக்கோலம் கொண்டவர், அதன் காரணமாகப் பல்புகழ் எய்தியவர் என்றெல்லாம் பாராட்டப்படக் காரணம் உண்டா?
7. படிமை என்பது தவவேடம் என்று கொண்டால், பல்புகழ் நிறுத்த படிமையோன் என்ற தொடர் சைவ, வைணவ ஆசாரியர்களைக் குறிக்குமா, அல்லது புறச்சமயங்க ளான பௌத்தம், சமணம் ஆகியவற்றின் ஆசாரியர்களைக் குறிக்குமா?
ஆனால் இம்மாதிரிக் கேள்விகளில் ஒன்றைக்கூடத் தொல்காப்பிய உரையாசிரியர்கள் எழுப்பவில்லை. இம்மாதிரிக் கேள்விகளை எழுப்புவதற்கு மாறாக, சங்கத்தின் வர லாறு, இடைச்சங்க நூ ல் இது என்ற கருத்து, அகத்தியரையும் தொல்காப்பியரையும் தொடர்பு படுத்திய வடமொழிப் புராணக் கதைகள் ஆகியவற்றில் உரையாசிரியர்கள் ஈடுபடுகின்றனர். அவர்களும் நம்மைப்போலத் தொல்காப்பியருக்குக் காலத்தினால் பிற்பட்டவர்களே. நாம் இரண்டாயிரம் ஆண்டு பிற்பட்டவர்கள் என்றால், அவர்கள் ஆயிரம் ஆண்டுக்கும் மேலாகப் பிற்பட்டவர்கள்.
தொல்காப்பியம் வடமொழி மரபைப் போற்ற எழுந்ததா, எதிர்க்க எழுந்ததா?
இவற்றைப் பற்றிச் சிந்திக்கும் பேராசிரியர் கி. நாச்சிமுத்து, வடவர்களின் தாக்கம் தமிழ்நாட்டில் மிகுதிப்பட்டபோது, அவர்களிடமிருந்து தமிழைக் காப்பாற்றும் நோக்கில் தொல்காப்பியர் இந்த நூ லை எழுதினார் என்கிறார். ஆனால், தொல்காப் பியரே வடமொழி இலக்கண மரபை நன்கு கற்றவர் என்பதும், அவர் வடமொழியா ளர் ஒருவருக்குத் தம் நூ லை விளக்கிச் சொல்வதும் போன்ற செய்கைகள், வடமொழி மரபை ஒட்டிய நூ லே தொல்காப்பியம் என்று நிறுவுவதற்காக எழுதியிருக்கலாம் என்று தோன்றுகிறது.
கால்டுவெல்லின் நூ ல் வெளிவரும் வரை, வந்தபின் பல ஆண்டுகளுக்கும்கூட, தமிழ் வடமொழியிலிருந்து தோன்றிய மொழி என்ற கருத்தே இருந்துவந்தது. விண்டர்நிட்ஸ் போன்ற வரலாற்றாசிரியர்கள் அவ்வாறே கருதி எழுதியிருக்கிறார்கள். இன்றும் ஆதிக்கத்திலுள்ள வடநாட்டவர் பலருக்கு இவ்விதக் கருத்தே நிலவுகிறது. கால்டுவெல்லின் ஒப்பிலக்கணத்தை அவர்கள் ஏற்றுக்கொள்ளத் தயாராக இல்லை, இந்தியரைப் பிரித்தாளும் ஆங்கிலச் சூழ்ச்சியின் விளைவாகப் பிறந்த நூ லாகத் தான் அதைப் பார்க்கிறார்கள். எனவே தொல்காப்பியர் காலத்தில், தமிழ் வடமொழியிலி ருந்து கிளைத்த மொழி என்ற கருத்து நிலவியிருந்தால் அதில் வியப்பில்லை.
வடநாட்டவரின் மனப்பாங்கு இவ்விதம் இருக்கிறது என்றால், தமிழகத்தைச் சுற்றியுள்ள பிற திராவிட மொழி பேசும் கல்வியாளர்களின் மனப்பாங்கு எவ்விதம் இருக்கிறது? அவர்களுக்குத் தமிழைப் பிற திராவிட மொழிகளின் தாயாக ஏற்க மனம் இல்லை. போனால் போகிறது என்று அக்கை அல்லது தங்கை அந்தஸ்து தரத் தயாராக இருக்கிறார்கள். இதற்காகவே மூலத்திராவிட மொழி என்ற கருத்தை முன் வைக்க வேண்டிய தேவை ஏற்பட்டது.
இந்தப் போராட்டம் அக்காலத்திலும் நிலவியதாலேயே தமிழ் நாட்டின் எல்லை களை வரையறுக்க வேண்டிய அவசியம் சிறப்புப் பாயிர ஆசிரிய ருக்கு ஏற்பட்டது போலும். இவ்விதப் போராட்டம் அரசியல் சாயத்துடன் குறைந்தது பல்லவர் காலத் திலிருந்து நீடிப்பதை நாம் அறிவோம். தொல்காப்பியம் சங்க இலக்கியத்திற்குப் பிற்பட்டது என்று கூறும் மொழியியலாளர்கள் கருத்தை ஏற்றுக் கொண்டால் தொல் காப்பியர் காலத்தில் இத்தகைய மொழி/எல்லைப் போராட்டம் நிலவியிருக்க வாய்ப்பு உண்டு.
சொற்புணர்ப்பினால் ஏற்படும் சிக்கல்கள்
இனி வேறு சில கருத்துகளுக்குச் செல்வோம்.
தொல்காப்பியத்தில் மேற்காட்டப்பட்ட திருக்குறளில் காணப்பட்ட அர்த்த இடைவெளி போன்றது மிகுதியாக வருவதற்கு வாய்ப்பில்லை. (தேடும் முயற்சியில் இறங்கவேண்டும்.) ஆனால் பொருள் கொள்வதில் அவர் கையாளும் பழஞ்சொற்கள் முதல் இடையூறாக நிற்கின்றன. உதாரணமாக, பண்ணத்தி என்ற சொல்லுக்கு இன்று என்ன அர்த்தம் கொள்வது? அர்த்தம் கொள்ளத் தேவைதான் உண்டா? தொல்காப் பியர் கையாளும் பிற பெரும்பான்மைச் சொற்களை, ஆயிரம் ஆண்டுகள் இடை வெளி இருந்தாலும், பின்வந்த இலக்கண ஆசிரியர்கள் அதேபோலக் கையாண்டத னால்தான் நம்மால் அவற்றைப் புரிந்து கொள்ள முடிகிறது.
தமிழின் பழைய பிரதிகளைப் பொருள்கொள்ளும்போது சொற்புணர்ப்புகள் (சந்திகள்) சில இடர்ப்பாடு தருகின்றன. அவற்றுள் முக்கியமானது லகர னகரப் புணர்ச்சி. இரண்டுமே புணர்ச்சியில் னகரமாகத்தான் நிற்கும். வல்லெழுத்து வருமொழி என்றால் றகரமாக நிற்கும். இதனால் பலரும் னகரம் வருமிடங்களை லகரமாகப் பிரிக்கிறார்கள். இது பெரிய பொருள் மாறுபாட்டை ஏற்படுத்தக்கூடியது.
இதற்குச் சான்றாக, சிறப்புப் பாயிரத்தில் நிலந்தரு திருவிற்பாண்டியன் என்ற தொட ரையே பார்த்தோம். மற்றொரு சான்றையும் காணலாம்.
இடைச்சொல் பற்றிக் குறிப்பிடும்போது, அதைப் பற்றிய நூ ற்பாவில்
தத்தம் குறிப்பிற் பொருள் செய்குநவும்
ஒப்பின்வழியாற் பொருள் செய்குநவும்
என்ற தொடர் வருகிறது. தத்தம் குறிப்பிற் பொருள் செய்குந என்பதை தத்தம் குறிப்பின் அல்லது தத்தம் குறிப்பில் எப்படிப் பிரித்தாலும் கவலையில்லை.
ஒப்பின்வழியால் என்பதை ஒப்பில் வழியால், ஒப்பின் வழியால் என்று இருவகையாக வும் பிரிக்கலாம். முதல்வகைப் பிரிப்பு தவறான அர்த்தம் தரக்கூடியது. ஒப்பில் வழியால் என்றால் (இப்படித்தான் ச.வே. சுப்பிரமணியனும் பிரித்திருக்கிறார்) ஒப்பு இல்லாத-அதாவது ஒப்பற்ற வழியினால் பொருள் செய்யக்கூடியது என்றாகும். இது அர்த்தமற்றது. ஒப்பின் வழியால் என்றால் ஒப்பு+இன் வழியால், அதாவது ஒப்புமையின் வழியால், உவம உருபு என்பதைக் குறிக்கும் நோக்கில் பொருள் செய்யக்கூடியது என்றாகும். இதுவே சரியான பிரிப்பு. எனவே புணர்ச்சியின் பிரிப்பினால் பொருள் தவறாகவோ சரியாகவோ போகக் கூடிய இடங்கள் மிகுதியாக இருக்கின்றன. (பல இடங்களில் எது சரியான பொருள் என்றும் தெரியாது.) இனி, நமது பொருள்கோள் நோக்கில், பொதுவாகத் தொல்காப்பியத்தின் இயல்பைக் காணலாம்.
தொல்காப்பியர் கையாளும் நேர்க்காட்சிமுறை (றிஷீsவீtவீஸ்மீ விமீtலீஷீபீ)
தொல்காப்பியம் ஓர் ஆய்வேட்டின் முறைப்படி அமைந்திருக்கிறது. நூ லின் கருதுகோள், எல்லை, நோக்கம், பயன் ஆகிய எல்லாவற்றையும் முறைப்படி முதலி லேயே சிறப்புப் பாயிரம் குறிப்பிடுகிறது. பிறகுதான் நூ லுக்குள் நாம் செல்கிறோம். நூ லும் முறைப்படியான அதிகாரப் பகுப்பு, இயல் பகுப்பு ஆகியவற்றைக் கொண்டுள் ளது என்பதை நாம் விளக்கத் தேவையில்லை.
கிடைக்கும் தொல்காப்பியப் பகுதியை வைத்துப் பார்க்கும்போது தொல்காப் பியர் மிகப்பெரிய பகுத்தறிவுவாதி-அறிவியல்நோக்கிலும் அதன் உறுதிப்பாட்டிலும் அதீத நம்பிக்கை வைத்தவர் என்று தோன்றுகிறது. தொல்காப்பியர் ஒரு பகுத்தறிவு வாதி என்று சொல்லக் காரணங்கள்:
1. தொல்காப்பியம் ஆய்வேட்டின் வடிவில் அமைந்திருக்கிறது என்று முன்பு சொல் லப்பட்டது. ஆய்வேடுகள் நேர்க்காட்சிவாத நோக்கில்தான் அமைய முடியும். அதாவது சொல்லவந்ததை அறிவியல் நோக்கில், கருதுகோளை ஆதாரங்களோடு நிரூபிக்கும் அல்லது மறுக்கும் விதமாகவே அமையமுடியும். தொல்காப்பியம் இவ்விதமே அமைந் திருக்கிறது, ஆகவே அது நேர்க்காட்சிவாத அமைப்பாகிறது.
2. தமிழில் ஏகாரம் உறுதிப்பாட்டைக் குறிக்கிறது. அதுதான் என்று சொல்வதற்கும் அதேதான் என்று சொல்வதற்கும், இது என்று சொல்வதற்கும் இதுவே என்று சொல்வதற்கும் உள்ள வேறுபாட்டை கவனியுங்கள். இதனால் ஏகாரம் இன்றைய தொலைக்காட்சி விளம்பரங்களில் மிகுதியாகப் பயன்படும் விகுதியாக உள்ளது. உதாரணமாக இது தரும் மென்மையான சருமம் என்று தொலைக்காட்சி விளம்ப ரத்தில் சொல்ல மாட்டார்கள். இது தருமே மென்மையான சருமம் என்பதுதான் தொலைக்காட்சி மொழி.
தொல்காப்பியத்தின் கூற்றுகள் பெரும்பாலும் ஏகாரத்தில் முடிபவை. உறுதிப் பாட்டை வலியுறுத்தும் ஏகார இறுதி சூத்திரத்தின் இயல்பா, தொல்காப்பியர் கையாளும் முறையா? சூத்திர யாப்பு அல்லது ஆசிரிய யாப்பின் இயல்பு என்றும் காரணம் கூறலாம். ஆனால் அதைத் தொல்காப்பியர் தேர்ந்தெடுத்தற்குக் காரணம் என்ன? ஏகாரத்தில் முடிப் பதன் வாயிலாகத் தமது கூற்றுகளை இவை மெய்யானவை என்ற உறுதிப்பாட்டில் தொல்காப்பியர் நிறுத்த வேண்டியே இவ்வாறு கையாளுகிறார் என்று கூறலாம். மேலும் ஏகார இறுதி இல்லாத இடத்தில்கூட ‘வேண்டும்’ ‘நிலையும்’ போன்ற சொற்களால் வலியுறுத் துகிறார்.
தமிழின் அடிப்படையான நால்வகைப் பாக்களில், வெண்பா நேர்க்காட்சிவாத முறைக்கு மிகவும் உதவக்கூடியது. அதனால் நீதிநூ ல்கள் வெண்பா யாப்பிலேயே இயற்றப்பட்டன. பிற பாக்கள் இவ்விதம் அமைபவை அல்ல. ஆனால் வெண்பா யாப்பையும் நேர்க்காட்சிவாத அமைப்பை மீறிப் பயன்படுத்த முடியும் என்று திருக் குறள், முத்தொள்ளாயிர, நந்திக் கலம்பக, நளவெண்பா ஆசிரியர்கள் நிரூபித்துள் ளனர்.
3. தொல்காப்பியரைப் பாராட்டும்போது பனம்பாரனார் பாயிரக் கூற்றும் அதே உறுதிப் பாட்டு அமைப்பைக் கையாளுகிறது. முந்துநூ ல் கண்டு முறைப்பட எண்ணிப் புலம் தொகுத்தவர் தொல்காப்பியர். அரில்தபத் தெரிந்து அதை அவையில் உரைத் தவர். அரில்தபத் தெரிந்து-என்றால் குற்றமற அறிந்து என்று பொருள். முறைப்பட எண்ணி என்றால் ஆராய்ச்சிக்கேற்ற முறையியல் (மெதடாலஜி) என்று சொல்கிறோம் அல்லவா, அதுபோன்ற ஒழுங்கான முறைப்படி (சிஸ்டமேடிக்) நினைத்து நூ லைத் தொகுத்து அமைத்தவர்.
4. அடுத்து, தொல்காப்பியர் கையாளும் தொடர் அமைப்புகளைப் பாருங்கள்.
உணரக்கூறின் முன்னர்த்தோன்றும்.
மெய்பெறத் தோன்றும்
தேரும்காலை மொழிவயினான
புகர் அறத் தெளிந்த அஃறிணை மேன
திறப்படத் தெரியும் காட்சியான
அகத்தெழு வளியிசை அரில்தப நாடி
ஒத்ததென்ப உணருமோரே
மெய்ம்மையாக அகரம் மிகுமே (நிச்சயமாக, உறுதியாக)
மெய்பெறக் கிளந்த கிளவி
இவை யாவும் தொல்காப்பியருக்குத் தமது கூற்றுகளில் உள்ள உறுதிப்பாட்டைக் காட்டுகின்றன. ‘தக்கவழி அறிதல் வழக்கத்தான’ என்ற தொடரைப் பாருங்கள். தகுந்த முறை என்று ஒன்று உள்ளது, அதை அறிவதுதான் வழக்கம் என்று வழக்காறாக்கு கிறார் தொல்காப்பியர். ‘தொல்லியல் மருங்கின் மரீஇய பண்பே’, ‘நூ ல் நெறி பிழையாது’ என்று பழமையைப் போற்றுவார். சில இடங்களில் சில அமைப்புகளைப் பாராட்டவும் செய்வார். சான்றாக, “அவ்வியல் நிலையல் செவ்விதென்ப”, “செவ்விதென்ப சிறந்திசினோரே” என்ற முடிபுகளைப் பாருங்கள்.
5. ‘ஆகும்’ ‘வேண்டும்’ போன்ற சொற்களை நேர்முக, உடன்பாட்டுக் கூற்றுக்குப் பயன் படுத்துகிறார். ‘நிறையும் அளவும் வரூஉம் காலையும் குறையாதாகும் இன்என் சாரியை’. ‘கெடுதல் வேண்டும்’ போன்ற தொடர்களைக் காணுங்கள். எதிர்மறையில் ‘இல்லை’, ‘அல்ல’ என்ற சொற்களை திட்டவட்டமாகக் கூறப் பயன்படுத்துகிறார். சில இடங்களில் ‘புரைவது அன்றால்’, ‘வழாஅல் ஓம்பல்’ போன்ற நெகிழ்வை அனுமதிக்கும் தொடர்களையும் பயன்படுத்துகிறார்.
6. தொல்காப்பியத்தின் சில சொல்லாட்சிகளை முன்பே எடுத்துக்காட்டி யிருக்கிறார் கள். என்ப, என்மனார், என்மனார் புலவர் என்பது போன்று முன்னோர் கூற்றுகளைத் தொல்காப்பியர் மிகுதியாகப் பயன்படுத்தியிருக்கிறார், ஆகவே மரபுக்கு முதன்மை தந்திருக்கிறார் என்ற செய்தி வலியுறுத்தப்பட்டுள்ளது. (இவற்றுள் மொழிப என்ற சொல்தான் அதிகம் கையாளப் பட்டுள்ளது).
அடுத்து, முன்னோர் கூற்றுக்கும் தம் கூற்றுக்கும் வேறுபாட்டை எடுத்துக்காட்டி வலியுறுத்துவதில் தொல்காப்பியர் வல்லவர் என்பது. உதாரணமாக, வேற்றுமையியலின் முதலிரு நூ ற்பாக்களைப் பாருங்கள்.
வேற்றுமைதாமே ஏழென மொழிப.
இதில் மொழிப என்பது இது மரபுவழியாக வருகின்ற அமைப்பு என்பதையும், தாமே என்ற வலியுறுத்தல் (மீனீஜீலீணீsவீs) சொல், அதைத் தொல்காப்பியர் உறுதியாக ஏற்றுக் கொள்கிறார் என்பதையும் காட்டுகின்றன. தொல்காப்பியர் மாற்றும்வரை தமிழில் ஏழு வேற்றுமைகளே இருந்தன என்பதையும் இந்த நூ ற்பா சுட்டிக்காட்டுகிறது.
மேலும், பொதுவாக ‘மொழிப’ என்ற சொல், பேச்சுவழக்கில் இருப்பதை ஏற்றுக் கொள்வதைக் காட்டுகிறது. ‘வரையார்’ என்பதும் அதுபோன்றதே.
விளிகொள்வதன்கண் விளியோடு எட்டே.
இந்த நூ ற்பா, முன்னதை (ஏழு வேற்றுமை என்பதை) நான் ஏற்றுக்கொள்கிறேன், ஆனால் அத்துடன் இன்னொன்றை என் கோட்பாடாகச் சேர்க்கப்போகிறேன் என்ற விஷயத்தைக் காட்டுகிறது. விளி என்பதை வேற்றுமையாக ஏற்றுக்கொள்ளும்போது தமிழில் எட்டு வேற்று மையாகிறது என்பதை, வழக்கம்போல ஏகார வலியுறுத்தலுடன் சொல்கிறார். முதல் நூ ற்பா முன்னோர் வழக்கிலிருந்த அமைப்பையும், அடுத்த நூ ற்பா தொல்காப்பியர் புதிதாக உருவாக்கப்போகும் அமைப்பையும் காட்டுகின்றன. (இம்மாதிரிச் செய்திகள், வடமொழியாளர் நோக்கிற்கு ஆதரவாகத் தொல்காப்பியம் எழுதப்பட்டது என்ற கருத்துக்கும் இடம் தருகின்றன.)
7. சில இடங்களில்-ஒப்புநோக்கில் இவை குறைவு-நேர்முகமாகவும், எதிர்மறையிலும் “போனால் போகிறது, ஒப்புக்கொள்ளலாம்” என்று ஆதரவு தரும் கூற்றுகளாக அமைகின்றன.
‘வரையார்’ (நீக்கமாட்டார்கள், தவிர்க்கமாட்டார்கள்), ‘+உம் உரித்தே’ (அப்படியும் இருக்கலாம் என்ற விஷயம்) என்பவை இது போன்றவை, ‘உரித்தே’ என்பது தொல்காப்பியத்தில் அபூர்வ மாகவே வரும் தொடர். செய்யுளுள் உரித்தே, நீடலும் உரித்தே, நிலையலும் உரித்தே, இயல்பும் ஆர் உளவே ஆகிய தொடர்களைப் பாருங்கள்.
‘மானம் இல்லை’ (குற்றமில்லை) (உதாரணமாக, வல்லெழுத்து மிகினும் மானம் இல்லை, தம் இயல் கிளப்பின் எல்லா எழுத்தும் மெய்ந்நிலை மயக்கம் மானம் இல்லை)
‘புகர் இன்று’ என்மனார் புலமையோரே
‘கடி நிலை இல்ல’ ஆசிரியர்க்கே.
போன்ற தொடர்களைப் பாருங்கள்.
8. தொல்காப்பியர் மரபை மிகவும் போற்றுபவர். அதனால்தான் அவர் பகுத்தறிவுவாதியாகவும் இருக்கிறார். இதுவரை காட்டிய சான்றுகளே அதை நிரூபிக் கப் போதுமானவை.
இருதிணை ஐம்பால் வழாஅமைத்
திரிவில் சொல்லொடு தழாஅல் வேண்டும் என்றும்,
மரபுநிலை திரிதல் செய்யுட்கில்லை,
மரபுவழிப்பட்ட சொல்லினான என்றும்
மரபினை வலியுறுத்திக் காட்டுகிறார்.
நேர்க்காட்சி நோக்கின் தகர்ப்பு
இதுவரை தொல்காப்பியர் பகுத்தறிவு நெறியைப் போற்றுபவர் என்பதற்கான ஆதாரங்களைப் பார்த்தோம். ஆனால் மொழி தன்னிச்சையாகச் செயல்படக்கூடியது. எனவே அவரை மீறியும் அவரது பகுத்தறிவுவாதத்தை மொழி குலைத்துவிடுகிறது. உதாரணமாக, மிக அபூர்வமான தொடர், ‘ஓர் அன்ன’ என்பது. எழுத்து ஓர் அன்ன-“எழுத்து மாதிரி வைத்துக்கொள்ளலாம்”. இம்மாதிரித் தொடர்கள் உறுதிப்பாட்டைக் குலைப்பவை.
தொல்காப்பியர் பேசுவது மொழியைப் பற்றி. மொழி நேர்க்காட்சிவாத அமைப் புக்குள் அடங்குவது அல்ல. அதாவது தர்க்கரீதியான அமைப்பு என்பதற்குள் முழுவதும் வருவதல்ல. ஏனென்றால் மொழி தன்னிச்சையானது. தர்க்கரீதியாகப் பல அமைப்புகள் மொழியில் உண்டு. அவற்றைத்தான் இலக்கணங்கள் எடுத்துரைக்க முனைகின்றன. ஆனால் அவ்விதம் முடியாததால் புறனடைகளுக்குள் செல்கின்றன. வாய்பாடுகளுக்குள் அடங்காதவற்றைத் தனித்தனி சிறப்பு விதிகளாக்க முனைகின்றன. பிறகு எல்லாவற்றிற்கும் சிறப்புவிதி கூறி முடிக்க இயலாமையால் இயலுக்கே புறனடைச் சூத்திரங்கள் தேவையாகின்றன.
தொல்காப்பியர் வகுத்துரைக்கும் பொருள்கோள் உத்திகள்
இனி, தொல்காப்பியர் தாமே எடுத்துரைக்கும் பொருள்கோள் முறையைக் காணலாம். செய்யுட்சொற்களின் வகைகளில் திரிசொல் என்ற ஒன்றைத் தொல்காப் பியர் குறிப்பிடுகிறார். திரிசொல் என்பது கடினமான சொல், ஒரே சொல்லுக்குப் பலபொருள் இருக்கலாம், பலசொற்களுக்கு ஒரே பொருள் இருக்கலாம். ஒரு சொல்லுக்கு ஒரு பொருள் என்ற பகுத்தறிவுவாத விதி இங்கும் தகர்க்கப்படுகிறது.
கிளந்த அல்ல வேறு பிற தோன்றினும்
கிளந்தவற்று இயலான் உணர்ந்தனர் கொளினே.
இதுவும் மிக முக்கியமான நூ ற்பா. ஒரு பனுவலில் கூறப்பட்டவற்றைவிட வேறு அர்த்தங்கள் தோன்றும் என்பதைத் தொல்காப்பியர் அக்காலத்திலேயே ஒப்புக் கொண்டிருக்கிறார்.
பயிலாதவற்றைப் பயின்றவை சார்த்தி,
தத்தம் மரபின் சென்று நிலை மருங்கின்
எச் சொல்லாயினும் பொருள் வேறு கிளத்தல்.
இதுவும் மேற்கூறிய விதியின் தொடர்ச்சிதான்.
இயன்ற மருங்கின் இனைத்தென அறியும்
வரம்பு தமக்கு இன்மையின் வழிநனி கடைப்பிடித்து
ஓம்படை ஆணையின் கிளந்தவற்றியலான்
பாங்குற உணர்தல் என்மனார் புலவர்
இதுதான் நாம் தொல்காப்பியரைப் பகுத்தறிவுவாதி என்று கூறக் காரணம். ஓம்படை ஆணையினால் உணரவேண்டும் என்று விதிப்பது பகுத்தறிவுவாதமே ஆகும்.
கூறிய கிளவிப் பொருள்நிலை அல்ல
வேறு பிற தோன்றினும் அவற்றொடு கொளலே.
முன்னத்தின் உணரும் கிளவியும் உளவே
இன்ன என்னும் சொல்முறையான.
இந்த நூ ற்பாக்கள் அனைத்திலும், மொழிக்கு வரம்பில்லை, எனவே மரபினாலும், வேறு வழிகளாலும் அவ்வவற்றிற்கேற்ற அர்த்தங்களைக் காணவேண்டும் என்று தொல்காப்பியர் வலியுறுத்துகிறார். ஆக தொல்காப்பியரின் இந்தச் செய்கையில் பகுத்தறிவுவாத அடிப்படை தகர்ந்துபோகிறது.
1. கருத்துகளை எளிதில் நினைவில் வைப்பதற்கெனத் தொல்காப்பியர் சில அமைப்புகளைக் கையாளுகிறார். சான்றாக,
தொழிற்பெயர் எல்லாம் தொழிற்பெயர் இயல. (306) (327) (376) (401) என்ற நூ ற்பா எழுத்ததிகாரத்தில் நான்கு முறை வருகிறது. வரும் இடத்தைச் சார்த்தி நாம் பொருள் கொள்ளவேண்டும்.
ஆகார இறுதிக்கான விதி கூறிய பிறகு,
ஊகார இறுதி ஆகார இயற்றே
ஏகார இறுதி ஊகார இயற்றே
ஓகார இறுதி ஏகார இயற்றே
என்று சொல்லிச் செல்வதைப் பாருங்கள். ஊகார இறுதி, ஏகார இறுதி, ஓகார இறுதி எல்லாமே ஆகார இயற்றே என்று சொல்லிவிடலாம். ஆனால் அப்படிக்கூறினால் பிற நினைவில் நிற்கமாட்டா. அதனால் இந்தச் சங்கிலித் தொடர் முறை.
இதேபோல,
உதிமரக்கிளவி மெல்லெழுத்து மிகுமே
ஒடுமரக்கிளவி உதிமர இயற்றே
சே என் மரப்பெயர் ஒடுமர இயற்றே
என்ற சங்கிலித்தொடரையும் பாருங்கள். கொஞ்சம் வித்தியாசமான சங்கிலித் தொடர்களும் உண்டு.
ஐ என் இறுதி அரை வரைந்து கெடுமே
மெய் அவண் ஒழிய என்மனார் புலவர்
என்று கூறிவிட்டு,
ஆணும் பெண்ணும் அஃறிணை இயற்கை
ஆண்மரக்கிளவி அரைமர இயற்றே
எகின்மரமாயின் ஆண்மர இயற்றே
என்று தொடராகக் கையாளுவார்.
2. நினைவில் வைப்பதற்காகக் கையாளுகின்ற அமைப்பு முறை என்பது நம்மை அணிசார் அமைப்புகளுக்குள் கொண்டுசெல்கிறது. தொல்காப்பியர் சில முரண்கூற்று உத்திகளைக் கையாளுவதைச் சில நூ ற்பாக்களில் காணலாம்.
இருள் என் கிளவி வெயில் இயல் நிலையும்
இயற்கையவாகும் செயற்கைய என்ப.
எஞ்சிய எல்லாம் எஞ்சுதல் இலவே
முன்னது இரண்டிலும் முரண் அமைப்பும் மூன்றாவதில் இணை அமைப்பும் உள்ளன.
மொத்த நூ ற்பாக்களிலும் முரண் அமைப்பும் உண்டு. உதாரணமாக, வல்லெழுத்து மிகினும் மானம் இல்லை என்ற நூ ற்பாவும் தொல்காப்பியத்தில் உண்டு, மெல்லெழுத்து மிகினும் மானம் இல்லை என்பதும் உண்டு.
ஒத்த பொருள்களை இணைப்பதும் உண்டு. சான்றாக,
மழை என் கிளவி வளியியல் நிலையும்
போன்ற நூ ற்பாக்களைக் காணலாம்.
சிலசமயங்களில் அவர் கையாளும் தொடர்கள் சிலேடையாக அமைந்து சிரிக்கவும் வைக்கும்.
உயர்திணையாயின் நம்மிடை வருமே
இது சொல்லமைப்புக்கென வரும் கூற்று ஆயினும், “உயர்திணை (மக்கள்) என்றால் நமக்குள் குறுக்கிடுவார்கள், அஃறிணை என்றால் அவ்விதம் குறுக்கிடாது” என்று வேறொரு பொருள் தோன்றுவதையும் பார்க்கலாம்.
தொல்காப்பியப் பொருள்கோளில் அணிகள்
அணித்தன்மை
இந்த அணிசார்ந்த அமைப்புகள், மொழியின் இன்னொரு பண்புக்குள் நம்மைக் கொண்டுசெலுத்துகின்றன. மொழியைக் கருவியாக நோக்குபவர்கள் உண்டு. அதாவது நாம் சொல்லவிரும்பியதைச் சொல்ல விரும்புகின்ற கருவிதான் மொழி என்பார்கள். ஆனால் மொழி இப்படிப்பட்ட விதிக்குள் கட்டுப்படுவதில்லை. எனவே கருவிநோக்கு பொய்த்துப் போகிறது. மொழி நமக்கு முன்னால் பிறந்து வாழ்கிறது. நாம் அதற்குள் இருக்கிறோம். இன்னொரு வகையில் கூறினால், மொழியின் நீண்ட வரலாற்று ஓட்டத்தில் நாம் அடித்துச் செல்லப்படும் புள்ளிகள். அதனால், மொழி விரும்புவதை நாம் சொல்ல நேர்கிறதே ஒழிய, நாம் சொல்ல விரும்புவதை அது சொல்வதில்லை. தொல்காப்பியர் நினைவுறுத்தலுக்கெனக் கையாண்ட முன் அமைப்புகள் யாவும் மொழியின் அணிசார் தன்மைக்குள் நம்மைக் கொண்டு விடுகின்றன. அணியின்றிக் கூற்றுகள் எதுவும் இயங்க இயலாது. பேச்சுவழக்கோ எழுத்துவழக்கோ, செய்யுளோ உரைநடையோ எதுவாயினும் அதற்குள் அணித்தன்மை (க்ஷீலீமீtஷீக்ஷீவீநீ) புகுந்து விடுகிறது.
இந்த அணித்தன்மைதான் இனி நாம் பார்க்கப்போகும், பொருள்கோளின் முக்கியப் பகுதி ஆகிறது. பிற மொழிகளைப் போல் அல்லாமல் சொற்கள் உயிர்-மெய் என்றும், வல்இனம்-மெல்இனம்-இடைஇனம் என்றும் பிரிக்கப்பட்டிருப்பது உருவகத் தன்மை உடையது. தமிழில் பெரும்பாலான இலக்கணச் சொற்கள் வாழ்க் கைச் சொற்களின், வழக்குச் சொற்களின் உருவகங்களே. உதாரணமாக, புணர்ச்சி என்ற சொல் முதலில் ஆண்-பெண் புணர்ச்சியைத்தான் குறித்திருக்க வேண்டும். இலக்கணத்தில் சொற்களின் சேர்க்கைக்கும் அதுவே ஆகிவிட்டது. இதுபோலவே இன்னும் பலசொற்கள் உள்ளன. உதாரணமாகக் கெடுதல் என்ற சொல். வழக்கில் கெடுதல், கெட்டது என்பதற்குப் பொருள் வேறு. ஆனால் இலக்கணத்தில் இல்லாமற்போவது என்ற வேறு அர்த்தம் உருவாகிவிட்டது. இவையெல்லாம் அணித்தன்மை மொழிக்குறியீடுகளிலும் செயப்படுவதைக் காட்டுபவை.
முதன்மை அணி-உருவகம்
அணியின்றி மொழியில்லை என்றால் முக்கியமான அணி எது அல்லது அணிகள் யாவை? தொல்காப்பியர் பொருளதிகாரத்தில் உவமவியல் என்ற ஒன்றை மட்டுமே சொல்கிறார். அதாவது உவமையை மொழியின் அடிப்படையான அணி யாகக் காண்கிறார். இந்திய மொழிகள் எல்லாவற்றிலும் இந்தக் குறைபாடு உண்டு. சமஸ்கிருதத்திலும் இந்தக் குறைபாடு உண்டு. உவமை பற்றிக் கூறும்போது,
வேறுபட வந்த உவமத்தோற்றம் கூறிய மருங்கின் கொள்வழிக் கொளால்.
ஒரீஇக் கூறலும் மரீஇய பண்பே.
பொருளே உவமம் செய்தனர் மொழியினும்
மருளறு சிறப்பின் அஃது உவமம் ஆகும்.
என்று புறனடைபோலச் சில நூ ற்பாக்கள் வருகின்றன. இவையனைத்தும் உருவகத்தைக் குறிப்பவை. அதாவது உவமையின் ஒரு பகுதியாகவே உருவகத்தைக் காணும் போக்கு தமிழ் உள்ளிட்ட இந்திய மொழிகளில் காணப்படுகிறது. இது தவறு.
உண்மையில் உருவகம்தான் அடிப்படை அணி. உருவகம் இல்லாத இடம் இல்லை. பேச்சு வழக்கிலும் உருவகம் பயின்று வரும் அளவுக்கு உவமை பயின்று வருவதில்லை. உதாரணமாக “அந்தக் கழுதையைக் கூப்பிடு” என்று சொல்வோமே ஒழிய, “கழுதையை ஒத்த அந்த உன் மகனைக் கூப்பிடு” என்று யாரும் சொல்ல மாட்டோம். அந்தக் கழுதையைக் கூப்பிடு என்பதில் கழுதை என்பது உருவகம்.
உருவகம் பெயர்ச்சொல்லும் அல்ல. அது வினைச் சொல்லாகவும் வரும். உதாரணமாக, திருடிவிட்டான் என்ற சொல்லுக்கு பதிலாகச் சுட்டுவிட்டான் என்ற சொல்லை இன்று பலரும் பேச்சுவழக்கில் கையாளுகிறார்கள். இது உருவகம்.
உருவகம் என்பது பதிலீடு (suதீstவீtutவீஷீஸீ). ஒன்றிற்கு பதிலாக இன்னொன்று வருவது உருவகம்.
அவன் தந்திரம் மிக்க நடத்தை கொண்ட ஒருவன்.
அவன் ஒரு குள்ளநரி.
முதல் வாக்கியத்தில் தந்திரம் மிக்க நடத்தைகொண்ட ஒருவன் என்பதற்கு பதிலீடாக வருவதுதான் ஒரு குள்ளநரி என்ற தொடர். இவ்வாறே பிறவற்றிலும் பொருத்திப் பாருங்கள்.
ஒரு சொல் என்பது ஒரு குறி. குறிக்குக் குறிப்பான், குறிப்பீடு என்ற இரண்டு பகுதிகள் உள்ளன என்பதை அறிந்திருப்பீர்கள். ஒரு சொல்லின் குறிப்பீட்டுக்கு பதிலாக இன்னொரு சொல்லின் குறிப்பான் பதிலீடு ஆவதுதான் உருவகத்தின் அமைப்பு. உதாரணமாக, அவன் கழுதை என்ற தொடரில், அவன் புத்திமந்தமானவன் அல்லது பயனற்றவன் என்று சொல்ல வருகிறோம். புத்திமந்தமானவன் என்ற சொற்றொடரின் குறிப்பீட்டுக்கு பதிலாகத்தான் கழுதை என்ற குறிப்பான், தன் அசலான குறிப்பீடாகிய ஒரு பிராணி என்பதை இழந்து இடம்பெறுகிறது.
எச்சம்
உருவகம் போலவே எச்சம் என்ற கருத்தும் தமிழில் முக்கியமானது. பெயரெச்சம், வினையெச்சம் போன்றவை வாக்கிய அமைப்புக்கு மிக முக்கியமானவை. இதுபோலவே பொருள்கொள்வதற்கு இன்றியமையாத எச்சங்கள் உண்டு, குறிப்பெச்சம், இசையெச்சம்-ஆகியவை, தத்தம்குறிப்பின் எச்சம் செப்பும் என்று தொல்காப்பியர் சொல்கிறார். வரன்முறை யாகக் கூற்றெச்சம், குறிப்பெச்சம் ஆகியவற்றைக் குறிப்பிடுபவர் உண்டு.
சொல்லொடும் குறிப்பொடும் முடிபுகொள் இயற்கை
புல்லிய கிளவி எச்சம் ஆகும்.
என்ற நூ ற்பா, கூற்றெச்சம், குறிப்பெச்சம் என்ற பிரிவுக்கு ஆதாரமாக நிற்கிறது. சொற்களின் இணைவால் அமைவது கூற்று. ஆகவே சொல் எஞ்சி நிற்பது கூற்றெச்சம் எனலாம். குறிப்பு எஞ்சிநிற்பது குறிப்பெச்சம் எனலாம்.
எச்சம் என்றால் எஞ்சி நிற்பது. ஆகுபெயர், அன்மொழித்தொகை ஆகிய இரண்டுமே எச்சங்கள்தான். ஆகுபெயரில் ஒரு சொல்லுக்குள்ளாகவே பொருள் எஞ்சிநிற்க, அன்மொழித் தொகையில் சொல்லின் புறத்தில் பொருள் எஞ்சிநிற்கிறது. சான்றாக, ஊர் சிரித்தது என் றால், ஊர் என்ற சொல், ஊரிலுள்ள மக்கள் என ‘ஆகுவது’ அந்தச் சொல்லுக்குள் நிகழும் ஒன்று. இது அகவிரி. பூங்குழல் வந்தாள் என்னும்போது, பூங்குழல் என்ற தொடர் தனியாக வந்தால் பெண்ணைக் குறிப்பதாகக் கொள்ளமாட்டோம். அதை இரண்டாம் வேற்றுமைத் தொகையாகக் கொள்வோம். ஆனால் வந்தாள் என்ற புறத்தொடர்தான் இதை அன்மொழித் தொகையாக்குகிறது. பெண்ணைக் குறிப்பதாக்குகிறது. இதனால் ஆகுபெயரும் அன்மொழித் தொகையும் கூற்றெச்சங்களாகவே நிற்கின்றன.
ஆகுபெயரைத் தொல்காப்பியர் பெயரியலில் குறிப்பிடுகிறார். அதாவது ஆகுபெயரை ஒரு பெயர்ச்சொல்லாகவே பார்க்கிறார். முன்பு உருவகத்திற்குச் சொன்னதுபோலவே, ஆகுபெயர் ஒரு பெயர்ச்சொல் மட்டும் அல்ல. எந்தச் சொல்லாகவும் இருக்கலாம். பிரதியின் ஒரு பகுதியாகக்கூட இருக்கலாம். பிரதியின் ஒரு பகுதியை-ஓர் இயலை-உதாரணமாக, பொன்னியின் செல்வன் நாவலின் முதல் அத்தியாயமான ஆடித்திருநாள் என்பது ஆகுபெயர் அல்லது முதல்பகுதியின் பெயரான புதுவெள்ளம் என்பது ஆகுபெயர் என்று கூறுவது குழப்பத்தைத்தான் உண்டாக்கும். யாவரும் ஆடித்திருநாள் என்ற சொல் ஆகுபெயர், புது வெள்ளம் என்ற சொல் ஆகுபெயர் என்று பொருள்கொள்வார்களே ஒழிய அந்த இயலோ அந்த முதற்பாகமோ ஆகுபெயர் என்று கொள்ளமாட்டார்கள்.
சினையெச்சம்
எனவே அதற்கு வேறொரு பெயர் தர வேண்டியிருக்கிறது. அதனால் இங்கே நான் சினையெச்சம் என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்துகிறேன். இதில் முன்கூறிய எச்சம்-எஞ்சிநிற்றல் என்ற கருத்தும் அடங்கியுள்ளது, ஆகுபெயர்களிலே முக்கியமாகக் கருதப்படுவது சினையாகு பெயர் (sஹ்ஸீஷீநீபீஷீநீலீமீ). எனவே சினை என்ற சொல்லையும் எச்சம் என்ற சொல்லையும் இணைத்து சினையெச்சம் என்ற புதுச் சொல்லை உருவாக்குகிறோம். மேற்கூறிய உதாரணத் தில், பொன்னியின் செல்வன் நாவலின் ஒரு சினை (சிறுபகுதி) முதல் அத்தியாயமான ஆடித் திருநாள் என்பது. அந்த அத்தியாயம் அந்த நாவலுக்குச் சினையெச்சமாக நிற்கிறது என்னும் போது குழப்பம் இன்றிப் போகிறது.
உருவகமும் சினையெச்சமும் அடிப்படை அணிகள். இவை எல்லாப் பிரதிகளையும் கட்டமைப்பவை என்பதை அறிஞர்கள் எடுத்துக்காட்டியிருக்கிறார்கள். சங்ககால அகக் கவிதைக்கு இலக்கணம் வகுக்கும் தொல்காப்பியரும் உள்ளுறை இறைச்சி என்பனவற்றை அடிப்படைப் பொருள்கோளுக்கான கோட்பாடுகளாக விளக்குகிறார். இவற்றில் உள்ளுறை என்பது உருவகம். இறைச்சி என்பது சினையெச்சம். உள்ளுறை உவமையில், கவிதையில் ஒரு காட்சி வருணிக்கப்படுகிறது. அந்தக் காட்சியில் இடம்பெறும் ஒவ்வொரு பொருளும் வேறொரு நபருக்கு அல்லது பண்புக்கு உருவகமாக நிற்கின்றன. 1 : 1 தொடர்பினை அடிப்படையாகக் கொண்டது உள்ளுறை என்னும் கூட்டுருவகம். இறைச்சி கருப்பொருளின் அடிப்படையில் பிறப்பது என்று தொல்காப்பியர் கூறுகிறார். கருப்பொருளின் நீட்சிதான் அது. அதாவது சினையெச்சம்.
உவமத் தன்மையும் உரித்தென மொழிப பயனிலை புரிந்த வழக்கத்தான.
என்பதன் வாயிலாக உள்ளுறை உவமம் என்னும் உருவகம், பயனிலையாகவும் வரும் என்கிறார். தலைவனுக்கும் தலைவிக்கும் உரிய ஒருபாற்கூற்று என்று தொல்காப்பியர் குறிப்பிடுவது மனிதப்படுத்தல் (ஜீமீக்ஷீsஷீஸீவீயீவீநீணீtவீஷீஸீ).
உண்டற்குரிய அல்லாப் பொருளை உண்டனபோலக் கூறலும் மரபே.
தொல்காப்பியரின் அடிப்படைப் பொருள்கோள் முறைமை
பெருமையும் சிறுமையும் சிறப்பின் தீராக்
குறிப்பின் வரூஉம் நெறிப்பாடு உடைய.
என்று கவிதைத் தன்மை பற்றிக் குறிப்பிடுகிறார் தொல்காப்பியர். எவ்விதம் வினைச் சொல் பற்றிச் சொல்லும்போது தெரிநிலை, குறிப்பு என்ற பாகுபாடு உள்ளதோ, அது போலக் கவிதைக்குப் பொருள்செய்யும்போதும், தெரிநிலை-குறிப்பு என்ற வேறுபாடு முக்கியமானது. தெரிநிலை என்பது வெளிப்படையாகக் காணும் பொருள். குறிப்பு என்பது நாம் தேடிக் கண்டறியவேண்டிய ஒன்று. அதனை நாம் கண்டறிவதற்காகவே ஆகுபெயர், உருவகம், உள்ளுறை உவமை, இறைச்சி, பிற உள்ளுறை வகைகள் போன்ற யாவும் சொல்லப்படுகின்றன. தொல்காப்பியரின் ஒழுங்கமைவில் (சிஸ்டம்) இந்தப் பிரிவு முக்கியமானது.
அடுத்து, முன்பே தொல்காப்பியர் ஒரு நேர்க்காட்சிவாதி என்று குறிப்பிட் டோம். அறிவியல் கற்பிக்கும் முறையாக அமைவது நேர்க்காட்சி முறைமையே ஆகும். எனவே தொல்காப்பியரின் பொருள்கோள் முறையைக் கல்விசார் பொருள்கோள் அல்லது கல்வியியல் பொருள்கோள் என்றும் கூறலாம். ஏனென்றால் அது தான் எவ்விதம் ஒன்றை உணர்வது, பிறகு அதை எப்படிப் பிறருக்குக் கற்பிப்பது என்ற அடிப்படையிலேயே இயங்குகிறது.
செய்யுள் உறுப்புகளாகத் தொல்காப்பியர் சொல்லுவன முக்கியமானவை. இவை யாவும் பொருள்கோளுக்கு உரியவை. சங்கப் பாக்களைப் புரிந்துகொள்ள,
மாத்திரை எழுத்து அசைவகை
சீர் அடி யாப்பு
மரபு து£க்கு தொடைவகை
நோக்கு பா அளவியல்
திணை கைகோள் கூற்றுவகை
கேட்போர் களன் காலவகை
பயன் மெய்ப்பாடு எச்சவகை
முன்னம் பொருள் துறைவகை
மாட்டு வண்ணம்
என்ற யாப்பியல் உ.றுப்புகள் இருபத்தாறும் அடிப்படையானவை. இவற்றுடன் எட்டு வனப்புகள் ஆக உறுப்புகள் முப்பத்துநான்கு ஆகின்றன.
நோக்கு என்பது, மாத்திரை முதல் அடிவரை நோக்குவது ஆகும். நோக்கும் பொருள்கோளுக்கு அடிப்படையானது. அதாவது கவிதையின் எந்த உறுப்பையும் விட்டுவிடாமல் எல்லாவற்றையும் நன்கு நோக்கியே பொருள்கொள்ள வேண்டும் என்பது அவர் கருத்து. (இக் காலக் கவிதைகளாயின் நிறுத்தக்குறிகள் உட்படக் கருத்தில் வைத்தே கவிதையை நோக்கவேண்டும்.)
பிற பொருள்கோள் முறைகள்
அ. அங்கதம்
அங்கதம் (சடையர்) என்பது அணிகளில் முக்கியமானது. வெண்பாவில் வருவது அங்கதப் பாட்டு என்று கூறி, அதை இரண்டாகப் பிரிக்கிறார். செம் பொருள்-கரந்தது என்பது அந்த வகை. செம்பொருள் அங்கதம், வசை எனப்படும். மொழிகரந்து மொழியின் அது பழி கரப்பாகும். பிறகு செவியுறை (கற்பித்தல்தான்) என்பதை அங்கதத்தோடு முரண்படுத்தி நோக்குகிறார்.
வசையோடும் நசையோடு புணர்ந்தது என்றால் அங்கதச் செய்யுள்.
அடிவரையற்ற செய்யுள் ஆறு, அவை நூ ல்-உரை-பிசி-முதுமொழி-மந்திரம்-குறிப்பு எனக் கூறியபின், கூற்றிடை வைத்த குறிப்பினான என்று குறிப்பிடுவது முக்கிய மானது. அதாவது குறிப்பு என்பது கூற்றாகத்தான் வரும்.
உரை
உரை என்பது பரந்த பொருளில் இங்கு கையாளப்படுகிறது. உரை பற்றிக் கூறும்போது, பாட்டிடை வைத்த குறிப்பு, பாவின்று எழுந்த கிளவி, பொருளடு புணராப் பொய்ம்மொழி, பொருளடு புணர்ந்த நகைமொழி என்று வகைப்படுத்து கிறார்.
பிசி என்பது ஒப்பொடு புணர்ந்த உவமத்தால் வருவது, தோன்றுவது கிளந்த துணி வினால் வருவது. எனவே இதையும் ஒருவகை உருவகம் என்றே கருதத் தோன் றுகிறது.
“எழுத்தொடும் சொல்லொடும் புணராதாகி, பொருள் புறத்ததுவே குறிப்பு மொழி”. வடமொழியில் கூறும் தொனி என்பதற்கும் இதுவே இலக்கணம். இதனை ஆங்கிலத்தில் suரீரீமீstவீஷீஸீ என்பார்கள். அதாவது குறிப்புமொழி என்பது கவிதைக் கூற்றுக்குப் புறத்தில் உருவாகிறது என்பது கருத்து. எழுத்தும் சொல்லும் புணர்ந்து நேர்ப்பொருளை (பீமீஸீஷீtணீtவீஷீஸீ) என்பதைத் தருகின்றன. இரண்டாம் நிலைப் பொருள் (நீஷீஸீஸீஷீtணீtவீஷீஸீ), உள்ளுறை உவமை போன்ற குறிப்புப் பொருள்கள் யாவும் நேர்ப் பொரு ளுக்கு அப்பால், புறத்தில் நிற்கின்றன.
இலக்கணை
ஞாயிறு திங்கள் அறிவே நாணே
கடலே கானல் விலங்கே மரனே…
சொல்லுந போலவும் கேட்குந போலவும் சொல்லியாங்கு அமையும்
என்பது ‘விளிப்படுத்தல்’ (இலக்கணை அல்லது அபாஸ்டிரபி) என்ற அணிவகை.
இறைச்சி
இறைச்சிதானே பொருட்புறத்ததுவே
இறைச்சியில் பிறக்கும் பொருளுமார் உளவே
திறத்தியல் மருங்கின் தெரியுமோர்க்கே.
என்று அழகாக இறைச்சிக்கு இலக்கணம் கூறியவர், அதை மேலும் கோட்பாடாக வளர்த்திருக்க வாய்ப்புண்டு. ஆனால்
அன்புறுதகுந இறைச்சியுள் சுட்டலும்
வன்புறையாகும் வருந்தியபொழுதே.
என்று திடீரென இப்படிச் சுருக்குவதால், கோட்பாடு உருவாக்கத்திற்கான சாத்தியத் தை மறுத்துவிடுகிறார்.
உள்ளுறை வகைகள்
உடனுறை உவமம் சுட்டு நகை சிறப்பு எனக்
கெடலரும் மரபின் உள்ளுறை ஐந்தே.
அந்தமில் சிறப்பின் ஆகிய இன்பம்
தன்வயின் வருதலும் வகுத்த பண்பே.
என்பதனால் உள்ளுறை சார்ந்த அணிகள் இலக்கிய இன்பத்திற்கெனவே கையாளப் படுபவை என்றும் சொல்கிறார்.
மங்கல மொழி, வைஇய மொழி, மாறில் ஆண்மையின் சொல்லிய மொழி போன்றவையும் குறிப்புமொழிகள் ஆகலாம்.
மாட்டெறிதல்
பொருள்கோள் வகையில் சிறப்பானது மாட்டெறிதல் அல்லது மாட்டேறு. (இதனை நச்சினார்க்கினியர் தேவைக்கெனவும் தேவையின்றியும் தம் உரையில் கையா ளுவார்.)
அகன்று பொருள் கிடப்பினும் அணுகிய நிலையினும்
இயன்று பொருள் முடியத்
தந்தனர் உணர்த்தல் மாட்டென மொழிப.
என்று அதற்கு இலக்கணம் கூறி,
மாட்டும் எச்சமும் நாட்டல் இன்றி
உடனிலை மொழியினும் தொடர்நிலை பெறுமே
என்கிறார். இக்காலத் தமிழிலும், ஏதாவது ஒரு பொருளை வேறிடத்தில் கொண்டு போய்த் தொங்கவிடுவதை மாட்டுதல் என்கிறோம். அதுபோல ஒரு கவிதைப் பொரு ளை (அடி தொடர் முதலியன) வேறிடத்தில் கொண்டுபோய்ப் பொருத்துவதை மாட்டு என்று அக்காலத்தில் சொன்னார்கள் போலும்.
மாட்டு என்பது ‘மெடானிமி’ (பொதுநிலையில் ஆகுபெயர்) என்ற அணியாக வும், எச்சம் என்பது ‘சினக்டக்கி’ (சினையாகுபெயர்) என்ற அணியாகவும் நோக்கத் தக்கன. பரந்த நிலையில் இவை யாவும் சினையெச்சங்களே.
மரபியலில் கல்விசார் அணுகுமுறை
தொல்காப்பியரின் கல்வியியல் பொருள்கோளில் இறுதியாக அவர் கூறும் முப்பத்திரண்டு உத்திகள் என்பவை முக்கியமானவை. ஏனெனில் இவை உணர்ந்து கற்பது என்பதற்கும் கற்றதைக் கற்பிப்பது எப்படி என்பதற்கும் இலக்கணம் உரைக்கின்றன.
‘ஒத்தகாட்சி உத்திவகை விரிப்பின்’ என்று இந்த நூ ற்பா தொடங்குகிறது. இந்தத் தொடர் முக்கியமானது. இங்குக் கூறப்படுகின்ற உத்திவகைகள், நூ லைக் கற்ப தற்கும் பொருள் காண்பதற்கும், பிறகு அதைக் கற்பிப்பதற்குமான வழிமுறைகள்தான்.
ஒத்தகாட்சி
ஒத்தகாட்சி என்றால் இங்கு என்ன பொருள்? நாம் எந்த நூ லைக் கற்று உணர்கிறோமோ அந்த நூ லுக்கு ஒத்த பார்வை நமக்குள் இருத்தல் வேண்டும் என்ப தைத்தான் இந்தத் தொடர் குறிக்கிறது. இதுதான் சங்க இலக்கியம் கூறும் நூ ல்நெறி. ஒத்தகாட்சி என்றால் முழுமையான புரிந்துகொள்ளல் என்று அர்த்தமில்லை. அது சாத்தியமும் இல்லை. அந்த நூ லுக்குப் பொருந்திப் போகக்கூடிய பார்வை என்பது தான் ஒத்தகாட்சி என்ற தொடரின் பொருள். தொல்காப்பியர் காலத்தில் இப்படிப் பட்ட நோக்கு ஒரு புரட்சி என்றே சொல்லத் தகும். ஏனென்றால் ஒரு நூ லைப் பலவகைகளில் புரிந்துகொள்ள இயலும். அவை யாவும் நூ லின் நோக்குடன் பொருந் திச் செல்பவையாகவும் இருக்கக்கூடும். இதுவும் பிரதியின் பல்வேறு அர்த்தச் சாத்தியப்பாடுகள் குறித்த முக்கியமான கூற்றாகும்.
ஒரு நூ லுக்கு ஒரு பொருள்தான் உண்டு என்பதல்ல, பலவேறு அர்த்தங்கள் இருக்கலாம், பலவேறு முறைகளில் அர்த்தம் காணலாம் என்பதைத் தொல்காப்பியர் வெவ்வேறிடங்களில் கூறியுள்ளார்.
சஹ்ருதயத் தன்மை
வேறொருவகையிலும் ஒத்தகாட்சி என்பதன் பொருளை விரிக்கலாம். நூ லாசி ரியன் எந்த நோக்கில் நூ லை ஆக்கினானோ அதற்கு ஒத்த உணர்வு நமக்குள் தோன்றுவது முக்கியம். இதை மீனீஜீணீtலீஹ் என்று ஆங்கில நூ லார் சொல்வர். அதற்கு tஷீ தீமீ வீஸீ ணீஸீஷீtலீமீக்ஷீ னீணீஸீ’s sலீஷீமீs என்று விளக்கம் சொல்வார்கள். மற்றொருவர் இடத்தில் தன்னை வைத்துப் பார்ப்பது என்பது பொருள். இதனை வடநூ லார் சஹ்ருதயத் தன்மை என்பார்கள்.
மாசறத் தெரிதல்
இந்த நூ ற்பாவின் முடிவு அடிகளும் மிக முக்கியமானவை. “மனத்தில் எண்ணி மாசறத் தெரிந்துகொண்டு இனத்தில் சேர்த்தி உணர்த்தல் வேண்டும், நுனித்தகு புலவர் கூறிய நூ லே” என்பது இதன் முடிவுப்பகுதி. ஒரு நூ லின் பொருளை மனத் தில் ஆழ்ந்து சிந்தித்து (எண்ணி), மாசு அறத் தெரிந்துகொண்டு (இதனைத் திருவள்ளு வர் கசடறக் கற்க என்பார்) இனத்தில் சேர்த்திக் காணவேண்டும். இனத்தில் சேர்த்தி என்பதற்கு அந்த நூ ல் சேரக்கூடிய இனமாகிய துறை (tலீமீ பீஷீனீணீவீஸீ ஷீயீ ளீஸீஷீஷ்றீமீபீரீமீ tஷீ ஷ்லீவீநீலீ வீt தீமீறீஷீஸீரீs) என்று பொருள். அல்லது மேற்கு நூ லாசிரியர்கள் கூறியதுபோல நூ லின் இனம்-ரீமீஸீக்ஷீமீ (நூ ல்வகை) என்றும் பொருள் கொள்ளத் தகும்.
நுனித்தகு புலவர் கூறிய நூ ல் என்பதும் கவனிக்கத்தக்க ஒன்று. நுனித்தகு புலவர் என்றால் நுனித்து ஆராயக்கூடிய ஆழ்நோக்குக் கொண்ட புலவர்கள் (ணீutலீஷீக்ஷீs ஷ்வீtலீ ணீ ஜீமீஸீமீtக்ஷீணீtவீஸ்மீ வீஸீsவீரீலீt) என்று அர்த்தம்.
தொல்காப்பியம் போன்ற ஓர் இலக்கண நூ லில் புரியாமை, ஒரு பகுதி உணர்ந்து ஒரு பகுதி உணராதிருத்தல், தவறான புரிந்துகொள்ளல்கள் ஆகியவற்றைத் தவிர்ப்பதற்காகவே உத்திவகைகள் கூறப்பட்டுள்ளன எனலாம். நூ லினுள் புகுவதைத் தடைசெய்யக்கூடிய தன்மைகளைப் பெரும்பாலும் நீக்குவதே இவற்றின் நோக்கம். ஆனால் இலக்கிய நூ ல்களைப் பொறுத்தவரை இவையே நல்ல அம்சங்களாக அமையவும் கூடும்.
முதல் நான்கு கற்பித்தல் உத்திகள்
1. நுதலியது அறிதல்,
2. அதிகார முறை,
3. தொகுத்துக்கூறல்,
4. வகுத்து மெய்ந்நிறுத்தல் என்பவை முதலில் குறிப்பிடப்படும் முக்கியமான நான்கு உத்திகள். இவை பிரதியின் அர்த்தப்பாடு தொடர்ந்து முன்னேறும் முறையை எடுத்துரைப்பவை. நுதலுதல் என்பது உருவகத் தொடர். நுதல் என்பது முகத்தின் மேற்பகுதி. இங்கே நூ லின் மையக்கருத்து என்று பொருள்படும். எனவே நுதலியது அறிதல் என்றால் நூ லின் மையக்கருத்தினை அறிதல். அதுதான் பொருள்கோளின் முதற்செயல்பாடு. பிறகு அதிகார வகையினால் அறிதல். முறை என்றால் வரிசை, sமீஹீuமீஸீநீமீ என்று பொருள்படும். அதாவது பொருளை வரிசை முறைப்படி ஒழுங்காக அறிதல். தொகுத்துக் கூறல், வகுத்து மெய்ந்நிறுத்தல் என்பவை அறிவியல், தர்க்கம் இரண்டிலும் கையாளப்படும் அளவை முறைகளைக் குறிப்பவை. இவறை வீஸீபீuநீtவீஷீஸீ, பீமீபீuநீtவீஷீஸீ என்பார்கள்.
எர்னஸ்டி கூறி, ஷ்லியர்மேக்கர் போன்றவர்கள் வலியுறுத்திய பொருள்கோள் வட்டம் என்பதன் முதற்படி இந்நான்கு உத்திகளும். முழுமையைச் சற்றே அறிந்த பிறகுதான் பகுதிகளுக்குள் செல்லமுடியும். பகுதிகளுக்குள் சென்றால் தான் முழுமை நோக்கில் அவற்றைக் கற்கமுடியும், பொருள்கொள்ள முடியும்.
நூ லாசிரியன் கூறியவற்றை முதலில் நன்கு அறிந்துகொள்ள வேண்டும் (நுதலி யது அறிதல்). பின்னர் அதிகார முறைமைப்படி-அந்த வரிசைப்படி ஏன் செய்திகள் சொல்லப்பட்டுள்ளன என்பவற்றைச் சிந்தித்து அறியவேண்டும்.
தொகுத்துக்கூறல் என்பது, நூ ற்பொருளின் சரியான, பிறழ்ச்சியற்ற சுருக்கத் தை அறிந்துகொள்ள முனைதல். வகுத்துக்கூறல் என்பது தனது கருத்திற்கேற்ப அந்தப் பொருளை வகைதொகை செய்து எடுத்துரைத்தல், இது தனக்குள்ளோ பிறரிடமோ நிகழலாம். ஏனெனில் இவற்றைப் பிறரிடம் செய்துபார்க்கும்போதுதான் தெளிவு ஏற்படுகிறது.
நூ லினுள் ஆழ்ந்து புகுதல்
ஐந்து முதல் பதினாறு வரை வரும் பன்னிரண்டும் அடுத்த வகை. 1. மொழிந்த பொருளடு ஒன்றவைத்தல், 2. மொழியாததனை முட்டின்று முடித்தல், 3. வாராததனால் வந்தது முடித்தல், 4. வந்ததுகொண்டு வாராதது உணர்த்தல், 5. முந்துமொழிந்ததன் தலைதடுமாற்று, 6. ஒப்பக்கூறல், 7. ஒருதலை மொழிதல், 8. தன்கோள் கூறல், 9. முறை பிறழாமை, 10. பிறன் உடன்பட்டது தான் உடன்படுதல், 11. இறந்தது காத்தல், 12. எதிரது போற்றல் ஆகியவை இவை. இவற்றைக் கற்றலின் சங்கேதங்களாகக் (நீஷீபீமீs) கொள்ளத் தகும். ஏறத்தாழ இவற்றின் பொருள் புலப்படு கின்ற வகையிலேயே உள்ளது.
இதுவரை கூறப்பட்ட பதினாறு உத்திகளும் ஒருவர் தன்னளவில் மிக நன்கு ஒரு நூ லைக் கற்கக் கையாளுகின்ற முறைகளாகக் கொள்ளலாம், அடுத்த பதினாறும் பிறருக்குக் கற்பிக்க முனையும்போது எவ்வித உத்திகளைக் கையாளவேண்டும் என்ற செய்தியாகும்.
கற்பித்தல்
இவற்றை நூ ல் அமைப்பின் சங்கேதங்கள் என்றும் கொள்ளத் தகும்.
1. மொழிவாம் என்றல், 9. பிறன்கோட் கூறல்,
2. கூறிற்று என்றல், 10. அறியாது உடன்படல்,
3. தான் குறியிடுதல், 11. பொருள் இடை இடுதல்,
4. ஒருதலை அன்மை முடிந்தது காட்டல், 12. எதிர்பொருள் உரைத்தல்,
5. ஆணை கூறல், 13. சொல்லின் எச்சம் சொல்லியாங்கு உணர்த்தல்,
6. பல்பொருட்கு ஏற்பின் நல்லது கூறல், 14. தந்து புணர்ந்து உரைத்தல்,
7. தொகுத்த மொழியான் வகுத்தனர் கோடல், 15. ஞாபகம் கூறல்,
8. மறுதலை சிதைத்துத் தன் துணிபு உரைத்தல், 16. உய்த்துக் கொண்டு உணர்த்தல்
என்ற பதினாறு உத்திகள் அவை. இவ்வுத்திகளைக் கையாண்டு பிறருக்கு ஒரு நூ லின் பொருளை நன்கு உணர்த்துதல் கூடும்.
இவ்விதமாகத் தொல்காப்பியர் கூறும் பொருள்கோள் முறைகளை நாம் தேடி, உய்த்து, உணர்ந்துகொள்ள இயலும். ஒரு நூ லாசிரியனின் பொருள் அவனை அறியாமலே எதிர்காலத்துக்கும் பொருந்துமாறு அமைதலுக்கு மொழியின் இயல்பு காரணமாகிறது. இலக்கியங்கள் காலத்தைத் தாண்டியும் வாழ்வதற்கு இது ஒரு முக்கியக்காரணம். தொல்காப்பியமும் அவ்வாறே இன்றைக்குப் புதிய கொள்கை யாளர்களான பின்நவீனத்துவவாதிகள் பயன்படுத்தும் முறைகள் பற்றியும் சொல்லி யிருக்கிறது என்று நாம் நோக்கமுடியும். தொல்காப்பியர் குறிப்பிடும் சிதைவுகளைத் தான் இன்றைக்குப் பின்நவீனத்துவவாதிகள் தங்கள் உத்திகளாகக் கொள்கிறார்கள்.
1. கூறியது கூறல் 2. மாறுகொளக்கூறல் 3. குன்றக்கூறல் 4. மிகைபடக்கூறல் 5. பொருளில கூறல் 6. மயங்கக்கூறல் 7. கேட்போருக்கு இன்னா யாப்பிற்று ஆதல் 8. பழித்தமொழியான் இழுக்கம் கூறல் 9. தன்னான் ஒருபொருள் கருதிக்கூறல் 10. என்னவகையினும் மனக்கோள் இன்மை ஆகியவை தொல்காப்பியர் குறிப்பிடும் சிதைவுகள். “எதிர்மறுத்து உணரின் அத்திறத்தவும் குற்றமே” என்கிறார். இதை நாம் மாற்றி, இன்றைய நோக்கில் “எதிர்மறுத்து உணர்ந்தாலும் அத்திறத்தவும் நல்லதே” எனலாம். குறிப்பாக மறுவாசிப்பு எனப்படும் முறைக்கு எதிர்மறுத்து உணர்தல் மிகவும அவசியமானது.
இவற்றுள், கூறியது கூறல் என்பது க்ஷீமீஜீமீtவீtவீஷீஸீ. இதனை இன்று நல்லதோர் உத்தியாகவே பயன்படுத்துகிறோம். மிக முக்கியமான விளம்பர உத்தி இது.
மாறுகொளக் கூறல் என்பது இன்று மயக்கம் தருகின்ற விஷயத்தைக் கூறுவது என்றோ தனக்குத்தானே முரண்படுதல் என்றோ பொருள்படாது. பிரச்சினைகளை எளிமைப்படுத்துவதற்கு பதிலாக அவற்றில் ஆழமாக கவனம் செலுத்துவதற்கு இயக்குகின்ற உத்தி இது எனப் பொருள்படும்.
குன்றக்கூறல் மிகை படக்கூறல் இரண்டையுமே அணியியலில் சேர்ப்பர் மேற்கு நூ லார் (uஸீபீமீக்ஷீstணீtமீனீமீஸீt, ஷீஸ்மீக்ஷீstணீtமீனீமீஸீt).
பொருளில கூறல், மயங்கக்கூறல் ஆகியவைகளும் மீப்புனைகதைகளின் (னீமீtணீ-யீவீநீtவீஷீஸீ) உத்திகளாகவே இன்று கருதப்படுகின்றன.
பழித்த மொழியான் இழுக்கம் கூறல் என்பதை இன்றைய தலித்தியச் சொல்லாடல் களில் வரவேற்கின்றனர்,
கேட்போர்க்கு இன்னா யாப்பிற்று ஆதல் என்பதும் ஒரு தனித்த உத்தியாகவே பயன் படுத்தப்படுகிறது. அப்போதுதான் படிப்பவன் கவனம் நூ லில் குவியும் என்பார்கள். தன்னான் ஒரு பொருள் கருதிக்கூறல் என்பது ஆசிரியனின் தனித்தன்மையை, அசலான தன்மையைக் காட்டுவதாக அமையும் (ஒரிஜினாலிட்டி).
என்னவகையினும் மனக்கோள் இன்மை என்பதை இன்றைக்குப் புரியாமல் எழுதுவது என்கிறோம். இதனையும் நவீனத்துவ, பின்நவீனத்துவ ஆசிரியர்கள் கையாளுவதைப் பார்க்கிறோம். உதாரணமாக, நவீனத்துவ ஆசிரியரான ஜேம்ஸ் ஜாய்ஸ் எழுதிய ஃபினிகன்ஸ் வேக் என்பதற்கு இன்றுவரை பொருள் புரியாமல் வாசகர்கள் திண்டாடு கின்றனர். தமிழிலும் இவ்வாறே பொருள்புரியாமல் எழுதும் எழுத்தாளர்கள் உள்ள னர் என்பதை அறிவீர்கள்.
இதுவரை சொல்லப்பட்டவை, தொல்காப்பியத்தை மேம்போக்காக வாசித்த போது எனக்குக் கிடைத்த கருத்துகள். இன்னும் ஆழ்ந்து வாசித்தால் இத்துறையில் மிகுதியான கருத்துகள் தொல்காப்பியம் என்னும் வைரச்சுரங்கத்திலிருந்து மேலும் மேலும் கிடைக்கும்.

பயன்பட்ட நூ ல்களும் கட்டுரைகளும்
தொல்காப்பியம் மூலம்.
ஆங்கில நூல்கள்
Cumming and Garrett Barden (eds.). New York: Seabury Press.
Stanley E. Porter, Jason C. Robinson Hermeneutics: An Introduction to Interpretive Theory, books on google.co. in
Petr Pokorny, Hermeneutics as a theory of understanding, books on google.co. in
Internet Encyclopaedia of Philosophy, www.iep.utm.edu
Beiser, Frederick (1998). Schlegel, Friedrich von . In E. Craig (Ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy. London: Routledge. Retrieved April 19, 2015, from http://www.rep.routledge.com/
Forster, M.N., After Herder: Essays on Philosophy of Language in the German Tradition, Oxford, 2009.
Ramberg, Bjørn, and Kristin Gjesdal. 2009. Hermeneutics. In: Edward N. Zalta (Ed.). The Stanford
Encyclopedia of Philosophy. Stanford: The Metaphysics Research Lab.
Zalta, Edward N. (Ed.). 2009. Stanford encyclopedia of philosophy. Stanford: Stanford University.
http://plato.stanford.edu/
M. Redeker, Schleiermacher: Life and Thought (Philadelphia, 1973)
Original Works
Wilhelm Dilthey: Selected Works, Volume I: Introduction to the Human Sciences, google.co.in
Johann August Ernesti, Elementary Principles of Interpretation, Amazon. com
Gadamer, Hans-Georg (1975). Truth and Method, trans. by William Glen-Doepel;
Heidegger, Martin (1962). Being and Time. Oxford: Basil Blackwell.
Hegel, G. W.F. , Faith and Knowledge (Jena, 1802), tr. W. Cerf and H.S. Harris 1977
Heidegger, M., The Basic Problems of Phenomenology (GA 24). Translated by Albert Hofstadter, Bloomington, Indiana University Press, 1982.
Ricoeur, Paul, Time and Narrative, www.amazon. com
Derrida, Of Grammatology, tr., Gayatri Spivak, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1974


கொஞ்சம் அரசியல், கொஞ்சம் நாட்டுநிலை

konjam-arasiyal21“எல்லாரும் எல்லாமும் பெற வேண்டும், இங்கு இல்லாமை இல்லாத நிலை வேண்டும்” என்பது ஒரு கவிஞனின் கனவு. இதில் உலகத்தில் எல்லாரும் நன்றாக இருக்கவேண்டும் என்பதைத் தவிர வேறு என்ன கெடுதல் இருக்கிறது? ஆனால் இந்தக் கொள்கையே தவறு என்பவர்கள் உலகத்தில் நம்மிடையே இருக்கிறார்கள். தங்கள் “சொந்த”(!) ஆற்றல், உழைப்பு போன்றவற்றால் “தாங்கள்” “உண்டாக்கும்” செல்வத்தை முட்டாள்கள், சோம்பேறிகள், ஏதிலிகள், சிக்கனமற்றவர்களுடன் ஏன் பகிர்ந்து கொள்ளவேண்டும்? மக்களில் பெரும்பகுதியினர் ஏழைகளாக இருந்தால், இருந்துவிட்டுப் போகட்டுமே, ஒன்றுமில்லாமல் செத்துப் போகின்றவர்கள் போகட்டுமே, எல்லாம் அவன்(?) விதி என்று சொல்பவர்கள் உலகில் எத்தனை எத்தனை பேர்?

அண்மையில் சில மாணவர்கள் (இவர்கள் யாவரும் இப்போது பேராசிரியர்களாகவோ வேறு துறைகளிலோ பணியிலிருப்பவர்கள்) என்னிடம், “ஐயா, சோஷலிசம் என்கிறார்கள், கம்யூனிசம் என்கிறார்கள், இவையிரண்டும் ஒன்றா அல்லது வெவ்வேறா?” என்று கேட்டார்கள். பலருக்கும் இவ்விதச் சந்தேகங்கள் இருக்கின்றன. ஆகவே அதைப்பற்றிக் கொஞ்சம் பேசலாம். இன்றைக்கு சோஷலிசமும் கம்யூனிசமும் காணாமற் போய்விட்டன என்றும், அதனால் அவற்றைப் பற்றி எதற்குப் பேசுவது என்றும் சிலர் நினைக்கலாம்.

ஆனால் முதலாளித்துவ ஒடுக்குமுறை அதிகமாக அதிகமாகத் தான் கம்யூனிசம் வலுப்படும்; வலுப்படுகிறது. மேலும், ஒடுக்கப்படுபவர்களும் சுரண்டப்படுபவர்களும் ஏழைகளும் உலகில் இருக்கும்வரையில் பொதுவுடைமைக் கோட்பாட்டின் அவசியம் இருந்தே தீரும் என்பது விதி. என்றைக்குமே வாய்திறக்காத வாயில்லாப் பூச்சிகளாகிய, அல்லது தங்களையும் முதலாளிகள் அல்லது குட்டிமுதலாளிகள் என்றே நினைத்துக் கொண்டிருக்கும் கணினித் துறை, மென்பொருள்துறை அலுவலர்கள்கூட சங்கம் (யூனியன்) வைப்பதாக அண்மையில் ஒரு செய்தியைப் படித்தேன். நாற்பது வயதாகி விட்டால் “உன்னால் பயனில்லை, போ” என்று பெரிய நிறுவனங்களின் பணியிலிருந்துகூட பல்லாயிரக் கணக்கில் அவர்கள் வெளியேற்றப்படும்போது பாவம், அவர்கள் வேறு என்னதான் செய்யமுடியும்? இத்தனைக்கும் சங்கம் வைப்பது என்பது அவர்கள் பார்வையில் மிக இழிவான செயல். கம்யூனிசம் என்ற உதவாத கோட்பாட்டில் நம்பிக்கைவைத்த ஆக்கம் கெட்ட கூகைகளின் செயல்.

சோஷலிசம் என்பதைத்தான் தமிழில் சமதர்மம் என்கிறோம். கம்யூனிசத்தைப் பொதுவுடைமை என்கிறோம். பொதுவுடைமைக் கோட்பாடு தோன்றுவதற்கு முன்னாலேயே பலவிதமான சோஷலிசங்கள் ஐரோப்பிய நாடுகளில்-இங்கிலாந்து உட்பட இருந்தன. அவை மனித சமுதாயத்திற்கு நல்லது செய்பவை என்று ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்டும் இருந்தன. அவை பற்றிய விமரிசனங்களும் இருந்தன. எனவே பொதுவுடைமையைவிட சோஷலிசம் மூத்தது.

இன்றுவரை சோஷலிசம், கம்யூனிசம் என்ற பெயர்களே எவர் வாயிலிருந்தும் உதிர்ந்துவிடக்கூடாது, எந்தப் புத்தகத்திலும்கூட வெளிவரக்கூடாது என்று பயந்து நடுங்கிக் கண்காணிக்கும் ஒரே தேசம் அமெரிக்க ஐக்கியநாடுதான். அவர்கள் தான் கருத்துச்சுதந்திரம் பற்றியும், ஏதோ அது தங்கள் நாட்டில் மட்டுமே இருப்பது போலவும் கதையளப்பவர்கள். ஜியார்ஜ் ஆர்வெல், விலங்குப் பண்ணை என்ற தமது நூலில் “எல்லாரும் சமம், ஆனால் சிலர் மட்டும் கூடுதலாகச் சமம்” (“All are equal, but some are more equal”) என்று பொதுவுடைமைக் கோட்பாட்டைக் கிண்டலடிப்பார். அவர் பாணியிலேயே நாமும் சொல்லலாம்: “எல்லாரும் எதையும் அமெரிக்காவில் பேசலாம், ஆனால் இதை(பொதுவுடைமையை)ப் பற்றி மட்டும் எதிர்த்துத்தான் பேசவேண்டும்.”

சரி, முதல் பத்தியில் கேட்கப்பட்ட கேள்வியின் விடைக்கு வருகிறேன். யார் பெயரையும், நூல் பகுதிகளையும் உதிர்க்காமல், கூடியவரை என் சொந்தச் சொற்களில் விடைதர முயற்சி செய்கிறேன்.

சமூகத்தைப் பற்றி எவ்வித அக்கறையும் கொள்ளாமல், தனி மனித சுதந்திரம், தனிமனிதச் சிந்தனை, தனிமனித இலட்சியங்கள், தனிமனிதச் சொத்துடைமை போன்றவற்றை வலியுறுத்தும் போக்கினை தனிமனிதத்துவம் (இண்டிவிஜுவலிசம்) என்பார்கள். சமூகத்தில் பங்கேற்கும் மனிதன், தன் சுயநலத் தேவைகளுக்காகவே பங்கேற்கிறான், சமூகத்தின் ஆர்வங்களைப் பற்றிய சிந்தனையின்றித் தன் சுயநலத் தேவைகளைப் பூர்த்திசெய்யும் உரிமைகளை மட்டுமே வலியுறுத்துகிறான் என்பது தனிமனிதத்துவம். என்ன? நம் இந்தியத்திரு(ட்டு)நாட்டு, தமிழ்த் ‘திரு'(விட) நாட்டு ஆதிக்கக்காரர்களைப் பற்றிப் பேசுவது போலவே தோன்றுகிறதா? “இத்துடன் தொழில்கள் யாவும் தனியார் உடைமைதான்” என்ற கருத்தையும் சேர்த்துக்கொண்டால் அதற்குப் பெயர் முதலாளித்துவம்.

தனிமனிதத்துவத்திற்கு, முதலாளித்துவத்திற்கு எதிராக, சமூகத்தின் மேலுள்ள அக்கறையினால், அரசின் செயல்பாடுகளின் விரிவை வலியுறுத்துகின்றவர்கள் இருக்கிறார்கள். தொழில்முயற்சிகள் மீது அரசின் கட்டுப்பாட்டை அதிகரிக்க வேண்டும் என்று அவர்கள் சொல்கிறார்கள். இப்படிப்பட்டவர் கொள்கைகளின் ஒரு குழுவினைச் சமதர்மம் என்ற சொல் குறிக்கிறது. நிலம் முதற் கொண்டு, உற்பத்திக் கருவிகள் உட்பட, எல்லாத் தொழில்களின் கூட்டு உடைமையையும் அரசின் மேலாண்மையையும் தீவிர சமதர்மவாதிகள் வலியுறுத்துகிறார்கள். சற்றே மிதவாதப்போக்கினைக் கொண்ட சோஷலிஸ்டுகள், தனியார் ஆதிக்கத்தில் பாதுகாப்பாக விடமுடியாத மிக முக்கியமான தொழில்களில் மட்டும் கூட்டு உடைமை அல்லது அரசு உடைமையை வலியுறுத்துகிறார்கள். மேலும் மக்களிடையே இன்னும் இருந்துகொண்டிருக்கின்ற மிக முனைப்பான ஏற்றத்தாழ்வுகளைப் போக்க, அவர்கள் வருமானத்தை ஏறத்தாழச் சமப்படுத்த, பொருத்தமான நடவடிக்கையை அரசு மேற்கொள்ளவும் அவர்கள் வேண்டுகிறார்கள். அரசுக் குறுக்கீட்டையும் உடைமையையும் சோஷலிஸ்டுகள் ஆதரிப்பதற்குக் காரணம் என்ன?

பொதுவாக முதலாளித்துவவாதிகள், “உற்பத்தியைப் பெருக்க வேண்டும் உற்பத்தியைப் பெருக்க வேண்டும்” என்ற சூத்திரத்தையே பஜனை செய்துகொண்டிருப்பார்கள். சோஷலிஸ்டுகள் பெரும்பாலும் உற்பத்தியைவிட, சரிசமமான விநியோகத்தின் (பங்கீட்டின்)முக்கியத்துவத்தை (அதாவது, எல்லாருக்கும் எல்லாம் ஏறத்தாழச் சரிசமமாகப் போய்ச் சேரவேண்டும் என்பதை) வலியுறுத்துபவர்கள். இதனைச் சரிவர அரசாங்கம் போன்ற ஓர் அமைப்புதான் செய்யமுடியும் என்பதால் அவர்கள் தனியுடைமையைவிட அரசுடைமையை வேண்டுகிறார்கள்.

இன்றைய பொருளாதார அமைப்பில் உழைப்பாளர்கள், பணியாளர்கள், தொழிலாளர்கள் தங்கள் உழைப்பின் பலனை அடைய வில்லை. இன்னும் கேட்டால், யாருக்காக, எதற்காக, எதை நாம் உற்பத்தி செய்கிறோம் என்பதுகூட இன்றைய தொழிலாளர்களுக்குத் தெரியாது. தனியாதிக்கத்தின்கீழ் உற்பத்திக்கருவிகளை வைத்திருக்கின்ற மிகச்சிலரிடமே அரசின் கட்டுப்பாடும் இருக்கிறது, அதாவது, சுருங்கச் சொன்னால், பெருமுதலாளிகள் அரசாங்கத்தையே தங்கள் கையில் வைத்திருக்கிறார்கள். இன்றைக்குத் தெருவில் செல்வபவர்கள்கூட, டாட்டா, பிர்லா, அம்பானியிடம் தான் அரசாங்கமே இருக்கிறது என்று பேசும் அளவுக்கு இந்த விஷயம் யாவருக்கும் தெரிந்திருக்கிறது.

konjam arasiyal3இந்தப் பெருமுதலாளிகள் வெகுமக்களைச் சுரண்டுகிறார்கள். உதாரணமாக, இலங்கையில் பாரதி ஏர்டெல் கம்பெனி மற்ற எல்லாரையும் சாப்பிட்டுத், தானே தனியாதிக்கம் கொள்வதற்குப் சிலஆயிரம் கோடிகளைச் செலவழித்தது. (இதில் அரசாங்கத்துக்குச் சென்ற பணத்தின் பெரும்பகுதி தமிழர்களை அழிப்பதற்கும் பயன்படுத்தப்பட்டது.) இந்தப் பணம் நம் இந்திய மக்களிடமிருந்து அல்லாமல் வேறு யாரிடமிருந்து வந்தது? இன்னொரு உதாரணம், தொலைக்காட்சியில் நம்மில் பெரும்பாலோர்க்குத் தேவையற்ற பல பொருள்களுக்குப் பலகோடிக்கணக்கான செலவில் விளம்பரங்கள் செய்யப்படுகின்றன. இந்த விளம்பரங்களுக்கு ஆகும் செலவே பலநூறு கோடிகள் என்றால், மொத்தப் பொருளுக்கான விலை எத்தனை எத்தனை கோடி? இந்த விலைகள், ஒரு ரூபாய்ப் பொருளை நூறு ரூபாய்க்கு விற்கும் முதலாளிகளின் கொள்ளை. யாவரும் அறிந்த மிக நல்ல உதாரணம், கொக்கோ கோலா. இருபது பைசா பெறுமானமுமற்ற (நமக்கு உரிமையான) தண்ணீரில் சில இரசாயனப் பொருளைக் கலந்து இருபது ரூபாய்க்கு விற்பவர்களல்லவா அவர்கள்?

முதலாளித்துவ அமைப்பின்கீழ் எவ்விதக் கட்டுப்பாடுமற்ற போட்டிதான் உச்ச ஆதிக்கம் செலுத்துகிறது, ஒருவரை ஒருவர் சாப்பிட்டுவிடுகின்ற கொலைகாரப் போட்டிகள். இவற்றால் சிறு தொழில் முனைவோர், சிறிய கம்பெனிகள் மிக எளிதாகத் தங்கள் தொழில்களிலிருந்து விரட்டப்பட்டு நசுக்கப்படுகிறார்கள், மேலும் ஒரேவித சேவைகளையும் ஒரேவிதமான தொழில்களையும் ஒரே விதமான உற்பத்திப் பொருள்களையும் (இவற்றால் நம் நாட்டின் பெரும்பாலான ஏழை மக்களுக்கு எவ்விதப் பயனும் கிடையாது) போட்டிக்கெனத் திரும்பத்திரும்பச் செய்கிறார்கள். (சான்று வேண்டுமென்பவர்களுக்கு, நம் தொலைக்காட்சி விளம்பரங்களை ஒரு நாள்முழுதும் பார்க்கும் தண்டனையைத் தரலாம்.) இதனால் நாட்டுவளங்களும் மிகச் செலவுசெய்து வரவழைக்கும் இறக்குமதிப் பொருள்களும் பெருமளவு வீணாகின்றன.

ஆகவே தொழில்துறைகளில் சிலவற்றையோ பலவற்றையோ அல்லது எல்லாவற்றையுமோ ஏன் அரசுமயமாக்கக்கூடாது என்ற கேள்வி எழுகிறது. (ஆனால், அரசுத் துறைகளும் இன்று பெருமளவு தனியார் துறைகள் போலவே இலாபத்திற்காகவே இயங்குகின்றன என்பதில் சந்தேகமே வேண்டாம். உதாரணத்திற்குத் தமிழ்நாட்டின் பஸ் போக்குவரத்துத் துறையைச் சற்றே பார்த்தாலே உண்மை தெரியும். ஆனால், ஒரு வித்தியாசம். தனியார் துறை என்றால் இலாபம் கிடைக்கும். போனஸ், கூலி உயர்வுக்காகத் தொழிலாளர்கள் போராடுவார்கள். அரசுத்துறை என்றால், இலாபமும் கிடைக்காது, அரசாங்கம்தான் எல்லாச் செலவுகளையும் செய்தாக வேண்டும், கடைசியாக நஷ்டத்தில் இயங்குகிறது என்று சொல்லிவிடுவார்கள். இந்தமாதிரி நட(டி)ப்புகள்-உண்மையில் இவை தனிமனிதவாதத்தின் செயல்பாடுகள்தான்- அரசாங்கம் எந்தத் தொழிலையும் ஏற்பது சரியில்லை என்று முதலாளித்துவத்தை ஆதரிப்பவர்களைப் பேசவைக்கிறது. இதைப் பற்றி மிக விரிவாகப் பேசவேண்டும்.)

பலநாடுகளில் சிற்சில தொழில்துறைகளில் கூட்டு மேலாண்மை வாயிலாகக் கட்டுப்பாடு கொண்டுவரப்பட்டதால், நிலைமைகள் உண்மையில் பெருமளவு மேம்பட்டிருக்கின்றன. அப்படியானால் ஏன் அதை எல்லாத் தொழில்களுக்கும் விரிவுபடுத்தக் கூடாது என்பது சமதர்மவாதிகளின் கேள்வி. மிக முக்கியமான விஷயம், தனிச் சொத்துடைமையின்மீது நிலைத்திருக்கும் எந்தத் தனிமனித முனைப்பை விடவும் சமதர்மம், மனிதனின் சமூக இயற்கைக்கும் உடன்பாடானது. மனிதனே ஒரு சமூகப் பிராணிதானே?konjam-arasiyal2இதுவரை பார்த்த சுருக்கமான விஷயம், பரவலாகக் காணப்படுகின்ற எல்லா சோஷலிச இயக்கங்களுக்கும் பொருந்தும் என்று சொல்லலாம். ஆனால் அவற்றிற்குள்ளாகவே குறிப்பிடதக்க கருத்து வேறுபாடுகளும் உள்ளன. ஆனால், சோஷலிசம் கம்யூனிசத்திற்கு முதற்படி என்பது யதார்த்தம். சோஷலிசத்திற்கு எதிராக வைக்கப்படுகின்ற முக்கியமான ஆட்சேபணைகளைப் பின் வருமாறு சொல்லலாம்.

1. சோஷலிசம், அரசின் சாத்தியத்தன்மை அல்லது காரியம் செய்யும் திறன், திறமை ஆகியவற்றை மிகஅதிகமாக மதிப்பிடுகிறது. தனியுடைமைத் தொழில்கள், பலவிதங்களில், இதுவரையிலும் குறைபாடுள்ளனவாக இருக்கின்றன, இனிமேலும் இருக்கும் என்றால், அரசும் ஏன் அதேபோலக் குறையுடையதாக இருக்கலாகாது?

2. சில முக்கியமான தொழில்களில் சில நாடுகளில் அரசு நிர்வாகங்கள் நன்றாகச் செயல்பட்டுள்ளன என்றால், பிறவற்றில் ஊழல், கபடச் செயல்கள், திறனின்மை ஆகியவை மலிந்துள்ளன என்பதும் உண்மை. அரசாங்கம் சிலவகைத் தொழில்களை நன்கு நிர்வகிக்கக்கூடும் என்பதால் அது எல்லாவற்றையும் நிர்வகிக்கும் என்று சொல்லமுடியாது.

3. ஒரு தனியுடைமைத் தொழில் அரசாங்கத்தின் ஆய்வுக்கு உட்பட்டது. அதன் கணக்குகள் தணிக்கை செய்யப்படுகின்றன. ஆனால் அரசுடைமைத் தொழிலில், அரசே சொந்தக்காரராக, மேலளாராக, தணிக்கையாளராக இருக்கிறது. ஒரு குடியரசில் கட்சியமைப்பு நன்கு வளர்ந்ததாக இருந்தால், ‘தணிக்கையாள’ரின் பணி எதிர்க்கட்சிகளால் ஆரோக்கியமாகச் செய்யப்படும். ஆனால் கட்சிஅமைப்பு முறை சீராக இல்லாதபோது, அல்லது நன்கு சீரமைக்கப்பட்ட எதிர்க்கட்சிகள் அற்ற நிலையில், திறனும் முன்னேற்றமும் அழியும்வகையில் அரசாங்கம் சர்வாதிகாரியாக மாறிவிடுகிறது.

4. பொதுத்துறையின் வாயிலாக அரசுடைமையும், தனியார் தொழில்களை தேசிய மயமாக்கலும், சமதர்ம அரசுகளைக் கொண்டிருந்த சில ஐரோப்பிய நாடுகளின் சமதர்வாதிகளுக்கும் உடன்பாடானதல்ல. சான்றாக ஸ்வீடன். ஐரோப்பிய சமதர்மவாதிகளில் பெரும்பாலோர் அரசுடைமையாக்கல் பொருளாதாரத்தை வளப்படுத்திச் சுவர்க்கமாக்குவதில்லை என்பதைக் கண்டிருக்கிறார்கள். அரசுத் தொழில்களிலும் தொழில்நுட்ப மற்றும் மேலாண்மைப் பிரச்சினைகள் அதேவிதமாகத்தான் இருக்கின்றன.

5. உற்பத்திக் கருவிகள் தனியார் உடைமையாக இருப்பது ஒழுக்கவியலின்படி தவறானது, பொருளாதார நோக்கில் குறையுள்ளது என்ற தன்னிச்சையான யூகத்திலிருந்து சமதர்மவாதிகள் தொடங்குகிறார்கள். உலகிலேயே மிகவும் பொருளாதார வளம் பெற்ற தேசமாகிய அமெரிக்க ஐக்கிய நாட்டில், உற்பத்திக்கருவிகள் தனியார் உடைமையாகவே உள்ளன.

6. அரசு ஆதிக்கம் செய்யாமல் அல்லது கட்டுப்படுத்தாமல், அல் லது அவர்களின் தொழில்களை உரிமையாக்கிக் கொள்ளாமல் தனிநபர்களோ (முதலாளிகளோ), சங்கங்களோ (கார்ப்பரேட்டுகளோ) நியாயமாக நடந்துகொள்ள மாட்டார்கள் என்று கருதுகின்ற நம்பிக்கையின்மைதான் சமதர்மக்கொள்கையின் மையமான பலவீனம்.

இன்று இந்த விமரிசனங்களுக்கு பதிலே தேவையில்லை என்பதும், உச்சமான பன்னாட்டுக் கொள்ளை முதலாளித்துவம் நிலவும் இக்காலத்தில் இந்த விமரிசனங்கள் அர்த்தமற்றுப் போய்விட்டன என்பதும் மெய்ம்மைகள். சமதர்மத்தைப் பற்றிய மேற்கண்ட விமரிசனங்களால், சுரண்டலை எதிர்த்துப் போராடுவ திலும், உழைக்கும் வர்க்கத்தினரின் நிலைமையை மேம்படுத்து வதிலும், பெருமளவு அரசியல் செயல்பாடுகளின் வாயிலாகவும் தொழிற்சங்க இயக்கங்களின் வாயிலாகவும் சமதர்ம அமைப்புகள் செய்துள்ள மிகத் தகுதிவாய்ந்த, வெற்றிபெற்ற முயற்சிகளை நாம் மறந்துவிடலாகாது. தனியார் தொழில்களை ஒழுங்குபடுத்துவதிலும், அரசு மேற்கொள்ளவேண்டிய கடமைகள்மீது பொருளாதார வாதிகள், சமூகவியலாளர்கள் ஆகியோரின் கவனத்தை ஈர்த்தவர்கள் சோஷலிஸ்டு எழுத்தாளர்கள்தான். சமதர்மச் செயல் முறைகளாலும், அதன் செல்வாக்கினாலும்தான், அரசுக்கட்டுப் பாடற்ற, தன்னிச்சையான வணிகக் கொள்கைகள் மதிப்பிழந்தன.

பொதுவுடைமை:
பொதுவுடைமை என்பது சமதர்மத்தின் மிக தீவிர வடிவத்தைக் குறிக்கிறது என்று சொல்லலாம். மார்க்ஸ், ஏங்கெல்ஸின் படைப்புகளோடு தொடர்பு கொண்ட விஞ்ஞான சோஷலிசம் எழுச்சிபெற்ற ஆரம்ப நிலையில், ஐரோப்பாக் கண்டத்தில் பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் இரண்டாம் பாதியில் இந்த இரு கருத்தியல்களுக்கும் இடையில் எவ்வித வேறுபாடும் இல்லை என்றே கருதினார்கள்.

பொதுவுடைமையின் வடிவம் எப்படியிருக்கும் என்பது பற்றி, மார்க்ஸின் மூலதனம் மற்றும் கம்யூனிஸ்டு அறிக்கை போன்ற நூல்கள் ஓரளவு எடுத்துச் சொல்கின்றன. நியாயமாக, இயற்கையின் மூலவளங்கள், உற்பத்திக் கருவிகள் (உற்பத்தியைச் செய்ய உதவக்கூடிய சிறிய கருவிகளிலிருந்து பெருந்தொழிற்சாலைகள் வரை எவையானாலும்) அவற்றைக் கையாளக்கூடிய உழைக்கும் வர்க்கத்தினரிடம்தான் இருக்கவேண்டும். ஆனால் இவற்றைச் சிலபேர் மட்டும் கைப்பற்றிக்கொண்டு பெரும் பணக்காரர்களாகவும் முதலாளிகளாகவும் ஆகிவிட்டநிலையைத்தான் வரலாற்றில் காண்கிறோம். மேலும் இயற்கையின் வளங்கள் எல்லாரிடமும் செல்லாமல் தாங்கள் மட்டுமே அனுபவிக்கவேண்டும் என்ற பேராசையினால், அவர்கள் மற்ற மக்களைச் சுரண்டுகின்ற, ஒடுக்குகின்ற நிலையையும் பார்க்கிறோம். உதாரணமாக, நல்ல விவசாய நிலம், நீர் வசதியோடு விவசாயியின் கையில் இருந்தால் பயிரை உற்பத்திசெய்யத்தான் முனைவான். அதே நிலம் ஏராளமாக ஒரு பெரு முதலாளியின் கையில் குவியும்போது, அவன் அதைத் தரிசாக்கி, பிளாட் போட்டு, தன் இலாபக் கொள் ளைக்காக விற்கவே முனைகிறான்.  தமிழ்நாட்டில் புதிதுபுதிதாக எத்தனை எத்தனை நகர்கள்?

ஆனால் முதலாளிகளின் ஆதிக்கத்தில் அரசாங்கம் இருப்பதால், அவர்கள் தங்கள் கையிலுள்ள எல்லா வழிகளையும் கையாண்டு உழைக்கும் வர்க்கத்தினரின் வெற்றியைத் தடுக்கத் தான் செய்வார்கள். எல்லாவற்றையும் அரசுஉடைமை அல்லது பொதுவுடைமை ஆக்குவதைச் சட்டத்தின் வழியாகவோ அரசியல் செயல்பாட்டின் வாயிலாகவோ செய்ய இயலாது; ஆகவே, முதலாளிகளை ஆதிக்கத்திலிருந்து விலக்கி, முதலாளித்துவ எச்சங்களையும் நீக்கி, உழைக்கும் மக்களின் சர்வாதிகாரத்தை நிறுவ ஒரு புரட்சி எழுந்தாக வேண்டும். இவ்விதப் புரட்சியின் விளைவாக ஏற்படும் அரசுதான் பாட்டாளிவர்க்க சர்வாதிகாரம்.

இந்த இலக்கை அடைந்த பிறகு ஒரே ஒரு வர்க்கம்தான் இருக்கும்; சமமின்மைகள் இல்லாமல் போகும்; அரசு தானாக ‘உதிர்ந்து போகும்’. இந்த வர்க்கமற்ற, அரசற்ற சமூகம் எப்படி இருக்கும் என்பது பற்றி நமக்கு அதிகமாகத் தெரியாது. பொதுவுடைமைச் சமூகத்தின் விதி என்னவெனில், மக்கள் ‘தங்கள் இயலும் தன்மைக்கேற்ப உழைத்து, தங்கள் தேவைக்கேற்ப எடுத்துக் கொள்வதாக’ இருக்கும்.

ஒரு பொதுவுடைமைச் சமுதாயம் அமைய சோஷலிசமும், பாட்டாளிவர்க்க சர்வாதிகாரமும் படிநிலைகள்தான். மக்கள் நலமாக வாழ்கின்ற எல்லாரும் எல்லாமும் பெற்ற நிலையில் அரசுக் கட்டுப்பாடு என்பது தேவையில்லை. இன்றைய நிலையில் நாம் நம்பிக்கை மட்டுமே வைக்கக்கூடிய ஒரு கற்பனையான சமுதாயம்தான் பொதுவுடைமைச் சமுதாயம். ஏனெனில், இன்றுவரை சோஷலிசத்தின் முதற்படியையே-முக்கியத் தொழில்கள் எல்லா வற்றையும் அரசு உடைமையாக்கும் நிலையையே-உலகில் எந்த அரசும் தாண்டவில்லை.

கிறித்துவம் கூறும் தேவனின் சாம்ராஜ்யத்துடன் பொதுவுடைமை நிலையை ஒப்பிட்டு இரண்டுமே கற்பனைகள் என்ற நிலையில் கேலியும் செய்யப்பட்டிருக்கிறது. ஆனால் கிறித்துவம் கூறும் தேவனின் அரசு முற்றிலும் கற்பனையானது. இந்த உலகில் அடைய இயலாதது. பொதுவுடைமைச் சமுதாயம், மனிதப் பரிணாமத்தில் போகப்போக இயலக் கூடியது, மனிதன் முயன்றால் அடையக்கூடியது என்பது வேறுபாடு.

1917இல் புரட்சி ஏற்பட்டபிறகு உண்மையில் ரஷ்ய சோவியத் சோஷலிஸ்டு அரசிலும் பிறகு சீனாவிலும் விஷயங்கள் வேறு மாதிரியாக நடந்தன. அதற்குக் காரணங்களை ஆராய இது இடமில்லை. பொதுவாக, கொள்கை ஒருபுறம் இருப்பினும், நடை முறையில் சில அனர்த்தங்கள் விளைகின்றன என்பது ஒன்று. இரண்டாவது, ஓர் அரசு அலுவலகத்தில் நியாயமாக நடக்க முயற்சிசெய்யும் ஒருவனை மற்றவர்கள் எல்லாரும் சேர்ந்து அவதிக்குள்ளாக்குவது போல்தான், உலகில் ஒற்றைச் சோஷலிச நாடாக இருந்த ரஷ்யாவைப் பிற முதலாளித்துவ நாடுகள் எல் லாமும் ஒடுக்கவும் அழிக்கவும் முயன்றன, பொருளாதாரத் தடைகள் விதித்தன, மனைவி உட்பட எல்லாம் பொதுவுடைமையா என்று கேலி பேசின, தனிச்சொத்தின் கருத்தியல்களைப் பரப்பின. அப்போது அங்கு நடந்த தவறுகளை வைத்து நாம் பொதுவுடைமைக் கொள்கை பொருத்தமற்றது என்று எடைபோட முடியாது.     ஆனால் மாறிவரும் சமூகத்திற்கேற்ப அதை நாம் மேம்படுத்த வேண்டும் என்பது உண்மை. உதாரணமாக, இன்றைய உலகளாவிய பெருமுதலாளித்துவ வடிவங்களையோ, அவை உலகின் பல நாடுகளை அழிவுக்கும் அடிமைத்தனத்துக்கும் உள்ளாக்கியிருப்பதையோ, இயற்கை வளங்களை முற்றிலும் அழித்து எதிர்காலத்தையே கேள்விக்குள்ளாக்கியிருக்கும் நிலையையோ மார்க்ஸ் கற்பனையிலும் சிந்தித்திருக்கமாட்டார். ஆகவே இன்றைக்கான கோட்பாடும், நடைமுறை வடிவங்களும் மேம்படுத்தப்பட வேண்டும் என்பது உண்மை.

அதிகார பலத்தின் கருவி, அரசு என்ற கருத்தாக்கத்தையும், சமூகக் காரணத்தன்மை, சமூகப் பரிணாமம், இயங்கியல் பொருள் முதல்வாதம் ஆகியவற்றையும் இயன்றால் வேறொரு கட்டுரையில் காணலாம்.

“பொதுவுடைமை, சமூகத்தின் ஒரு பகுதியுடன்-‘மக்கள்’ அல்லது உழைக்கும் வர்க்கத்துடன்-அரசை அடையாளம் காண்கின்ற நிலைப்பாடு ஆபத்தானது. அவ்விதமான வரம்பற்ற ஒரு நிறுவனமாக அது இருக்கிறது. தனிமனிதனுக்கென எவ்வித உரிமைகளும் இல்லை” என்று பொதுவாக, தனிமனித உரிமைகளை மதிப்பவர்கள் கூச்சலிடுகிறார்கள். உண்மையில், இன்றுதான் அரசு சில முதலாளிகளின் (சமூகத்தின் மிகச்சிறு பகுதியின்) கையில் இருக்கிறது-“முதலாளிகளின் சர்வாதிகாரமாக” இருக்கிறது. அது மக்களில் மிகப்பெரும்பான்மையினரான “பாட்டாளிகளின் சர்வாதி காரமாக” மாறுவதில் என்ன ஆட்சேபம்? மிகச் சிறுபான்மையினர் ஆள்வதை விட மிகப் பெரும்பான்மையினர் ஆள்வதைத் தவறு என்பதைவிட என்ன முட்டாள் தனம் இருக்கமுடியும்?

கடைசியாக ஒரே ஒரு விளக்கத்தை-இது மேற்கண்ட இரு கொள்கைகளுக்குத் தொடர்பற்றது, ஆனால் அரசு அமைப்புகள் பற்றியது என்பதால்-அளித்து முடிக்கலாம். இப்போது நாஜிக்கொள்கை, பாசிசம் குறித்து மீண்டும் பெரிதும் பேசப்படுகிறது. சில தொலைக்காட்சி ‘சேனல்’கள் முனைந்து அக்கருத்துகளைப் பரப்புவதோடு, ஹிட்லரின் பிம்பத்தையும் மீண்டும் மீண்டும் முன் னணிப்படுத்துகின்றன.

“எல்லாரும் அரசுக்குள்; அரசுக்கு வெளியில் எவருமில்லை; அரசுக்கு எதிராக எவருமில்லை” என்பது பாசிசத்தின் கொள்கை. பகுத்தறிவின்மீது நம்பிக்கையின்மையும், தலைவன்/தலைவி வழிபாடும் பாசிசக் கோட்பாடுகளின் சிறப்புப் பண்புகளாகும். இவை தான் தமிழகத்தில் இன்றைய திராவிடக் கட்சிகளின் அடிப்படைகளாகவும் உள்ளன என்பதைச் சிந்திப்பவர்கள் யாவரும் உணரலாம்.

ஆரிய இனத்தின்-குறிப்பாக ஜெர்மானிய ஆரிய இனத்தின்- மேம்பாட்டை வலியுறுத்துவது நாஜிக் கொள்கை. நாஜிக்கோட்பாட்டாளர்களின்படி, “ஒரு சமூகக் குழுவின் இனம் அல்லது ‘இரத்தம்’ அதன் பார்வையையும், சிந்தனைவழியையும் தீர்மானிக்கிறது. ஆரிய இனம் என்பது தலைமையினம் (herrenvolk). அது ஒன்று தான் மனிதப்பண்புகளில் மிகச் சிறந்தவற்றைக் கொண்டிருக்கிறது. ஆகவே அதன் தூய்மையைக் காப்பாற்றியாக வேண்டும். அந்த இனத்திற்கு அந்நியமான பிற இனங்கள், குறிப்பாக யூத இனம்-அழிக்கப்படவேண்டும்” என்பது ஹிட்லரின் கொள்கை. இந்தக் கொள்கையை முன்வைத்து (அல்லது பின்வைத்து- பின்னணியாகக் கொண்டு) பிறரை ஒடுக்குவதற்குத்தான் பழங்கால இந்து மகாசபை முதல் இன்றைய ஆளும்கட்சிவரை அத்தனையும் பாடுபட்டு வருகின்றன. இந்தக் கோட்பாடுகளுக்கு மறுப்பாகப் பெரிய நூல்களே எழுதலாம். மதிநுட்பமிக்க வாசகர்கள் இவற்றைப் பற்றிச் சிந்தித்தாலே போதுமானது.

பாசிச, நாஜிக் கோட்பாடுகளின்படி தனக்கான நியாயத்தை அரசு தானே வழங்கிக்கொள்கிறது. அதன் செயல்பாடுகள் அதன் புகழையும் பெருமையையும் உயர்த்திக் கொள்வதாகவே, பாடுவதாகவே அமைகின்றன. அதுவே எல்லாப் பொருள்களையும் அளவிடும் அளவுகோல். அரசுக்குப் பணியாற்ற எவ்வளவு செயல்திறம் இருக்கிறது என்ற அளவில் தனிமனிதனுக்குச் சார்புநிலை மதிப்பு மட்டுமே உண்டு. இப்படித்தான் இதுவரை மத்திய அரசுகள்-காங்கிரஸ் ஆட்சியாயினும், ஜனதா, பாரதிய ஜனதா ஆட்சிகளாயினும் நடந்துவருகிறது என்பதை 1947 முதலாக இந்திய வரலாற்றைக் காண்பவர்கள் யாவரும் உணரலாம்.


நாமக்கல் கவிஞர் வே. இராமலிங்கம் பிள்ளை

ramalingam pillai1காலப்போக்கில் நமது மதிப்பீடுகள் மாற்றமடைகின்றன. சிலரைப் பற்றிக் காலம் செல்லச் செல்ல உயர்வாக நினைக்கத் தோன்றுகிறது. சிலரைக் காலம் நமது மதிப்பில் தாழ்த்திவிடுகிறது. காலம் செல்லச் செல்ல என் மதிப்பில் உயர்ந்து வந்தவர் நாமக்கல் கவிஞர் என்று சுருக்கமாகச் சொல்லிவிடலாம். “பலே பாண்டியா, நீர் ஒரு புலவன், ஐயமில்லை”என்று பாரதியாரின் பாராட்டைப் பெற்றவர் நாமக்கல் கவிஞர். “தமிழன் என்றொரு இனமுண்டு, தனியே அவர்க்கொரு குணமுண்டு”என்று பாடியவர்.

“கத்தியின்றி இரத்தமின்றி யுத்தமொன்று வருகுது, சத்தியத்தின் நித்தியத்தை நம்பும் யாரும் சேருவீர்”என்ற உப்புச் சத்தியாக்கிரகப் பாட்டின் மூலமாகப் (1930) புகழ்பெற்றவர் நாமக்கல் கவிஞர். காந்தியின் சிறந்த சீடர். இப்பாடலைப் பாடுவதற்கு முன்பே அவர் பல பாடல்கள் இயற்றியிருந்தாலும் இந்தப் பாடல் இயற்றப்பட்ட சூழலும் பாடலின் உத்வேகமும் மக்கள் மத்தியில் அவருக்குச் செல்வாக்கை உருவாக்கின. இப்பாட்டைக் கேட்ட இராஜாஜி, “பாரதியார் இல்லாத குறையை நாமக்கல் கவிஞர் தீர்த்துவிட்டார்”என்று பாராட்டியிருக்கிறார்.

அறிஞர் பா. வே. மாணிக்க நாயக்கரின் சிறந்த நண்பர். திலகரின் செல்வாக்கினால் தொடக்கத்தில் தீவிரவாதியாக இருந்தவர், காலம் செல்லச் செல்ல காந்தியவாதியானார்.

தொடர்ச்சியாகப் புகழ் அவரை வந்தடைந்தாலும், புகழ்வெளிச் சத்தில் (in the limelight) அவர் அவ்வளவாக இல்லை என்றுதான் சொல்லவேண்டும். கடைசியாக, தமிழ்நாட்டின் அரசவைக்கவிஞர் என்ற சிறப்பை அவர் 1949இல் எய்தினார்.

அவர் இருக்கும்போதே அவரை இகழ்ந்தவர்கள் உண்டு. “நாமக்கல்லாரை மதியோம்”என்றவர்கள் உண்டு. (நாம், அக் கல்லாரை – அந்தப் படிக்காதவரை என்று பிரித்துப் பொருள் கொள்ள வேண்டும்.) ஆனாலும் பொதுவாக அவரைத் தமிழகம் ஒரு கவிஞராகவே மதித்தது. கவிதைக்கும் பாட்டுக்கும் வேறுபாடு காணுகின்ற நான், அவரைப் பாடலாசிரியராகவே மதித்துவந்துள்ளேன். கவிஞராக அல்ல. ஆனால் இன்று அவரை நான் மதிப்பது, அவர் ஒரு சிறந்த உரைநடையாளர், தன்வரலாற்றாசிரியர், திறனாய்வாளர் என்ற நிலைகளில்.

அவர் ஒரு சிறந்த ஓவியரும்கூட. அவர் பொருளாதார நிலையில் மிகுநிறைவு பெற்றவராக இல்லை. அண்மையில் நாமக்கல் சென்றபோதும், இன்று நூலகக் கட்டிடமாக இருக்கும் அவரது சிறிய வீட்டை-இப்படிப்பட்ட வீட்டிலா வாழ்ந்தார் ஒரு தமிழறிஞர் என்ற வியப்புடன்தான் காண நேர்ந்தது. அவ்வப்போது தம் பொருளாதாரத் தேவைகளுக்கென அவர் ஓவியம் தீட்டி வாழ்ந்து வந்திருப்பதை அறியமுடிகிறது. 1911இல் தில்லிக்குச் சென்ற கவிஞர், ஐந்தாம் ஜியார்ஜ் அரசனையும் அரசியையும் ஓவியம் தீட்டி அதற்காகப் பொற்பதக்கம் பெற்றவர் என்பது அவரது ஓவியத்திறமைக்கு ஒரு சான்று. பொதுவாக அக்காலக் கவிஞர்கள் எல்லாருக்கும் இருந்த பொருளாதார நெருக்கடி இவருக்கும் இருந்தது.

இராமலிங்கம் பிள்ளை 1888ஆம் ஆண்டு அக்டோபர் 19ஆம் நாளன்று பிறந்தவர். தந்தையார் பெயர் வேங்கடராமப் பிள்ளை. அவர் மோகனூரில் ஏட்டாக (ஹெட் கான்ஸ்டபிளாக) இருந்தவர். நாமக்கல் கவிஞருக்கு முன்பு அந்த வீட்டில் ஏழு பெண்கள். பிறவியிலேயே பாடலியற்றும் இயல்பு-அதற்கான போலிசெய்யும் திறன் இராமலிங்கரிடம் இருந்தது. இளமையில் அவர் கூத்துப்பார்க்கச் சென்றார். கூத்துப் பார்க்க வந்த கூட்டம் சலசலப்பு மிகுதியாகப் பேசிக்கொண்டே இருக்கிறது. கோமாளி வந்து, “கூத்துப் பார்க்க வந்தீகளா இங்கு குசலம் பேச வந்தீகளா”என்று பாடுகிறான். கூட்டம் கப்சிப்பென்று அடங்குகிறது. கூத்து முடிந்தவுடன் வீட்டிற்கு நாமக்கல் கவிஞர்-அப்போது அவர் வெறும் இராமலிங்கம்தான்-வருகிறார். அங்கே அவரது அக்காவும் மைத்துனியும் சண்டையிட்டுக்கொண்டிருக்கிறார்கள். உடனே தாம் கேட்ட கூத்துப்பாணியிலேயே, “சாதம் போட வந்தீங்களா, இங்கே சண்டைபோட வந்தீங்களா”என்று பாடுகிறார்.

தம் சிறுபருவக் கல்வியை நாமக்கல்லிலும் கோயம்புத்தூரி லும் முடித்தவர். நான் தமிழ்ப் பேராசிரியராகப் பணியாற்றிய பிஷப் ஹீபர் கல்லூரியில்தான் அவர் 1909இல் தமது பி.ஏ. படிப்பை முடித்தார் என்பதில் எனக்குத் தனிப்பெருமை இருப்பதில் வியப்பு ஒன்றுமில்லையே!

ramalingam pillai2இன்று நாமக்கல் கவிஞரை நாம் நினைக்க முதற்காரணமாக இருப்பது அவரது உரைநடைத் திறன்தான். ‘என் கதை’ என்ற பெயரில் சுயவரலாற்று நூலினை அவர் எழுதியுள்ளார். உண்மையிலேயே அவ்வளவு சுவாரசியமாகக் கதை போன்றே செல்கிறது அந்த நூல். “என்ன அழகான உரைநடை!” என்று பாராட்டத் தோன்றுகிறது.

நிறைய ரொமாண்டிக் பாணியிலான கற்பனாம்சம் நிறைந்த கதைகளை நாமக்கல் கவிஞர் எழுதியுள்ளார். அவற்றுள் மிகப் புகழ்பெற்றது மலைக்கள்ளன். ஒரு காலத்தில் எம்.ஜி.ஆர் என்ற புரட்சிநடிகர் நடித்து ஓடு ஓடென்று ஓடிய படமாக அக்கதை எடுக்கப்பட்டது. அந்தத் திரைப்படத்தில் வெளிவந்த “எத்தனை காலம்தான் ஏமாற்றுவார் இந்த நாட்டிலே”என்ற பாடலைத்தான் இன்னமும் மறக்கமுடியவில்லை (நாமக்கல் கவிஞரின் சார்பில் அந்தப் பாடலை இயற்றியவர் கவி கா.மு. ஷெரீப் என்று நினைக்கிறேன்.)

‘அவனும் அவளும்’என்ற கதைக்காவியத்தில் தமது கதாநாயகியை அவர் படைக்கும் முறை சிறப்பானது. ஒரு சமூகச் சீர்திருத்தவாதி என்பதற்கேற்பத் தம் தலைவியை அவர் படைக்கிறார்.

மான் என அவளைச் சொன்னால், மருளுதல் அவளுக்கில்லை

மீன்விழி உடையாள் என்றால், மீனிலே கருமை இல்லை

தேன்மொழிக்குவமை சொன்னால், தெவிட்டுதல் தேனுக்குண்டு

கூன்பிறை நெற்றி என்றால் குறைமுகம் இருண்டுபோகும்

மறுமணம் மாதர்க்கில்லை, மதலையை விதவையாக்கி

நறுமணப்பூவும் இன்றி நல்லதோர் துணியுமின்றி

உறுமணல் தேரை போல ஒளிந்திருந்து ஒடுங்கச் செய்யும்

சிறுமனப் பான்மையே நம் தேசத்தின் நாசம் என்பாள்

என்று செல்கிறது அக்கவிதை.

மலைக்கள்ளனைத் தவிர, தாமரைக்கண்ணி, கற்பகவல்லி போன்ற கதைகள் எழுதியுள்ளார். அவை அவ்வளவு சிறப்புப் பெறவில்லை. அரவணை சுந்தரம், மாமன் மகள் போன்ற நாடகங்களையும் இயற்றியுள்ளார்.

அவருடைய பாடல் தொகுதி வெளிவந்துள்ளது. தேசபக்திப் பாடல்கள், தெய்வ பக்திப் பாடல்கள் எனப் பல பிரிவுகள். ‘இந்தியத் தாய் புலம்பல்’என்ற தொகுதியில் இந்தியாவின் அடிமை நிலையை நன்கு எடுத்துரைத்துள்ளார். தமிழ்மொழியும் தமிழரசும், ஆரியராவது திராவிடராவது போன்ற கட்டுரைகள் பலவும் எழுதியிருக்கிறார். அவை அவரது தெளிந்த பார்வையினைக் காட்டுகின்றன.

திருக்குறளுக்கு இவர் எழுதிய உரை இன்றளவும் மிகச் சிறப்பானதொரு உரை என்பதில் ஐயமில்லை. ஆனால் அவர் எழுதிய காலத்தில் அதற்கு எதிர்ப்பு மிகுதியாக இருந்தது. திருக்குறளின் சிறப்பினை நிறுவும் வகையில் அவர் எழுதிய நூல்கள் சிறந்த திறனாய்வுகள்.

இவர் பழைய இலக்கியங்களில் ஈடுபட்ட இரசனை உருவவியல் நெறியாளரும்கூட. வெறும் மனப்பதிவுகளை மட்டுமே கூறாமல் முன்பின் தொடர்பும் இயைபும் காட்டி ஒருவாறு தருக்க நெறியில் விளக்குவது இவர் பண்பு. இலக்கிய இன்பம் (1950), வள்ளுவரின் உள்ளம் (1954), திருவள்ளுவர் திடுக்கிடுவார் (1954), கலையின்பம் (1958), கம்பரும் வால்மீகியும் (1956), காந்தியடிகளும் கம்பநாட்டாழ்வாரும் (1964) முதலிய இரசனை நூல்களை எழுதியுள்ளார். இவருடைய ‘இலக்கிய இன்பம்’என்ற நூலை உதாரணமாக இங்குக் காண்போம். இதில் எட்டு கட்டுரைகள் உள்ளன.

‘உடலும் உயிரும்’ என்ற கட்டுரையில், தசரதன் என்ற உடலுக்கு, இராமனே உயிர் என்பதைக் கம்பன் வழி நிறுவுவதோடு, தசரதன் இறப்புக்கு இந்த நிலையே காரணமாக அமைவதைக் காட்டியுள்ளார். ‘போயினான் என்றபோழ்தே ஆவி போயினன்’ என்ற கூற்றின் இலக்கிய அழகைப் பாராட்டு கிறார். ‘மதியின் மறு’என்ற கட்டுரை, கம்பன் ஒவ்வொரு உவமையையும் குறிப்பிட்ட நோக்கத்தோடு மட்டுமே பயன் படுத்தியுள்ள தன்மையைக் கண்டுபிடித்துக் காட்டுகிறது. ‘உதயமும் அஸ்தமனமும்’என்ற கட்டுரை, கம்பன் இருசுடர்த் தோற்றம் மறைவு வருணனைகளைக் காரணத்துடன் இயைத்துக் காட்டுகிறது.

நாமக்கல் கவிஞர் கம்பரின் திறனாய்வாளர்களுள் முக்கிய இடம் பெறுபவர் என்பதை அவர் நூல்களைப் படிக்கும் எவரும் ஒப்புக்கொள்வர். ‘கம்பரும் வால்மீகியும்’என்ற ஒப்பீட்டு நூலில், மனித காதையான வால்மீகியின் காதையை கம்பர் தெய்வமாக் காதையாக எவ்விதம் திட்டமிட்டு மாற்றியமைத்துள்ளார் என்பதை விளக்குகிறார்.

1971இல் பத்மபூஷண் விருது அவருக்கு வழங்கப்பட்டது. 1972இல் மாரடைப்பால் அவர் மறைந்தார்.


சங்க இலக்கிய மொழிபெயர்ப்புச் சிக்கல்கள்

mozhipeyarppil sikkalgal1சீனப் பழமொழி ஒன்று சொல்கிறது: “மொழிபெயர்ப்புச் செய்வது என்பது, இன்னொருவனுக்குச் செரிப்பதற்காக நீ உணவை மெல்லுவது போல”. ஆனால் வேறு வழியில்லை. தமிழ் மொழியின் சிறப்பை உலகினர் நன்றாக உணரவேண்டுமானால், குறைந்தபட்சம், ஆங்கிலேயர்களுக்குச் சீரணமாக வேண்டியேனும் நாம் நன்றாக மெல்லத்தான் வேண்டும். வடநாட்டினர் உணர வேண்டுமென்றாலோ, இந்தியில் நாம் மென்றாக வேண்டும். ஆனால் இது என்ன எளிதான காரியமா?

செவ்விலக்கியக் கவிதைகளை மொழிபெயர்க்கும்போது பல நிலைகளில் இடர்ப்பாடுகள் நேரிடவே செய்கின்றன. பலசமயங்களில் மூலமொழிக்கவிதையின் ஒலியமைப்பே மொழிபெயர்ப்புக்கு இடைஞ்சலாக இருக்கிறது. சான்றாக,

குறுகுறு நடந்து சிறுகை நீட்டி

இட்டும் தொட்டும் கவ்வியும் துழந்தும்

நெய்யுடை அடிசில் மெய்பட விதிர்த்தும்

மயக்குறு மக்களை

எனவரும் பகுதியை எவ்விதம் அப்படியே அதன் ஒலிநயம் குன்றாது பிறமொழி எதிலேனும் பெயர்க்கமுடியும்? இக்கவிதையின் வடிவம் அதன் பொருளுடன் எவ்வளவு இசைந்துள்ளது என்பதை மேம்போக்காகப் படித்தாலும் உணரமுடியும். அதனால்தான் வடிவத்தையும் பொருளையும் பிரிப்பது இயலாது என்றனர். வடிவச் சிறப்பே கவிதைச் சிறப்பு ஆதலின் ராபர்ட் ஃப்ராஸ்ட் “கவிதையை மொழி பெயர்க்கவே முடியாது” என்று கூறினார் போலும்!

‘கவிதையைக் கவிதையாகவே மொழி பெயர்க்க வேண்டும்’ என்பதுதான் யாவரின் கருத்துமே. ஆனால் மூலமொழியைப் போலவே இலக்குமொழியில், சிறந்த புலமை வாய்த்திருந்தால் அன்றிக் கவிதையாக மொழிபெயர்க்க வாய்ப்பில்லை. கவிதை என்பது செய்யுள் வடிவத்தை மட்டும் குறிப்பதன்று. கவிதைக்குரிய அழகு, ஜீவன் அதில் இருக்கவேண்டும். ஆனால் அழகாக, கவிதையாக மொழிபெயர்க்க வேண்டும் என்றால், பெரும்பாலும் மொழிபெயர்ப்பு தவறாகிப் போகிறது.

சங்கக் கவிதைகளை ஆங்கிலத்திற்கு மொழிபெயர்க்கும்போது ஏற்படும் சிக்கல்களைப், பின்வருமாறு வகைப்படுத்தலாம்:

1. வாக்கியச் சிக்கல்கள் (Syntactic Problems)

2. நடையியற் சிக்கல்கள் (Sytlistic Problems)

3. கலாச்சாரச் சிக்கல்கள் (Cultural Problems)

4. அர்த்தவியல் சிக்கல்கள் (Semantic Problems)

அவரவர் நோக்கைப் பொறுத்து, இவை ஒவ்வொரு தலைப்புக்குள்ளும் பலவேறு உட்பிரிவுகளைக் காணமுடியும். குறிப்பாகக் கலாச்சாரச் சிக்கல்கள் என்பதற்குள் இலக்கிய மரபு சார்ந்த சிக்கல்கள் முதன்மையான இடம் பெறுகின்றன.

வாக்கியச் சிக்கல்கள்

வாக்கியச் சிக்கல்களில் முதலில் வருபவை, வேற்றுமை உருபுகள் குறித்த சிக்கல்கள். பலசமயங்களில் வேற்றுமை உருபுகள் மறைந்து காணப்படுகின்றன. சிலசமயங்களில் அவற்றின் பொருள் மாறிவிடுகிறது (வேற்றுமை மயக்கம்). ஏ, உம் போன்ற இடைச் சொற்களும் பலசமயங்களில் மறைந்துவருகின்றன. உருபன்களை மொழிபெயர்க்கும்போது இம்மாதிரிச் சிக்கல்கள் ஏற்பட்டுவிடுகின்றன. சான்றாக,

குணமென்னும் குன்றேறி நின்றார் வெகுளி

கணமேனும் காத்தல் அரிது.

இந்தத் திருக்குறளில், வேற்றுமை உருபுகள் மறைந்துவருவது இருவேறு அர்த்தங்கள் தோன்றக் காரணமாகிவிடுகிறது. “குண மென்னும் குன்றேறி நின்றார் (உடைய) வெகுளியைப் (பிறர்) கண மேனும் காத்தல் அரிது’ என்று பொருள் கொள்ள வேண்டுமா, அல்லது “குணமென்னும் குன்றேறி நின்றார், பிறர் வெகுளி(யை) ஒரு கணமும் காத்தல் அரிது’ என்பதா?

மூலப்பனுவலில் சில சொற்கள் மறைந்தும் வரலாம். அல்லது விடுபட்டிருக்கலாம். அல்லது அதில் பொருள்மயக்கமோ இருண்மையோ காணப்படலாம். அல்லது வெவ்வேறு சூழல்களில் பொருத்துவதால் வெவ்வேறு அர்த்தங்கள் அதில் தோன்றலாம். மிகஎளிய தொடரமைப்புகளும் மொழிபெயர்ப்பில் இடர்ப்பாட்டைத் தரக்கூடியவை. ஆனால் கவித்துவத்திற்குக் காரணமாக இருக்கக் கூடியவையும் அவைதான். உதாரணமாக, “மக்கள் மெய்தீண்டல் உடற்கின்பம்’ என்கிறார் திருவள்ளுவர். குழந்தைகளுடைய மெய்யைத் தீண்டுதல் நம் உடலுக்கு இன்பமா, அல்லது குழந்தைகள் நம் மெய்யைத் தீண்டுதல் அவர்களுடைய உடலுக்கு இன்பமா, அல்லது இரண்டுமா? இதில் ஏதாவது ஓர் அர்த்தத்தை மட்டுமே நாம் மொழிபெயர்ப்பில் கொண்டுவர முடியும் என்பதே மொழி பெயர்ப்பின் அடிப்படைச் சிக்கலாகிறது.

ஒரே சொல்லுக்கு வெவ்வேறு இலக்கண அமைவு இருப்பதனால், மொழிபெயர்ப்பில் சிக்கல்கள் தோன்றுவது கவிதைகளில் இயல்பு. சான்றாக, மீண்டும் ஒரு திருக்குறளையே காணலாம்.

பயனில் சொல் பாராட்டுவானை மகன் எனல்,

மக்கட் பதடி எனல்

இதில் ‘எனல்’ என்பது ஒரே அமைப்பைக் கொண்டிருந்தாலும் ஒன்றில் உடன்பாட்டுப் பொருளையும், இன்னொன்றில் எதிர்மறைப் பொருளையும் கொண்டிருக்கிறது. மேலும் இடப்பெயர்கள் பொருந்தாமை, வாக்கியங்கள் பல்வேறு விலகல் தன்மைகளோடு அமைந்திருக்கும் முறை, வாக்கியங்களை முறைமாற்றி அமைத்துக் கையாளுதல், வெவ்வேறு வகையாக வார்த்தைகளை அமைக்கும் தன்மை போன்றவற்றால், மொழிபெயர்ப்புச் செய்யும் போது பலவகை இடர்ப்பாடுகள் தோன்றுகின்றன. இவை ஒவ்வொன்றிற்கும் ஒவ்வொரு உதாரணம் தந்து விளக்க வேண்டுமென்றாலும் ஒரு நூலே எழுதவேண்டும். ஆகவே ஒரு சில உதாரணங்களை நோக்குவதோடு நம் தேடலை நிறுத்திக் கொள்ளலாம்.

சான்றாக, வாக்கியச் சிக்கல்கள் என்பதில், சொற்கள் அல்லது தொடர்கள் விடுபட்டோ மறைந்தோ வருவதனால், மொழிபெயர்ப்பில் சிக்கல் நேரிடலாம் (Problem due to the ellipsis of certain words in the source text) என்று முன்பே குறிப்பிட்டோம். இதற்கு ஓர் உதாரணத்தைத் திருக்குறளிலிருந்து காணலாம்.

அறத்தாறு இது என வேண்டா சிவிகை

பொறுத்தானோடு ஊர்ந்தானிடை.

இதில் முதல்வாக்கியம், ‘அறத்தாறு இது என வேண்டா’ என்பது. இது முற்றுப்பெற்று விடுகிறது. அடுத்த வாக்கியம், ‘சிவிகை பொறுத்தானோடு ஊர்ந்தானிடை’ என்பது, சில சொற்கள் மறைந்து குறைவாக்கியமாக உள்ளது. எனவே இதனை அர்த்தம் கொள்பவரே பூர்த்தி செய்ய வேண்டும். அவரவர் பூர்த்தி செய்யும் முறையை வைத்து அதன் அர்த்தம் உருவாகிறது, அதற்கேற்ப மொழிபெயர்ப்பும் அமைகிறது.

நடையியல் சிக்கல்கள்

mozhipeyarppu2இரண்டாவதாக நடையியல் சிக்கல்கள் என்பதிலும் பல துணை வகைகளை நாம் நமது மொழிபெயர்ப்பு நோக்கிற்கேற்பக் காண முடியும். மொழியியல் நோக்கிலான விலகல்கள், முன்னணிப் படுத்தல்கள், உருவகங்கள்-குறியீடுகள் போன்றவற்றைக் கையாளல் தான் ஒரு பனுவலுக்கு இலக்கியத் தன்மையை அளிக்கிறது. ஆனால் இவற்றை அப்படியே மொழிபெயர்ப்பது சமகால மொழி பெயர்ப்புக்கே கடினமான ஒன்று. செவ்வியல் நூல்கள் என்றால், இவற்றினால் ஏற்படும் சிக்கல்கள் ஏராளம்.

சான்றாக, எட்டுத்தொகைப் பாக்கள் யாவுமே, ஒரு வருணனைப் பகுதி + ஓர் உணர்ச்சி வெளிப்பாட்டுப் பகுதி என்னும் அமைப்பினைக் கொண்டிருப்பதைக் காணலாம். முதல், கருப்பொருள்களின் வருணனையைக் கொண்டதாக முதற்பகுதியும், உரிப்பொருளை மட்டும் கொண்டதாக இரண்டாம் பகுதியும் அமைகின்றன. இவற்றை மொழிபெயர்ப்பில் வேறுபடுத்திக் காட்டுவது அவசியம்.

வாக்கியக் கிளவிகளை முதன்மைப்படுத்திக் காட்டுவதும் செயப்பாட்டு வினைப்பகுதிகளை மொழிபெயர்ப்பதும், இறுதிக் குவிமையப் பகுதிகளையும் இறுதிப் பொருண்மையையும் மொழி பெயர்ப்பதும் என்று இவற்றைக் குறிப்பிடுவார்கள்) மிகக் கடினமானவை.

இவை பொதுவான அமைப்புச் சார்ந்த நடையியற் பிரச்சினைகள் என்றால், உலகப் பொதுவான உவமை, உருவகம் போன்ற அணிகளை மொழிபெயர்ப்பதிலும் சிக்கல்கள் உண்டு. இலக்கணை, மனிதப்படுத்தல் போன்றவையும், அவ்வக் கலாச்சாரத்திற்கே உரிய உருவகங்களும் குறியீடுகளும் மேலும் சிக்கல்களைத் தரவல்லவை. பலசமயங்களில் சிலேடைகள், இரட்டை அர்த்த வாக்கியங்கள், குறிப்பு முரண்கள், உயர்வு நவிற்சிகள் போன்ற வற்றை மொழிபெயர்க்கவே இயலாது. ஒரு வாக்கியமே தன் அமைப்பில் முன்னணிப்படுத்தலைக் கொண்டிருக்கலாம். இரட்டைக் கிளவிகள் போன்றவையும் சிக்கலேற்படுததுபவை. ஏவல் வினை, வியங்கோள் வினை போன்ற அமைப்புகளாலும் மொழி பெயர்ப்பு இடர்ப்பாடுகள் நிகழ்கின்றன.

கலாச்சாரச் சிக்கல்கள்

இலக்கிய மரபு சார்ந்த சிக்கல்கள் பல மொழிபெயர்ப்பில் எழுகின்றன. அவரவர் இலக்கிய மரபிற்கேற்ப உருவான பல சொற்கள் இலக்கியத்தில் உண்டு. அவற்றைப் பிற கலாச்சாரங்களில் காண்பது இயலாது. தோழி, தலைவி, தலைவன், பாங்கன் போன்ற சொற்களை எப்படி ஆங்கிலத்தில் மொழிபெயர்க்க முடியும்? தோழி என்பதற்குப் பல சொற்களை ஆங்கிலத்தில் நாம் காணமுடியுமேனும் அவற்றில் ஒன்றேனும் தமிழ் அர்த்தத்தைத் தருகிறதா என்பது சந்தேகமே. பலர் எளிதாக maid என்று மொழி பெயர்த்து விடுகின்றனர். மெய்ட் என்றால் பணிப்பெண். தோழி, தலைவிக்குப் பணிப்பெண் அல்ல. உள்ளுறை, இறைச்சி, நோக்கு போன்ற சொற்களை எவ்விதம் ஆங்கிலத்தில் பெயர்ப்பது என்பதும் இலக்கிய மரபு சார்ந்த சிக்கல்களே. இவற்றையெல்லாம் ஒப் பிட்டுத்தான் காட்ட முடியுமே தவிர அப்படியே மொழிபெயர்ப்பது என்பது இயலாது. சான்றாக, உள்ளுறை உவமத்தை ஆங்கிலத்தின் allegory போன்றது எனலாம். தலைவியை ஒரு நகரத்துக்கு உவமிக்கும் சங்கப்பாக்களில் வரும் நீண்ட உருவகங்களை epic simile போன்றவை எனலாம். இவற்றை அப்படியப்படியே மொழி பெயர்ப்பது கடினம்.

சமூகப் பண்பாடு சார்ந்த கருத்தியல்கள் அவ்வப் பண்பாடுகளில் புதைந்து கிடக்கின்றன. “ஈன்று புறந்தருதல் என்தலைக் கடனே’ என்னும் சங்கப்பாட்டு யாவரும் நன்கறிந்தது. இதனை ‘ஒரு தாய் இட்ட கடமைகளின் பட்டியல்’ என்று தலைப்பிடுகிறார் இராமானுஜன். இந்தப் பாட்டைப் படித்தபோதெல்லாம் வெறும் பட்டியலாக என்றைக்குமே எனக்குத் தோன்றியதில்லை. பட்டியல் என்பதற்கும் மேலாக இதில் ஒரு கலாச்சாரப் பார்வை, சமூகப் பார்வை இருக்கிறது. இதில் வரும் “நன்னடை நல்கல் வேந்தற்குக் கடனே’ என்பதும் ஆழ்ந்த பண்பாட்டுப் பொருள் கொண்டது. அதனை to bestow lands to the lad என்று தட்டையாக மொழிபெயர்க்க முடியுமா என்பதும் சந்தேகமே. இதற்குத் “தண்ணடை நல்கல் வேந்தற்குக் கடனே’ என்ற மாற்றுவடிவமும் இருக்கிறது. இந்த இரு வடிவங்களில் எதைக் கொள்வது என்பதும் மொழிபெயர்ப்புச் சிக்கலே ஆகும். இராமானுஜன் இந்த மாற்றுவடிவத்தை அறிந்திருப்பதாகத் தெரியவில்லை.

அர்த்தவியல் சிக்கல்கள்

நான்காவதான அர்த்தவியல் சிக்கல்கள் என்பது ஒரு சொல்லுக்கு எப்படி அர்த்தம் கொள்கிறோம் என்பதைப் பொறுத்து எழுவது. இலக்கிய ரீதியாக, சூழலைப் பொறுத்து, ஒரு சொல்லுக்குப் பல அர்த்தங்கள் இருப்பதால் மொழிபெயர்ப்பு கடினமாகலாம். அல்லது இயல்பாகவே பலபொருள் ஒரு சொல்லாகவும் ஒன்று அமைந்திருக்கலாம். அல்லது ஒரு குறித்த சிறப்பர்த்தத்தை அது பெற்றிருக்கலாம். எந்தச் சொல்லுக்கும் இரண்டாம் நிலை அர்த்தங்கள், உள்ளர்த்தங்கள் என்பவை உண்டு. ஒரு சொல்லை அதன் வேர்ச்சொல்லிலிருந்து எழும் அர்த்தத்திலேயே மூலப்பிரதி பயன்படுத்த, காலப்போக்கில் மாறிய அர்த்தத்தைக் கொண்டு மொழி பெயர்ப்பு நிகழ்ந்துவிடலாம். இவை மாதிரியான யாவும் அர்த்த வியல் சிக்கல்களைத் தோற்றுவிக்கின்றன. உதாரணமாக ஒன்றைப் பார்ப்போம். இதனை Problem due to specialized meaning of the word என்று கொள்ளலாம். பழஞ்செவ்விலக்கியப் பிரதிகளை மொழி பெயர்ப்பதில் உள்ள முக்கியச் சிக்கல்களில் ஒன்று இது. சான்றாக, ஐங்குறுநூற்றின் இந்தக் கவிதையை நோக்குவோம். (89)

அம்ம வாழி பாண எவ்வைக்கு

எவன் பெரிது அளிக்கும் என்ப பழனத்து

வண்டு தாது ஊதும் ஊரன்

பெண்டென விரும்பின்று அவள் தன் பண்பே.

இதில் இடர்ப்பாடு உள்ள சொல் எவ்வை. எம் + ஐ என்று இதைப்பிரிக்க வேண்டும். ஆனால் அது எம்மை என்றாகாது, அதே வடிவத்தில் வேறு சொல் இருப்பதனால். மகரம் கெட்டு எவ்வை என்றாகிறது. இங்கு மனத்தில் வைக்க வேண்டிய முக்கிய விஷயம், ‘ஐ’ என்பது மூத்தவளைக் குறிக்கும், ‘கை’ என்பது இளையவளைக் குறிக்கும். உதாரணமாக, பழைய இலக்கியங்களில் ‘தவ்வை’ என்பது, இலக்குமிக்கு மூத்தவளாகிய மூதேவியைக் குறிக்கிறது. கை என்பது சிறிய என்ற அர்த்தத்தைக் குறிக்கும் என்பது கைக்கிளை போன்ற சொற்களாலும் வெளிப்படும். எங்கை-எனக்கு இளையவள், உங்கை-உனக்கு இளையவள் (உங்கையிற் பிள்ளை உனக்கே அடைக்கலம் என்று-மணிவாசகர்) தங்கை-வேறொருவருக்கு இளையவள். (யாய், ஞாய், தாய் என்பதையும், எந்தை, நுந்தை, தந்தை என்பதையும் போன்ற வடிவங்கள் இவை), எனவே எவ்வை என்பது எனக்கு மூத்தவள், ‘அக்கா’ என்று இக்கால வழக்கில் பொருள்படும். இந்த மரபு தெரிந்திருந்ததனால்தான், உரையாசிரியரும் இதைக் கூறுபவள் அக்கா என்று தனக்கு மூத்தவளான தலைவனின் மனைவியைக் குறிப்பிடுவதாகக் கொண்டுள்ளார். ஜோதிமுத்துவும் இதை நன்குணர்ந்தே தம் மொழிபெயர்ப்பை அமைத்துள்ளார்,

Look here, minstrel ! People say

that the chieftain of the region-

where the bees suck the honey from the flowers

of the open fields – is very loving to our elder sister.

Do you know why? It is the quality of her nature

That endears to him as his wife.

மிகச் சிறந்த மொழிபெயர்ப்பு என்று இதைச் சொல்ல முடியாவிட்டாலும், சரியான மொழிபெயர்ப்பு என்பதில் ஐயமில்லை. ஆனால் கமில் சுவலபில் போன்ற பெரிய அறிஞர்களுக்கும் ‘ஐ’ என்பதற்கும் ‘கை’ என்பதற்கும் உள்ள வேறுபாடு புரியாததால், உரையாசிரியரையும், ஜோதிமுத்துவையும் குறை சொல்கிறார் சுவலபில்.

But the term evvai never means ‘elder sister’. (hence it cannot refer to the wife); it means ‘our younger sister’. இவ்வாறு கூறி, பரத்தை, தலைவியின் மனைவியைத் தங்கை என்று கூறுவதில்லை, எனவே, இது மனைவி கூற்றாகத்தான் இருக்கவேண்டும் என்கிறார், அதற்குத்தகத் தவறாகவே மொழிபெயர்க்கவும் செய்கிறார்.

Listen, may you prosper O minstrel !

They say: why does he, the man of the place

Where bees collect pollen

from cultivated fields,

love so much our younger sister?

Her quality as woman/wife

made (her) desirable.

 

mozhipeyarppil sikkalgal2இதே சிக்கல், ஏ, கே. இராமானுஜனுக்கும் ஏற்படவே செய்கிறது. அவரது நற். 172ஆம் பாட்டின் மொழிபெயர்ப்பு இதைக் காட்டுகிறது.

விளையாடு ஆயமொடு வெண்மணல் அழுத்தி

மறந்தனம் துறந்த காழ்முளை அகைய

நெய்பெய் தீம்பால் பெய்தினிது வளர்த்தது

நும்மினும் சிறந்தது நுவ்வை ஆகுமென்று

அன்னை கூறினள் புன்னையது நலனே

அம்ம நாணுதும் நும்மொடு நகையே

… … நிறைபடு நீழல் பிறவுமார் உளவே. (நற். 172)

முதல் ஐந்து அடிகளும் அன்னை தலைவிக்குக் கூறியவை என்பதை ஆறாவது அடியில் வரும் “அன்னை கூறினள்’ என்ற தொடர் காட்டுகிறது. ஆகவே இப்பாட்டின் பொருள், “தலைவியின் அன்னை சிறுபருவத்தில் விளையாடும்போது விளையாட்டாக நட்ட புன்னை விதை, மரமாகிறது. பிறகுதான் அவள் மணம் புரிந்து தலைவியைப் பெற்றாள். ஆகவே அது தலைவிக்கு அக்கா முறையாகிறது.’ “நும்மினும் சிறந்தது நுவ்வை’ என்ற தொடர் இதைத் தெளிவாகவே காட்டுகிறது. தங்கையாக இருப்பின் ‘நுங்கை’ என்ற சொல்லைக் கவிஞர் ஆண்டிருப்பார். இராமாநுஜன் வலிந்து முதல் நான்கு அடிகளைத் தலைவி கூறியதாகக் கொண்டு, தலைவி நட்ட புன்னை ஆகையால் அது அவளுக்குத் தங்கை முறையாகும் என்று கூறியதாகப் பொருள் கொண்டு மொழிபெயர்க்கிறார்.

and when we nursed it tenderly….

Mother said, “It qualifies as a sister to you, it’s much better than you”

praising the laurel tree.

sister என்ற பொதுச்சொல் இங்கு ஆளப்பட்டாலும், தலைவி வளர்த்ததால் அது அவளுக்குத் தங்கையே ஆகிறது. அன்னை வளர்த்ததாகக் கொண்டால்தான் அது அவளுக்கு அக்கா முறையாகும். இராமாநுஜனின் அடுத்த தொடரே (It’s much better than you) என்பது தலைவிக்கு அக்கா முறையாகவே கொண்டிருக்க வேண்டும் என்பதைக் குறிப்பாகக் காட்டுகிறது. ஆனால் அதை அவர் கவனிக்கவில்லை.

இவை யாவற்றிற்கும் மேலாகக் கவித்தன்மையோடு எவ்விதம் ஒரு மொழிபெயர்ப்பினைச் செய்வது என்பது இருக்கிறது. சான்றாக, பேராசிரியர் சோ. ந. கந்தசாமியின் ஆங்கிலப் புலமை சிறப்பானது. அவர் ஐங்குறுநூற்றினை மொழி பெயர்ப்புச் செய்துள்ளார். அவருடைய மொழிபெயர்ப்பின் துல்லியத்தை எவரும் குறைகூற இயலாது. சான்றாக, ஐங்குறுநூற்றின் 70ஆவதான

பழனப் பன்மீன் அருந்த நாரை

கழனி மருதின் சென்னிச் சேக்கும்

மாநீர்ப் பொய்கை யாணர் ஊர

து£யர் நறியர் நின் பெண்டிர்

பேஎய் அனையம் யாம் சேய் பயந்தனமே

என்னும் பாட்டின் மொழிபெயர்ப்பு இது-

O Chief of the delta with big lake and fresh income,

Where in the reservoir the heron pecked many fishes

And roosted on the top branch of the marutam tree;

Your harlots are pure and fragrant,

Lo, we are like fiends since we begot a son.

‘மாநீர்ப் பொய்கை யாணர் ஊர’ என்பதற்கு ‘O Chief of the delta with big lake and fresh income’ என்பதே சரிவரப்பொருந்தவில்லை, கவிதைத் தன்மையை இந்த ஒரே வாக்கியமே முற்றிலும் கெடுத்துவிடுகிறது. Where in the reservoir the heron pecked many fishes என்பதும் அவ்வாறே, கடைசி இரு அடிகள் பரவாயில்லை. இது விசுவாசமான மொழிபெயர்ப்பு என்று சொல்லலாம். ஆனால் இதே பாட்டை ம. லெ. தங்கப்பா இவ்விதமாக மொழிபெயர்த்திருக்கிறார்:

The herons have come

to settle on the marudu trees

overlooking the fields.

A banquet of fish from fields,

mirrored in the pond’s blue waters,

awaits them.

And you hail from that land, my husband.

The new women you are feasting on

are clean and fresh.

Only I appear like a ghost to you

now that I have borne you a child.

இந்த மொழிபெயர்ப்பிலும் குறை இல்லாமல் இல்லை. மிகுதிப்படுத்தல் என்னும் குற்றம் இதில் காணப்படுகிறது என்றாலும், இது கவிதையாக அமைந்துள்ளது. ஒரு வேடிக்கையான பழமொழியை இந்த இரு மொழிபெயர்ப்புகளும் நினைவூட்டுகின்றன. “மொழி பெயர்ப்பு என்பது ஒரு பெண் போல. உண்மை (விசுவாசம்) இருந்தால் அழகிருப்பதில்லை. அழகிருந்தால் உண்மை இருப்பதில்லை.” கந்தசாமியின் மொழிபெயர்ப்பு விசுவாசமாக இருக்கிறது, அழகாக இல்லை. தங்கப்பாவின் மொழிபெயர்ப்பு அழகாக, கவிதையாக இருக்கிறது, ஆனால் விசுவாசம் குறைந்துபோகிறது.

இறுதியாக, ஏ. கே. இராமானுஜன் எடுத்துக்காட்டிய கதை ஒன்றைச் சொல்லி இக்கட்டுரையை முடிக்கலாம். ஒரு சீன அரசனுக்கு, மலையைக் குடைந்து ஒருபுறமிருந்து மறுபுறத்திற்குப் பாதையமைக்க வேண்டியிருக்கிறது. இதைச் செய்வதற்கு எளிதான வழியென்ன என்று அமைச்சனைக் கேட்கிறான். அமைச்சன், “ஒரே நேர்க்கோட்டில், மலையின் இரண்டு பக்கங்களிலிருந்தும் நடுப்பகுதியை நோக்கித் தோண்டிக்கொண்டே முன்னேறுவதுதான் சிறந்த வழி” என்கிறான். “அவை இரண்டும் சந்திக்கும்போது ஒரு நல்ல பாதை உருவாகிவிடும்.” அரசன் கேட்கிறான், “ஒருவேளை இந்த இரண்டும் சந்திக்கவில்லை என்றால்?” “ஒன்றிற்கு பதில் இரண்டு பாதைகள் நமக்குக் கிடைக்கும்” என்கிறான் அமைச்சன். “மொழிபெயர்ப்பும் அப்படித்தான்” என்கிறார் இராமானுஜன்.


தமிழ்ச் செவ்விலக்கிய மொழிபெயர்ப்புகள்

mozhipeyarppugal1மொழிபெயர்ப்புகள் எப்போதுமே கடினமானவை. மொழிபெயர்ப்பு இயலாது என்ற எல்லையிலிருந்து, நல்ல மொழிபெயர்ப்பு முற்றிலும் சாத்தியமே என்ற எல்லை வரை பல கருத்துகள் உள்ளன. தமிழ்ச் செவ்விலக்கியங்கள் என்பன தொல்காப்பியம், எட்டுத்தொகையும் பத்துப்பாட்டுமாகிய சங்க இலக்கியம், திருக்குறள் ஆகியவை எனக் கொள்ளப்படுகின்றன.

தொல்காப்பிய மொழிபெயர்ப்புகள்

தொல்காப்பியம் முழுவதையும் தமிழிலிருந்து ஆங்கிலத்திற்கு மொழிபெயர்த்தவர்கள் பி. சா. சுப்பிரமணிய சாஸ்திரி, இலக்குவனார், வெ. முருகன் ஆகிய மூவர் மட்டுமே. ஈ. எஸ். வரதராஜ ஐயர், பொருளதிகாரத்தை மட்டும் இருபகுதிகளாக 1948இல் மொழி பெயர்த்தார். கமில் சுவலபில் எழுத்து சொல் அதிகாரங்களை 1978இல் மொழிபெயர்த்தார். தே. ஆல்பர்ட், 1985இல் எழுத்து, சொல் அதிகாரங்களை மட்டும் பெயர்த்துள்ளார். இவை பற்றி முன்னமே ஒரு கட்டுரையில் நோக்கப்பட்டது ஆகையால் இதனை இத்துடன் விட்டு மேற்செல்வோம்.

திருக்குறள் மொழிபெயர்ப்புகள்

எந்த ஒரு இலக்கியப் பெரும்படைப்பையும் போலவே, திருக்குறளும் பிற மொழிகளில் பெயர்க்கப்படும்போது தனது கவிதைச் சிறப்பையும் கவர்ச்சியையும் இழந்துவிடுகிறது. திருக்குறளை ஜெர்மன் மொழியில் பெயர்த்த டாக்டர் கார்ல் கிரால், “திருக்குறளின் கவர்ச்சி விளைவு எத்தகையது என்பது பற்றிய எண்ணத்தை எந்த மொழிபெயர்ப்பும் அளிக்க இயலாது, ஒரு வெள்ளிப்பின்னலில் வைக்கப்பட்ட பொன் ஆப்பிள் அது” என்கிறார். திருக் குறளின் சுருங்கச் சொல்லி விளங்கவைக்கும் திறனையும், கவி தைத்தன்மை அளிக்கும் மகிழ்ச்சியையும், ஒரேமாதிரிச் சொற்களைத் திரும்பத் திரும்பப் பயன்படுத்தினாலும் வெவ்வேறு முறைகளில் அவை இயங்குவதையும் எந்த மொழிபெயர்ப்பும் கொண்டு வர இயலாது.

திருக்குறள் ஏறத்தாழ 90 மொழிகளில் பெயர்க்கப்பட்டிருக்க லாம் என்று ஒரு கணக்குத் தெரிவிக்கிறது. பழங்காலத்தில் வீரமாமுனிவர் தொடங்கி, அண்மைக்காலம் வரை பலர் பற்பல மொழிகளில் பெயர்த்துள்ளனர். ஆங்கிலத்தில்மட்டுமே பல மொழி பெயர்ப்புகள் உள்ளன.

கடந்த முன்னூறு ஆண்டுகளாகவே, திருக்குறளைப் பிறமொழி களில் கொண்டுசேர்க்கும் பணி நிகழ்ந்து வருகிறது. உலகின் முக்கிய மொழிகளான பிரெஞ்சு, இலத்தீன், ரஷ்யன், ஸ்வீடிஷ், ஜெர்மன், போலிஷ், ஜப்பானிய மொழி போன்றவற்றில் பெயர்க் கப்பட்டுள்ளது. இவையன்றி, இத்தாலியம், டச்சு, செக், ஃபின்னிஷ், மலாய் மொழி, பர்மிய மொழி, கொரிய மொழி, சீனமொழி, சிங்களம், அராபிக், உருது ஆகியவற்றிலும மொழிபெயர்ப்புகள் உண்டு. பல மொழிபெயர்ப்புகள், ஐயோ பாவம், இப்போதெல்லாம் இணையவழி கூகிள் மொழிபெயர்ப்பியை நம்பிச் செய்யப்படுகின்றன.

அங்கீகரிக்கப்பட்ட இந்திய மொழிகள் 22இல், எட்டு மொழிகளில் மட்டுமே திருக்குறள் சென்றதாகத் தெரிகிறது. அசாமிய மொழி உள்ளிட்ட இந்திய மொழிகள் பலவற்றில் திருக்குறளுக்குப் பெயர்ப்புகள் கிடையாது,

புதுவைப் பிரெஞ்சு நிறுவனத்தில் பணிபுரியும் டாக்டர் பிரான்ஷுவா கிராஸ் என்பவர் திருக்குறளையும் பரிபாடலையும் பிரெஞ்சுமொழியில் பெயர்த்துள்ளார். தைவானைச் சேர்ந்த கவிஞர் யூ ஸி, மாண்டரின் (சீன) மொழியில் திருக்குறளை மொழிபெயர்ப் பதற்கெனத் தமிழ்நாடு அரசு ரூ.77.4 லட்சம் அளித்துள்ளது.

ஒப்பீட்டு நிலையில் திருக்குறள்mozhipeyarppugal2பொதுவாக, தமிழ்இலக்கிய வரலாற்று நூல்களில், பைபிளுக்கு அடுத்தநிலையில் உலக மொழிகளில் மிகுதியாகப் பெயர்க்கப்பட்ட நூல் திருக்குறள் என்பது போலக் கருத்துச் சொல்லப்பட்டு வருகிறது.

திருக்குறள், முதன்முதலாக ஐரோப்பிய மொழி ஒன்றில் பெயர்க்கப்பட்டது, சொசைட்டி ஆஃப் ஜீசஸ் என்னும் அமைப்பைச் சேர்ந்த ஜோசப் பெஸ்கி(1700-1742)யினால்தான். அவர், திருக்குறளை இலத்தீனில் மொழிபெயர்த்தார். பகவத்கீதையின் இலத்தீன் மொழிபெயர்ப்பு, ஷ்லெகலினால் 1823இல் செய்யப்பட்டது. உலக ளாவிய மதம் எனப்படும் புத்தமதத்தின் நூலான தம்மபதமே 1855இல் தான் ஐரோப்பிய மொழிகளுக்குச் சென்றது.

பகவத்கீதையின் மொழிபெயர்ப்பு 1785இல் ஆங்கிலத்தில் வந்திருக்கிறது. செய்தவர் சார்லஸ் வில்கின்ஸ். ஆங்கிலத்தில் திருக்குறளின் முதல் மொழிபெயர்ப்பு 1794இல் வந்துவிட்டது. கிண்டர்ஸ்லி என்பவர் Extracts from the Ocean of Wisdom என்ற தலைப்பில் மொழிபெயர்த்தார்.

லாஸென்சினால் பிரெஞ்சுமொழியில் 1846இல் கீதை மொழி பெயர்க்கப்பட்டது. அதற்கு இரண்டு ஆண்டுகளுக்குப் பின் 1848இல் பிரெஞ்சுமொழியில் ஏரியல் என்பவரால் திருக்குறள் பெயர்க்கப்பட்டது.

பகவத்கீதை ஜெர்மன் மொழியில் வான் ஹம்போல்ட் என்பவ ரால் 1826இல் மொழிபெயர்க்கப்பட்டது. திருக்குறளை ஜெர்மன் மொழியில் பெயர்த்தவர் கிரால். கிரேக்கமொழியில் காலனோஸ் என்பவர் 1848இல் மொழி பெயர்த்துள்ளார். இதுவரை கிரேக்க மொழியில் திருக்குறள் மொழிபெயர்ப்பு வந்ததா எனத் தெரிய வில்லை.

இதே காலப்பகுதிகளை ஒட்டி டாவோ தே சிங் என்ற சீன நூலும் மேற்கண்ட உலக மொழிகளில் பெயர்க்கப்பட்டுள்ளது.

ஆனால், மொழிபெயர்ப்பைப் பொறுத்தவரை குறளைப் பிற நூல்களுடன் ஒப்பிடுவது தவறு. பைபிள் ஆயினும், பகவத்கீதை ஆயினும், டாவோ நூல் ஆயினும் இவை குறிப்பிட்ட மதங்களுக் கானவை, அவற்றை மொழிபெயர்க்க மத அமைப்புகளும் நிறுவனங்களும் முனைந்து செயல்பட்டன. ஆனால், குறளைக் காப்பதற் கெனவும், பிறமொழிகளில் பெயர்ப்பதற்கெனவும் எந்த அமைப்பும் முனைந்து செயல்படவில்லை. தனது சொந்தக் கவித்திறனாலும், வலுவான அறநெறி முறைமையினாலும்தான் குறள் மொழி பெயர்க்கப்படுகிறது. அடுத்ததாக, மேற்கண்ட மத நூல்கள் யாவும், பைபிள் ஒன்றைத் தவிர, குறளைவிட மிகச் சிறியவை. டாவோ தே சிங், வேறுபட்ட அடிகள் உள்ள எண்பத்தொரு கவிதைகள் கொண்டது. ஒவ்வொரு கவிதைக்கும் சராசரியாகப் பத்து அடிகள் என்று கொள்ளலாம். கன்பூசியஸின் அனலெக்டுகளில் 499 கூற்று கள் உள்ளன. தம்மபதத்தில் 423 செய்யுள்கள் உள்ளன. கீதையில் 700 சுலோகங்கள்தான் உள்ளன. பெரிய படைப்புகளைவிடச் சிறிய னவற்றை மொழி பெயர்ப்பது எளிதல்லவா?

இலங்கையில் திருக்குறள்

அதிகாரபூர்வமான மொழிபெயர்ப்புகள் வருமுன்பே இலங்கையில் திருக்குறள் பிரபலமாக இருந்தது என்று சேவியர் எஸ். தனிநாயகம் அடிகளார் இந்தத் தகவலைக் குறிப்பிடுகிறார்.

இது பெர்னாவ் டி கெய்ரோஸின் ‘இலங்கையைக் கைப்பற்று கை’ என்ற பிரதியில் காணப்படுகிறது. ஃபிரான்சிஸ்கன் மிஷனரி யான ஃப்ரா ஜோம் டி விலா கோண்டி என்பவர், கோட்டையை ஆண்டுவந்த புவனைக்க பாஹு(1521-1551) என்ற அரசனின் அவை யில் நடந்த மத விவாதம் ஒன்றில், தாம் பிரச்சாரம் செய்துவந்த கருத்துகளுக்கு ஆதரவாகக் குறளைக் குறிப்பிடுகிறார். “நீங்களே கெடுநோக்கோடு மறைத்துவைத்திருக்கும் ஒரு நூலைப் படியுங் கள். அதை இயற்றியவர் வள்ளுவர். புனித தாமஸின் சம காலத் தவர். மயிலாப்பூர் அவரது சொந்த ஊர்.” என்று கூறியதோடு, “அதில் நீங்கள் திரித்துவத்தின் இணைவு, மகனின் அவதாரம், மனிதனின் ஈடேற்றம், அவன் வீழ்ச்சியின் காரணம், அவன் தவறு களுக்குப் பரிகாரம் ஆகியவற்றை நீங்கள் காண்பீர்கள்” என்று கூறுவது வேடிக்கையாக இருக்கிறது.

ஆங்கில மொழிபெயர்ப்புகள்

திருக்குறளின் ஆங்கில மொழிபெயர்ப்புகள் ஏறத்தாழ இருபது ஆங்கிலத்தில் உள்ளன. பெரும்பாலும் மூலத்தின் கருத்துக்கு நெருக்கமாகக் கொண்டுசெல்ல அவை முயற்சி செய்கின்றன. நன்கு அறியப்பட்ட மொழிபெயர்ப்புகள் என ஜி. யூ. போப், டபிள்யூ. எச். ட்ரூ மற்றும் ஜான் லாசரஸ், வ. வே. சு. ஐயர், கே. ஸ்ரீநிவாசன், ராஜாஜி, பி. எஸ். சுந்தரம் ஆகியோர் மொழிபெயர்ப்புகளைச் சொல்லலாம்.

வெவ்வேறு பெயர்களில் குறள் மொழிபெயர்க்கப்பட்டுள்ளது. சத்குரு சிவாய சுப்ரமுனியஸ்வாமி என்பவர், The Holy Kural என்ற பெயரில் மொழிபெயர்த்துள்ளார். கோவையைச் சேர்ந்த ஜே, நாராயணசாமி, திரு-குறள் என்று ஆங்கிலத்தில் ஆக்கியுள்ளார். கே. கிருஷ்ணசுவாமி, விஜயா ராம்குமார் என்பவர்கள் Kural with Tamil Text எனத் தந்துள்ளனர். டாக்டர் ஜி. யூ. போப், The Sacred Kural என்று மொழிபெயர்த்துள்ளார். சுத்தானந்த பாரதியார், Dosplay Tirukkural என ஆக்கியுள்ளார். ட்ரூ, லாசரஸ் இணைந்து பெயர்த்த மொழிபெயர்ப்பு வெறுமனே ‘குறள்’ என்றே அமைந்துள்ளது. (ஆனால் இவை எதுவும் இந்தியில் செய்யப்பட்ட பெயரை விஞ்ச முடியாது. ‘சுநீதி குஸும மாலா’ என்ற பெயரில், அது திருக்குறளின் மொழிபெயர்ப்பு என்றே கண்டுகொள்ள இயலாத ஒரு பெயரில் பெயர்க்கப்பட்டுள்ளது.)

டாக்டர் பி. எஸ். சுந்தரத்தின் மொழிபெயர்ப்பு இதுவரையில் குறளுக்கு வந்த மொழிபெயர்ப்புகளில் சிறந்தது என்று கருதப்படுகிறது. அவர் Thiruvalluvar’s Thirukkural என்று பெயர்த்துள்ளார். திருக்குறளை வள்ளுவரின் நடையிலேயே தரமுயன்று குறிப்பிட்ட வெற்றியும் அடைந்துள்ளார். இரண்டு சான்றுகளைப் பார்க்க லாம்:

பற்றுக பற்றற்றான் பற்றினை அப்பற்றைப்

பற்றுக பற்று விடற்கு. (350)

இக்குறளை ஆங்கிலத்தில் பின்வருமாறு பெயர்க்கிறார்:

Cling to the One who clings to nothing

And so clinging cease to cling.

இதேபோல்,

கற்றாருள் கற்றார் எனப்படுப கற்றார்முன்

கற்ற செலச் சொல்லுவார்

என்னும் 722ஆம் குறளைப் பின்வருமாறு மொழிபெயர்க்கிறார்:

Most learned among the learned is he

Whose learning is learned accept.mozhipeyarppugal3சரிவரச் செய்யப்பட்ட பிற மொழிபெயர்ப்புகளில், குறைந்த பட்சம், திருக்குறளின் நன்னெறி மதிப்புகளேனும் காப்பாற்றப்படுகின்றன என்ற அளவில் நாம் மகிழ்ச்சியடையலாம். இது வரை ஆங்கிலம், பிரெஞ்சு, ஜெர்மன், ரஷியன் ஆகிய மொழிகளில் பெயர்க்கப்பட்ட மொழி பெயர்ப்புகள் பட்டியல் இது:

1. J.B. Adams, Tirukkural into French. 1879. Notice Historique Sur Tiruvalluvar, Karaikkal.

2. M. Ariel, Tirukkural into French. Kural de Tiruvalluvar Traduits Du Tamoul. Paris. 1848.

biography of Tiruvalluvar, foreword, text with Parmelazhagar commentary and notes at the end.

3. L. Samuel Berwick, Na Tirukkurala, Fiji, 1964.

Foreword by Dr. M. Varadarajan.

4. Beschi (1680-1747)

Tirukkural, Books I and II, London, 1730. into Latin. This is the first translation in the European Languages. reproduced in G.U.Pope’s translation, 1886.

Tiruvallam Baskaran Nair, translated 13 ancient Tamil books in Malayalam including Tirukkural, Naladiyar, Tiruvacakam etc.

5. David C. Buck, Natrinai, 1,3,4,11 with K. Paramasivam. A Gift of Tamil.1992.

6. Alain Danielou – translated Cilappathikaram and Manimekalai in French. 1967. London.

7. Diagou-Gnanou, translated Kural into French. Pondicherry, 1942.

also translated Nanmanikkadigai. Sundarakandam into French. 1972.

8. William Hoyles Drew, Kural of Tiruvalluvar with the commentary of Parimelagar amplified by Ramanuja Kavirayar. 2 vols. Madras, 1840-52   63 athikarams translated.

9. Jeurtt Robinson Edward. Tirukkural translation into English. 1886 I and II parts.

10. Francis Whyte Ellis, Ellis commentary of Tirukkural. Tirukkural On Virtue. Translation. 1812 with commentary.

11. Jeanne Filliozat. Tirumurugatruppadai. translated into French. 1973.

12. Francois E. Gros, La Paripatal, 1968. also translated Tirukkural into French. and the verses of Karaikkal ammaiyar.

13. Fred Caemmera. German. Das Thiruvalluvar. Leipzig. 1803. translated into German.

14. Albrecht Frenz. Tirukkural into Germal along with k. Lalithambal. and also Tiruvasagam.

15. Glazov, Yuri Yakovlevitich. Tirukkural into Russian with A. Krishnamurthi. 1962.

Povest O braslete (Cilappathikaram translation) Moscow. 1965

16. Charles Graul translated Tirukkural into German and Latin 1850. He followed the commentaries of Vedagiri Mudaliyar, Saravana Perumal Iyer and Beschi.

17. Karl Graul. translated Kural into Latin. Der Kural Des Tiruvalluvar. 1856

18. Geroge Luzerne Hart. translation. Poets of the Tamil Anthologies-Ancient Poems of Love and War University of California. Berkely. 1982,also translated Purananuru. Aranya Kandam of Kamba Ramayanam.

19. Alif Ibrahimov, translated Tirukkural into Russian. 1974 Moscow.

20. Hussein Ismail, Tirukkural, Sastabo kalavic Tamil yang. University of Malaya, 1967. into Malay.

21. Louis Jacolliot, translated Tirukkural into French. 1867.Paris. Le livre Des devories de Tiruvalluva le Divine Paraiah.

22. Nathaniel Edward Kindersely, The Ocean of Wisdom-Teroo Valluvar Kaddal (Selections from Tirukkural) London 1794.

23. E.Lamairesse, Tirukkural in French, Pondicherry, 1867.

24. John Lazarus Tirukkural appended to the Tamil edition by Murugesa Mudaliyar, Madras, 1885.

25. John Ralston Marr, Translation of Camkam literature in Tamil Culture XII

26. M. Misigamy, Tirukkural, into Sinhalese, Colombo Sahyitya Academy, 1961.

27. V. Myo Thant, Tirukkural into Burmese, Kanbey Nattukkottai Chettiar Educational Trust, Rangoon, 1964.

28. R. Narasimhachar, translated more than 600 couplets into Kannada, 1906.

29. George Uglow Pope (1820-1908)

The Sacred Kural of Tiruvalluva Nayanar with Introduction, Grammar, Translation and Notes.

Oxford, 1893.

also translated Naladiyar, 1893

Manimekalai – a great epic and one of the five great classics of Tami, rendered into English, 1911

also Tiruvacakam 1900.

Tamil Heroic Poems

30. H. A. Popley, The Sacred Kural or the Tamil Veda of Thiruvallurvar, London, 1931

translated 360 couplets

31. A.M. Pyatigorsky, Ancient Tamil poem Cilappathikaram, Moscow, into Russian, 1965.

32. A. K. Ramanujan. The Interior Landscape. 76 kurunthogai poems,

Poems of Love and War, 1985 Columbia Univ Press

33. Reuckart, Freiderich, Tirukkural Selections, Berlin, 1847 in German

34. T. M. Scott, Sukattiyar, Kural Mulamum Cukattiyar iyatriya Karutturai attavanaiyum polippuraiyum, Madras Lawrence Asylum Press, 1889. corrected Tirukkural

35. B.M. Srikantaiyah, Tirukkural a few couplets, 1940

சங்க இலக்கிய மொழிபெயர்ப்புகள்

சங்க இலக்கியம் முழுமையாகப் பெயர்க்கப்படத் தொடங்கியது அண்மைக் காலத்தில்தான். பூண்டி புஷ்பம் கல்லூரியின் பேராசிரியராக இருந்த தட்சிணாமூர்த்தி சங்க இலக்கியத்தில் எட்டுத் தொகை, பத்துப்பாட்டு முழுவதையும் பல ஆண்டுகளாக முயன்று மொழிபெயர்த்திருக்கிறார். இவற்றை பாரதிதாசன் பல்கலைக்கழக மும் உலகத் தமிழாராய்ச்சி நிறுவனமும் வெளியிட்டிருக்கின்றன. ஆசியவியல் நிறுவனமும், எஸ்ஆர்எம் பல்கலைக் கழகத்தின் தமிழாய்வுப்பிரிவும் சிலவற்றை வெளியிட்டுள்ளன. இதேபோன்ற தொரு முயற்சியில் பேராசிரியர் சோ. ந. கந்தசாமியும் ஈடுபட்ட தாகத் தெரிகிறது. அவரது நற்றிணை, ஐங்குறுநூறு மொழிபெயர்ப் புகள் வெளிவந்துள்ளன.

பத்துப்பாட்டு மொழிபெயர்ப்புகளில் சிறந்தது, யாழ்ப்பாணப் பல்கலைக் கழகத்தின் பேராசிரியர் ஜே, வி. செல்லையாவின் மொழிபெயர்ப்பு (The Ten Tamil Idylls). இந்நூலைத் தஞ்சைத் தமிழ்ப் பல்கலைக்கழகம் மறுபதிப்புச் செய்துள்ளது.

பிறர் யாவரும் சங்க இலக்கியத்தின் ஒரு பகுதியை மட்டும் மொழிபெயர்த்தவர்களே. பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் இறுதியி லும் சென்ற நூற்றாண்டின் தொடக்கத்திலும் சித்தாந்த தீபிகை என்னும் பத்திரிகை நடந்துவந்தது. அதில் பல சங்கப்பாக்கள் அவ்வப்போது மொழிபெயர்க்கப்பட்டுள்ளன.

அயல்நாட்டவர் ஈடுபட்ட சங்க இலக்கிய ஆங்கிலப் பெயர்ப்புக ளில், பின்வருவன குறிப்பிடத்தக்கவை.

1. Tamil Heroic Poems என்னும் தமது நூலில் டாக்டர் ஜி. யூ. போப் புறநானூற்றுப்பாக்கள் சிலவற்றின் மொழிபெயர்ப்புகளை அளித் துள்ளார்.

2. George Hart and Hank Heifetz – Four hundred songs of war and wisdom (Purananuru)

3. ஜே. ஆர். மார் எழுதிய The Eight Anthologies என்ற நூலில் பல சங்கப் பாக்கள் மொழிபெயர்க்கப்பட்டுள்ளன.

4. Tamil Love Poetry – The five hundred short poems of Ainkurunooru – Martha Ann Selby.

5. Grow long blessed night – Love poems from Classical India – Martha Ann Selby – இந்நூலிலும் சங்கப்பாக்களின் மொழிபெயர்ப்புகள் சில அடங்கியுள்ளன.

6. Kuruthogai: a critical edition and an annotated Translation of Kurunthogai – Eva Wildon.

7. Kurnthogai, translated by Robert Butler, 2010

இவற்றைத் தவிர, ஷண்முகம் பிள்ளையும் டேவிட் ஈ, லடனும் சேர்த்து குறுந்தொகை முழுவதையும் மொழிபெயர்த்துள்ளனர்.

Tamil Love Poetry and Poetics என்ற நூலில் டகனோபு டகஹாஷி என்னும் ஜப்பானியர் சில சங்கப்பாக்களை மொழிபெயர்த்துள்ளார். Tamil Poetry through the Ages _ Ettuthogaii – The Eight Anthologies – Vol. 1 என்ற நூலை டாக்டர் ஷு ஹிகாசாகா என்ற ஜப்பானியரும் ஜி. ஜான் சாமுவேலும் இணைந்து மொழிபெயர்த்துள்ளனர். இவை சென்னை ஆசியவியல் நிறுவனத்தின் பணிகள். என். ரகுநாதன் என்பவர் பத்துப்பாட்டை மொழிபெயர்க்க, அதை உலகத் தமிழாராய்ச்சி நிறுவனம் வெளியிட்டுள்ளது.

தமிழ்நாட்டைச் சேர்ந்தவர்களின் மொழிபெயர்ப்புகளில், மிகச் சிறந்தவையாக நான் கருதுபவை, ஏ. கே. இராமானுஜனின் மொழி பெயர்ப்பும், ம. லெ. தங்கப்பாவின் மொழிபெயர்ப்பும் தான். ஏ. கே. இராமானுஜன் முதலில் ‘தி இண்டீரியர் லேண்ட்ஸ்கேப்’ என்ற தலைப்பில் சங்க அகக்கவிதைகள் சிலவற்றை மொழிபெயர்த்தார் (1975). பிறகு எட்டுத்தொகையின் சில பாடல்கள், பத்துப்பாட்டின் சில பகுதிகள் ஆகியவற்றை The Poems of Love and War என்ற தலைப்பில் மொழிபெயர்த்துள்ளார். Love Stands Alone என்னும் தலைப்பில் ம. லெ. தங்கப்பாவின் சங்க இலக்கிய மொழி பெயர்ப்பு 2010இல் வெளிவந்தது. இதன் வாயிலாக சிறந்த மொழி பெயர்ப்புக்கான பரிசை சாகித்திய அகாதெமியின் வாயிலாக தங்கப்பா பெற்றார். இந்நூலுக்குச் சிறந்ததொரு முன்னுரை அளித்தவர் ஏ. ஆர். வேங்கடாசலபதி. அவரும் இதில் பதினெட்டுக் கவிதைகளை மொழிபெயர்த்திருக்கிறார்.

அமெரிக்கன் கல்லூரியில் பேராசிரியராக இருந்த பி. ஜோதி முத்து, ஐங்குறுநூற்றையும் புறநானூற்றையும் மொழிபெயர்த்துள்ளார்.

எழுத்தாளர் பெ. நா. அப்புஸ்வாமி, Tamil Verse in Translation என்ற மொழிபெயர்ப்பை வெளியிட்டுள்ளார். ஏ. வி. சுப்பிரமணிய ஐயர், The squirrel in the courtyard என்ற தலைப்பில் சில பாக்களை மொழி பெயர்த்திருக்கிறார். அவரே நற்றிணையையும் (An anthology of amour) பத்துப்பாட்டையும் மொழிபெயர்த்திருக்கிறார்.

சி. இ. இராமச்சந்திரன், அகநானூற்றுப்பாக்கள் சிலவற்றைப் பெயர்த்துள்ளார். (Tamil Poems in its setting, 1974).

பிற குறிப்பிடத்தக்க மொழிபெயர்ப்புகள்-

Paripadal, K.G. Seshadri, Institue of Asian Studies, Chennai, 1996

Kurinjippattu, Muttollayiram, P.N. Appuswami, International Institute of Tamil Studies, 1970

Kalittokai in English, Dr. V. Murugan, Institute of Asian Studies, Chennai, 1999

The River Speaks – Vaiyai Poems from Paripadal, V. N. Muthukumar and   Elizabeth Rani Segran, Penguin Classics, 2012

16-3-11இல் ஹெல்சிங்கிப் பேராசிரியர் அஸ்கோ பர்ப்போலா தலைமையில் தமிழ்ப்பல்கலைக்கழகத்தில் சங்க இலக்கியப் பகுதிகளின் இந்தி மொழிபெயர்ப்பு வெளியிடப்பட்டதாகச் செய்தி வெளி வந்தது.

இப்போது இணையதளங்களின் வாயிலாகச் சிலர் சங்க இலக் கிய மொழிபெயர்ப்பு முயற்சிகளில் ஈடுபட்டுள்ளனர். குறிப்பாக வைதேகி என்பவர் அமெரிக்காவிலிருந்து சங்க இலக்கியப் பகுதிகளைத் தன் தளத்தின் வாயிலாக வெளியிட்டு வருகிறார். தனது இணைய தளத்தைப் பற்றிக் குறிப்பிடும்போது, “I have set up this site to share our beloved Sangam poems…. My goal is not mere translation. It is to teach beginners to read Sangam poems using English, and that is why I have given the word by word meanings” என்கிறார். இதேபோல நசீர் அலி என்பவரும் தன் இணைய தளத்தில் ஐங்குறு நூற்றுப் பாக்களை மொழிபெயர்த்து வெளியிட்டு வருகிறார்.


குறுந்தொகையில் பொருள்மயக்கம்

kurundhogai-4பொருள்மயக்கம் (Ambiguity) என்பற்குப் பொருள், பல அர்த்தங்கள் மயங்கும் தன்மை அல்ல, ஒரே கூற்றிற்குப் பல அர்த்தங்கள் தோன்றுகின்ற நிலைதான் அது. ஆக இச்சொல்லிலேயே ஒரு தவறான எண்ணம் ஏற்பட்டுவிடுகிறது. ஒரு செய்யுளுக்கு அர்த்தம் இதுவாக இருக்கலாமா, அல்லது வேறு ஒன்றாக இருக்கலாமா என்று வாசகன் யோசிக்கும் நிலை என்று வேண்டுமானால் கூறலாம்.

புதுக்கவிதையோடு சேர்த்துப் பொருள்மயக்கம், இருண்மை ஆகிய பண்புகள் பேசப்பட்டாலும், அண்மைக்காலத்திலும் இதைக் கவிதையின் ஒரு கூறாக ஏற்பதில் தயக்கம் இருக்கிறது. இதற்குக் காரணம், பொருள்மயக்கம் என்பதைப் பொருட் குழப்பம் என்றும், இது தெளிவுக்கு மாறானது என்றும் கருதியமைதான். கவிதைக்குத் தெளிவு தேவை என்ற கருத்து நம் நாட்டில் ஏற்கப்பட்ட ஒன்று. கம்பரும், “சான்றோர் கவிதைகள் சவியுறத் தெளிந்தவை” என்று வருணிக்கிறார். ஆகவே பொருள்மயக்கம் என்ற சொல்லை விட, பலபொருள் கொண்ட நிலை (பாலிசெமி) என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்தலாம்.

பழங்காலக் கவிதைநோக்குப்படி பார்த்தாலும், ஒரு கவிதைக்குப் பல அர்த்தங்கள் இருப்பது இயல்பான விஷயம் என்றே கருதினர். சங்கக் கவிதைகளுக்கு மேல்தள அர்த்தம் ஒன்றும், அடித்தள அர்த்தங்கள் ஒன்றோ பலவுமோ உள்ளன. உள்ளுறை, இறைச்சி என்றெல்லாம் அவற்றுக்குப் பெயரிட்டுள்ளனர். மேலும் சங்க இலக்கியத்தில் ஒரே செய்யுளுக்கு இரண்டு மூன்று துறைகள் வகுக்கப்பட்டிருப்பதைக் காணலாம். ஒரு குறிப்பிட்ட கூற்று வகையில் சேர்க்கப்பட்ட ஒரு குறுந்தொகை, நற்றிணை அல்லது அகநானூற்றுப் பாடலை உரையாசிரியர்கள் தாங்கள் மேற்கோள் காட்டும்போது, வேறு கூற்றாக அல்லது துறையாக அதைக் காட்டுவதையும் காணலாம். ஆகவே சங்ககாலத்தில் ஓர் அர்த்தம் மட்டுமே ஒரு செய்யுளுக்கு இருக்கவேண்டும் என்ற கோட்பாடு இருந்ததாகத் தெரியவில்லை.

எப்படியோ, காலப்போக்கில் கவிதை என்பது ஆசிரியர் கருதிய ஒரே ஒரு பொருளை மட்டுமே கொண்டது என்றும், அந்தப் பொருளைக் கண்டறிந்து வெளிப்படுத்துவது ஒன்றே திறனாய்வாளன் செயல் என்றும் கருதப்படலாயிற்று. ஆகவே ஒரு கவிதைக்கு ஒரே ஒரு பொருள் மட்டுமே சாத்தியம் என்ற எண்ணம் வேரூன்றிவிட்டது.

ஆனால் இது இயல்பான நிலை அன்று. ஆகவே பல பொருள் கொண்ட பகுதிகளை உரையாசிரியர்கள் காண நேரிட்டபோது, அல்லது முன்பு ஓர் உரையாசிரியர் கூறிய கருத்துக்கு மாறாகத் தாங்கள் வேறு ஒரு கருத்தைக் கூற நேரிட்டபோது, தாங்கள் கூறும் பொருள்தான் சரியானது என்றும், பிற உரையாசிரியர்கள் கூறும் பொருள்கள் தவறானவை என்றும் வாதிடும் நிலைக்குத் தள்ளப்பட்டனர். அதாவது தாங்கள் கூறுவது மட்டுமே ஆசிரியரது கருத்து, பிற உரையாசிரியர்கள் கூறுபவை ஆசிரியரது கருத்தன்று என்று சொல்லும் நிலைக்கு ஆளாயினர். இதில், “ஆசிரியரது கருத்தை நான் மட்டுமே சரியாக உணர்ந்துள்ளேன், பிறரால் சரிவர உணரமுடியவில்லை” என்ற ஒரு செருக்கும் இருந்தது. பல்வேறு உரையாசிரியர்களது உரைகளையும் படிப்பவர்கள் இம்மாதிரிக் கருத்துப் போராட்டங்கள் பலவற்றையும் காணமுடியும்.

மொழி காலத்திற்குக் காலம் மாறக்கூடியது. சொற்பொருள் மாற்றங்கள் எந்த மொழியிலும் இயல்பாக நேரிடக்கூடியவை. ‘நாற்றம்’ என்பதற்கோ, ‘நெய்’ என்பதற்கோ பழங்காலத் தமிழில் அர்த்தம் வேறு, இன்றைய அர்த்தம் வேறு. மேலும் காலப்போக்கில் எதிரான அர்த்தங்களும் சொற்களுக்குத் தோன்றிவிடுகின்றன. சங்க இலக்கியத்தில் ‘நடுநாள்’ என்பதற்கு ‘நள்ளிரவு’ என்று பொருள். இப்போது நாம் நடுப்பகல் என்றே பொருள் கொள்ளுவோம். பழந்தமிழில் ஒளி வீசும் மாணிக்கத்தினை “நிழல் அவிர் மணி” என்பர். ‘நிழல்’ என்றால் ஒளி என்று தான் அங்குப் பொருள். இப்போது நிழல் என்றால் ‘இருளடர்ந்த பகுதி’ என்றோ ‘வெயில் அற்ற பகுதி’ என்றோ நினைக்கிறோம். வடக்கு மாவட்டங்களில் ‘கோளாறு’ என்றால் ஏதோ குறைபாடு, அல்லது தவறான நடத்தை என்றோ பொருள் கொள்வோம். ஆனால் தெற்கு மாவட்டங்களில் பேச்சுவழக்கில் இன்றும் ‘கோளாறு’ என்றால் கொள்கின்ற வழி, அதாவது செய்முறை என்பதாக பொருள்படுகிறது. ஆக, வட்டார வழக்குகளிலும் ஒரே சொல்லுக்கு வெவ்வேறு அர்த்தங்கள் இருக்கின்றன. இவ்வாறிருப்பதுதான் மொழியின் இயல்பு.

கவிதை உரைநடையைவிடச் செறிவானது. வாக்கியத்தில் பல கூறுகள் எப்படி இணைப்புப் பெறவேண்டும் என்பது வாசகனின் உய்த்துணர்வுக்கு விடப்படும்போது பல்வேறு அர்த்தங்கள் பிறக்கும் வாய்ப்பு ஏற்படுகிறது.

kurundhogai-1சென்ற நூற்றாண்டின் (அமெரிக்க, ஐரோப்பியப்) புதுத் திறனாய்வாளர்கள், பொருள்மயக்கம் என்பது கவிதையின் இன்றியமையா இயல்பு என்று கொண்டனர். பொருள்மயக்கத்தினைப் பெறாதவை சிறந்த கவிதை அல்ல என்றும், ஒரு நல்ல கவிதைக்குப் பல வேறு அர்த்தங்கள் இருப்பது அவசியம் என்றும் கோட்பாடு தோன்றியது. இதற்கு முக்கியக் காரணகர்த்தாவாக அமைந்தவர் அமெரிக்கத் திறனாய்வாளரான ஐ. ஏ. ரிச்சட்ஸ் ஆவர். அவர் கவிதை மொழி வேறு, வழக்குமொழி அல்லது அறிவியல் மொழி வேறு என்றும் வேறுபடுத்தினார். அறிவியல் மொழி என்பது தட்டையானது, ஒரே அர்த்தத்தை மட்டுமே கொண்டது, சாயைகள் அற்றது என்றும், கவிதை மொழி, இதற்கு மாறாகப் பலபொருள்களும் சாயைகளும் கொண்டது என்றும் கூறினார். இக்கருத்தினை விரிவாக்கிய அவரது மாணவர் எம்சன், கவிதைகளில் பல்வேறு அர்த்தங்கள் எவ்வாறெல்லாம் ஏற்படுகின்றன என்பதை ஆராய்ந்து Seven Types of Ambiguity என்ற நூலை எழுதினார்.

தமிழில் மட்டுமன்றி, இந்திய இலக்கிய அளவிலும், கவிதை பலவேறு அர்த்தங்கள் கொண்டது என்பதை உணர்ந்தே இருந்தார்கள். சமஸ்கிருதத்தில் ‘தொனி’ போன்ற கோட்பாடுகளைக் காணலாம்.

சிலேடை வேறு, பொருள்மயக்கம் வேறு. உரையாசிரியர்களது உதாரண வாயிலாகவே இதைப் புலப்படுத்தலாம். “சென்பொன்பதின் தொடி” என்பது சிலேடை. ஆனால், “புலிகொல்யானை” என்பது பொருள்மயக்கம் கொண்டது. இலக்கிய எடுத்துக்காட்டுகளைக் காணலாம்.

“சேவலங் கொடியோன் காப்ப ஏம வைகல் எய்தின்றால் உலகே”.

“சேவற்கொடியோனாகிய முருகப்பெருமான் காப்பதால், உயிர்கள் இன்ப வாழ்க்கையை எய்தின” என்ற அர்த்தத்தோடு, “ஒரு கொடியவன் காப்பதால், உலகம் பாதுகாப்பு எய்திற்று” என்ற முரண்பட்ட அர்த்தமும் இத்தொடருக்குத் தோன்றுகிறது. இது சொல் விளையாட்டின்மூலமாக ஒரு வியப்புணர்ச்சியை விளைவிக்கும் செயல். இம்மாதிரியான சொல் விளையாட்டுகள் பலவற்றையும் அன்றும் இன்றும் காணலாம். “வஞ்சியான் வஞ்சியான்” என்று பழஞ்செய்யுளில் வருவதும், இன்றைய திரைப்படப் பாடலில் “கொடியவளே- பூங்கொடியவளே” என்று வருவதும் இந்த வகையைச் சேர்ந்தவை. இவை வார்த்தைகளை வேண்டுமென்றே கையாளுதல் என்பதில் அடங்கும். எனவே இவற்றை மெய்யான பொருள்மயக்கங்களாகக் கொள்ளமுடியாது.

அறத்தாறு இது என வேண்டா, சிவிகை

பொறுத்தானோடு ஊர்ந்தானிடை

என்ற அறன்வலியுறுத்தல் குறட்பாவைக் காண்போம்.

kurundhogai-2இதற்குப் பரிமேலழகர் போன்ற பழைய உரையாசிரியர்கள் ஒருவிதமாகப் பொருள் கொள்வர். திரு. வி. க. போன்ற நவீன உரையாசிரியர்கள் வேறொருவிதமாகப் பொருள் கொள்வர். இதற்குக் காரணம், இந்தச் செய்யுளில் சொல்லாமல் விடப்பட்ட பகுதி. (கூற்றெச்சம் எனலாமா?) இக்குறட்பாவில் இரு வாக்கியங்கள் உள்ளன. ஒன்று முற்றாகவும் இன்னொன்று தொடராகவும் உள்ளன. “அறத்தாறு இது என வேண்டா” என்பது முற்று. “சிவிகை பொறுத்தானோடு ஊர்ந்தானிடை” என்பது ஒரு பெயர்த்தொடர் (Nominal Phrase). இதில் எழுவாய் மட்டும்தான் உள்ளது. இதற்கான பயனிலைகளை வெவ்வேறாக இட்டு நிரப்புவதால் இரு வேறுபட்ட பொருள்கள் உண்டாகின்றன. “இருவர்க்கும் இடையிலான வேறுபாட்டைப் பார், அதுவே போதும்” என்று பழைய உரையாசிரியர்களும், “இருவர்க்கும் இடையிலான வேறுபாட்டைப் பார்த்து முடிவுக்கு வராதே” என நவீன உரையாசிரியர்களும் பொருள் முடிபு கொள்ளுகின்றனர். இதற்குத் தக, முதல் வாக்கியத்தை மாற்றியமைத்துக் கொள்ளு கின்றனர். இங்கே சிலேடை இல்லை, சொல் விளையாட்டு இல்லை, ஆனால் பொருள் முழு மாற்றம் அடைவதைப் பார்க்கிறோம்.

இம்மாதிரியான அசலான பொருள்மயக்கங்களில் மட்டுமே நாம் கவனத்தைச் செலுத்த வேண்டும். குறுந்தொகையில் மட்டு மல்ல, பல சங்கப்பாக்களில், சொல்ல வருவதை முழுமை பெற முடிக்காமல் குறிப்பால் உணர விட்டுவிடுவதனால் (குறிப்பெச்சம்) பொருள்மயக்கம் உருவாகிறது. இம்மாதிரிப் பொருள்மயக்கத்திற்குக் குறுந்தொகை முதற்செய்யுளே நல்ல சான்று.

செங்களம் படக்கொன்று அவுணர்த் தேய்த்த

செங்கோல் அம்பிற் செங்கோட்டு யானைக்

கழல்தொடிச் சேஎய் குன்றம்

குருதிப் பூவின் குலைக் காந்தட்டே.

வெளிப்படையாக இதன் பொருள், “முருகனுடைய இக்குன்றம், நிறைய செங்காந்தட் பூக்களை உடையது” என்பதுதான். பழைய காலத்தில் இதற்கு எவரோ எழுதிவைத்த திணை துறைக் குறிப்புகளை மறந்துவிட்டுக் கவிதையை மட்டும் நோக்குங்கள்.

இது யார் கூற்று?

யாருக்குச் சொல்லுவது?

எதற்காக இது சொல்லப்படுகிறது?

இக்கூற்றினைத் தோழி மட்டுமே சொல்லுவதாக ஏன் எடுத்துக் கொள்ளவேண்டும்?

தலைவன் அல்லது தலைவி, அல்லது வேறுபிறர் கூட, இதைக் கூறுவதாக எடுத்துக்கொண்டால் இதற்குப் பலவேறு அர்த்தங்கள் உருவாகின்றன. கவிதையில் செறிவு என்று சொல்லப்படுவது, இம்மாதிரிப் பல சாத்தியப்பாடுகளைத் தன்னுள் அடக்கியிருக்கும் தன்மைதான்.

kurundhogai-3இவ்வளவு பரந்துபட்ட சூழலமைப்புச் சாத்தியப்பாடுகளைத் தரும் கவிதைகள் மிகப் பல இருக்க இயலாது. எனினும் வெவ் வேறுபட்ட ஓரிரு சூழல்களைத் தமக்குள் அடக்கிய கவிதைகள் பல உண்டு. சான்றாக,

காலே பரிதப் பினவே கண்ணே

நோக்கி நோக்கி வாள் இழந்தனவே

அகலிரு விசும்பின் மீனினும்

பலரே மன்ற இவ்வுலகத்துப் பிறரே. (குறுந். 44)

பழங்காலத்திலேயே இக்கவிதையைச் செவிலி கூற்றாகவும், தலைவி கூற்றாகவும் கொண்டு இருவேறு விதமாகப் பொருளுரைக்கும் மரபு உண்டு. குறுந்தொகைக் கவிதைகள் பலவற்றில் கூற்று நிகழ்த்துபவரையும் முன்னிருந்து கேட்பவரையும் உய்த்துணர முடிந்தாலும், எதற்காக அக்கூற்று நிகழ்த்தப்படுகிறது என்னும் நோக்கம் தெளிவாக இருப்பதில்லை. சான்றாக,

நிலத்தினும் பெரிதே வானினும் உயர்ந்தன்று

நீரினும் ஆரள வின்றே சாரல்

கருங்கோற் குறிஞ்சிப் பூக்கொண்டு

பெருந்தேன் உய்க்கும் நாடனொடு நட்பே. (குறு. 3)

“நாடனொடு நட்பு உயர்ந்தது” என்று சொல்வதாக வருவதனால் இது தலைவி கூற்றாகவோ தோழி கூற்றாகவோ கொள்ளப்பட இடம் தருகிறது. ஆனால் எதற்காக இக்கூற்று சொல்லப்பட வேண்டும்? இங்குதான் தொல்காப்பிய மரபு நம் உரையாசிரியர்களுக்குக் கைகொடுக்கிறது. அதனை ஒட்டி அவர்கள் விளக்கம் தருகின்றனர். எனினும் இதனை ஒரு திறந்த கூற்றாகக் (Open Statement) கொண்டு பார்க்கும்போது இதற்குப் பலவேறு சூழல்களைப் பொருத்திப் பார்க்கமுடியும் என்பது வெளிப்படை. ஆகவே பலவேறு பொருள்கள் தோன்றுகின்றன.

சில சமயங்களில் தொல்காப்பியத்தை ஒட்டிச் சூழலை அமைத்தல் என்பது கேலிக்கிடமான, பொருந்தாத எல்லைக்கும் பழைய உரையாசிரியர்களைக் கொண்டுசென்று விடுகிறது. சான்றாக,

அமிழ்துபொதி செந்நா அஞ்சா நிவந்த

வார்ந்திலங்கு வையெயிற்றுச் சின்மொழி அரிவையைப்

பெறுகதில் அம்ம யானே பெற்றாங்கு

அரிகதில் அம்ம இவ்வூரே மறுகில்

நல்லோள் கணவன் இவன் எனப்

பல்லோர் கூறயாஅம் நாணுகம் சிறிதே. (குறுந். 14)

இதற்குத் “தோழி குறை மறுத்துழி, மடலேறுவல் என்பதுபடச் சொல்லியது” எனும் கூற்று வகுத்துள்ளனர். இது வலிந்து சூழல மைத்தல் ஆகும். காரணம், பாடற்பொருள், தலைவன் கூற்றாகப் பின்வருமாறு உள்ளது. “நான் இந்தப் பெண்ணை மனைவியாக அடைவேனாக! அதை இந்த ஊர் அறிவதாக! இந்த நல்ல பெண்ணின் கணவன் இவன் எனப் பிறர் என்னைப் பாராட்டும் மொழி கேட்டு நான் சிறிது நாணுவேனாக!” இதுதான் பாடற்பொருள்.        தலைவியோடு பழகிய தலைவன் அவளது நற்பண்புகளை உணர்ந்து பெருமிதம் கொள்வதாகக் கொள்வதே இயல்பான பொருள். அதைவிட்டு, இதில் தலைவன் மடலேறும் குறிப்பு இருப்பதாகக் கொண்டு பொருளுரைப்பது மிகவும் அபத்தமானது. மரபை அர்த்தமின்றிப் பிடித்துக்கொண்டு உழலுவது. மடல் பற்றிய சிற குறிப்பும் இந்தப் பாடலில் இல்லை. பெருமித உணர்ச்சிதான் இருக்கிறது. மடல் பற்றிக் கூறுவதாயின், தலைவன் வெளிப்படையாகவே சொல்லிவிடுவான்-”மாவென மடலும் ஊர்ப” (குறுந். 17) என்று.

கூற்று நிகழ்த்துவோர், கேட்போர் தெரிந்தாலும் சூழலைப் பொருத்தியமைப்பதில் சிக்கல் தோன்றுவதற்கு இன்னொரு சான்று,

அணிற்பல் லன்ன கொங்குமுதிர் முண்டகத்து

மணிக்கேழன்ன மாநீர்ச் சேர்ப்ப

இம்மை மாறி மறுமை ஆயினும்

நீயாகியர் என் கணவனை

யானாகியர் நின் நெஞ்சு நேர்பவளே. (குறுந். 49)

கூறுவது தலைவி, கேட்பவன் தலைவன் என்பது மிகமிக வெளிப்படை. ஆனால் இந்தக் கூற்றினைத் தலைவி எதற்காகக் கூறுகிறாள்? வெவ்வேறு சூழல்களைப் பொருத்துவதால் வெவ்வேறு அர்த்தங்கள் தோன்றக்கூடும். வரன்முறையாகப், பரத்தையிடம் சென்றுவந்த தலைவனிடம் தலைவி கூறுவதாகவே இப் பாட்டு கொள்ளப்படுகிறது. ஏன் அப்படிக் கொள்ளவேண்டும்? இப்பிறவி வாழ்க்கையில் தலைவனோடு சேரமுடியாமல் தடைகளால் வருந்தும் காதலி, “இந்தப் பிறவி போய் மறுமை வந்தாலும் நீயே கணவனாகுக” என்று சொல்வதாகக் கொள்ள முடியாதா என்ன?

இதனால்தான் சங்கப் பாடல்களுக்குரிய சூழல்களை ஒரே அர்த்தம் என்னும் கதவு கொண்டு மூடிவிடாமல் திறந்து வைக்க வேண்டிய தேவையை மிகவும் உணர வேண்டியதாகிறது. குறிப்பாகக் கல்லூரி மாணவர் நிலையில், இவ்வாறு பல்வேறு சூழல்களை அமைப்பதால் இவை பெறும் பல்வேறு அர்த்த விகாசங்களை எடுத்துக்காட்டிக் கவிதையின் செறிவையும் உண்மை இயல்பையும் மாணவர்களுக்கு எடுத்துக்காட்டுவதற்கு மாறாக, வலிந்த ஒரே பொருளைத் திணித்து அவர்களை மூச்சுமுட்டச் செய்யும் நிலையே நமது பாடத்திட்டத்தில் காணப்படுகிறது.        இங்கு ஓர் எச்சரிக்கையையும் தந்துவிடலாம். பலவேறு பொருள்கள் காண்பது என்பது வலிந்து நமது கருத்துகளைக் கவிதையில் திணித்தல் அல்ல. (குறு. 14ஆம் பாட்டில் மடல் திணிக்கப்பட்டதைப் போல!) கவிதை எந்தெந்தச் சூழல்களுக்குத் தனது சொற்கள் வாயிலாக இடமளிக்கின்றதோ, அவற்றைக் கூர்ந்து கவனித்து ஆராய்வ்துதான் சிறந்தது. இதைத்தான் மேற்கத்தியத் திறனாய்வாளர்கள் Close study, Scrutinizing Study of the Text என்றனர். நமது நாட்டிலும் ‘எழுத்தெண்ணிப் படித்தல்’ என்னும் மரபு உண்டு. அதனை உயிர்ப்பிக்க வேண்டும்.

சங்கக் கவிதைகளில் சூழலைச் சரியாகப் பொருத்தி நோக்குவதன் இன்றியமையாமை கருதியே இதுவரை சூழல் பற்றி நோக்கப்பட்டது. ஆனால் ஒரு கவிதையில், சொற்களும் தொடர்களும் எவ்விதம் பொருந்துகின்றன என்பது முக்கியமானது. இவை அமையும் முறைகளும், இவற்றின் விடுபாடுகளும் பல்வேறு அர்த்தங்களை உருவாக்க வல்லவை. சான்றாக, குறுந்தொகை 2ஆம் பாட்டு-”கொங்குதேர் வாழ்க்கை”. இது தலைவன் தலைவியினது நலத்தினைப் பாராட்டுவதாகக் கொள்ளப்பட்டு வருகிறது. சூழல், இயற்கைப் புணர்ச்சி என்று கொள்கிறார்கள்.

இக்கவிதையில் முக்கியமாக இரண்டு சொற்களை நோக்கலாம். ஒன்று ‘அரிவை’, இன்னொன்று ‘தும்பி’. அரிவை என்பதற்கு வயது சார்ந்த பொருள் கொள்ளக் கூடாது என்றும், பொதுவாகப் ‘பெண்’ என்று மட்டுமே பொருள் கொள்ள வேண்டும் என்றும் உ.வே. சாமிநாதையர் போன்றவர்கள் எச்சரித்துள்ளனர். காரணம், அவ்வாறு கொள்வது, “இயற்கைப் புணர்ச்சியின்போது நலம் பாராட்டல்” என்ற பொருளைச் சிதைத்துவிடும் என்ற பயமே. ஏன் இயற்கைப் புணர்ச்சி என்ற சூழலை அவசியமாகக் கொள்ள வேண்டும்? திருமணம் ஆகிப் பல ஆண்டுகள் கழிந்த பின்னரும் இந்த அளவு தலைவன் தலைவியைப் பாராட்டுகிறான் என்று கொள்வது இல்லறத்திற்குச் சிறப்புச் சேர்க்கக்கூடியதுதானே? நிச்சயமாக இப்படிக் கருதியதனால்தான் போலும், திருவிளையாடற் புராணத்தின் பகுதியாக இக்கதையை மாற்றியவர்கள், அரிமர்த்தன பாண்டியன் தன் மனைவி கூந்தலின் மணம் பற்றி ஐயம் எழுப்பியதாக எழுதிவிட்டார்கள்!

தும்பி என்ற சொல் இன்னொரு பரிமாணத்தை இந்தக் கவிதைக்கு அளிக்கக் கூடியது. தலைவன் தன்னைத் தானே ‘தும்பி’ என விளித்துத் தனக்கே சொல்லிக் கொள்வதாக இதனை நோக்கலாம். “நீ ஏன் பல பூக்களிலும் தேனை நாடி அலைகிறாய்? இவளைவிடச் சிறந்த பெண் எவருண்டு?” என அறிவுரை தனக்குக் கூறிக்கொள்வதாகவே இப்போது இது அமையும். இவ்வாறு சொற்களைக் கூர்ந்து நோக்கும்போது அவை பல்வேறு சுவையான செய்திகளைத் தரவல்லவை. பாடற்பொருளைப் பல்வேறு விதமாக மாற்றியமைக்கக்கூடியவை ஆகின்றன.

பொருள் மாற்றத்தை உண்டாக்கக்கூடிய தொடர்களும் குறுந்தொகையில் பல கவிதைகளில் அமைந்துள்ளன. ஆனால் தொடர்களால் உண்டாகும் பொருள் மாற்றம் அடிப்படையானதல்ல. கவிதை நலம் துய்த்தல் என்னும் அளவுக்கு அவை உதவலாம். சான்றாக,

யாது செய்வாங்கொல் தோழி நோதக

நீர் எதிர் கருவிய கார்எதிர் கிளை மழை

ஊதையம் குளிரொடு பேதுற்று மயங்கிய

கூதிர் உருவின் கூற்றம்

காதலர்ப் பிரிந்த எற்குறித்து வருமே. (குறுந். 197)

இங்கு “நீர் எதிர் கருவிய கார் எதிர் கிளை மழை ஊதையம் குளிரொடு பேதுறறு மயங்கிய” என்ற தொடரைக் “கூதிர் உருவின் கூற்றம்” என்னும் பெயர்ததொடரோடும் இணைக்கலாம். “காதலர்ப் பிரிந்த என்னை” என்னும் பெயர்த்தொடரோடும் சேர்க்கலாம். இம் மாதிரிச் சேர்க்கை அடிப்படைப் பொருள்மாற்றம் எதையும் உரு வாக்க வில்லை. இவ்வாறே,

எஃகு விளங்கு தடக்கை மலையன் கானத்து

ஆரம் நாறும் மார்பினை

வாரற்கதில்ல வருகுவள் யாயே. (குறுந். 198)

“ஆரம் நாறும் மார்பினை” என்பது தலைவனை நோக்கிய கூற்று. “எஃகு விளங்கு தடக்கை மலையன் கானத்து ஆரம் நாறும் மார்பினை” என்று இணைத்துக் கொள்ளலாம். அன்றி, “ஆரம் நாறும் மார்பினை! எஃகு விளங்கு தடக்கை மலையன் கானத்து வாரற்கதில்ல” என்றும் இணைத்துப் பொருள் கொள்ளலாம். இவையெல்லாம் பொருள்மயக்கம் என்பதில் அடங்கும் என்றாலும், அடிப்படைப் பொருள் மாற்றத்தை உண்டாக்கும் அள வுக்கு இவை உருவாக்கவில்லை. இம்மாதிரித் தொடர் இணைப்பு மாற்றங்கள் எந்த அளவுக்குப் பொருள்மயக்கம் தரவல்லவை என்பதை இன்னும் நன்கு ஆராய வேண்டும்.

பெருமளவு பொருள் மாற்றத்தை விளைவிக்காவிட்டாலும், தலைவி கூற்றா, தோழி கூற்றா என ஐயுறும் நிலையில் குறுந் தொகையில் பல பாடல்கள் காணக் கிடக்கின்றன. தொல்காப்பிய மரபுப்படி இவற்றைப் பெரும்பாலும் தோழி கூற்றாகவே கொள்ளலாம். ஆனால் இவற்றைத் தலைவி கூற்றாகக் கொள்ளும்போது உணர்ச்சிச் சிறப்பு அமைகிறது. சான்றாகப் பின்வரும் கவிதையைக் காண்க.

ஊஉர் அலர் எழச் சேரி கல்லென

ஆனாது அலைக்கும் அறனில் அன்னை

தானே இருக்க தன்மனை யானே

நெல்லி தின்ற முள்எயிறு தயங்க

உணல் ஆய்ந்திசினால் அவரொடு சேய்நாட்டு

விண்தொட நிவந்த விலங்கு மலைக் கவாஅன்

கரும்பு நடுபாத்தி அன்ன

பெருங்களிற்று அடிவழி நிலைஇய நீரே. (குறுந். 262)

இதற்கு, “உடன்போக்கு நேர்ந்த தோழி கிழத்திக்கு உடன் போக்கு உணர்த்தியது” என்ற கூற்று வகுக்கப்பட்டுள்ளது. இதைத் தோழி கூற்றாகக் கொள்வதினும் தலைவி கூற்றாகக் கொள்வதே மிகச் சிறப்பாக அமையும். குறிப்பாகத், தோழி உடன்போக்கிற்கு ஏற்பாடு செய்துவிட்டு, தலைவிக்கு உணர்த்தினாள் என்பது நடை முறைக்குச் சற்றும் பொருந்தாது. இது ஒருபுறம் இருக்க, இதில் அடிக்கோடிட்ட சொற்கள் யாவும் வெவ்வேறு பொருள்கள் தரவல்லவை. “கரும்பு நடுபாத்தி அன்ன பெருங்களிற்று அடிவழி நிலைஇய நீரே” என்பதிலுள்ள உள்ளுறைச் சிறப்பும் நோக்கத் தக்கது. இதேபோல,

பெண்கொலை புரிந்த நன்னன் போல

வரையா நிரையத்துச் செலீஇயரோ அன்னை!

ஒருநாள் நகைமுக விருந்தினன் வந்தெனப்

பகைமுக ஊரின் துஞ்சலோ இலளே. (குறுந். 292)

இதற்குத் “தோழி காப்புமிகுதி சொல்லியது” என்று கூற்று வகுத்துள்ளனர். இதையும் தலைவி கூற்றாகக் கொள்வதே பொருந்தும்.

மேற்கண்டவற்றால், குறுந்தொகையில் சூழலை உருவாக்கிப் பொருத்துவதன் வாயிலாகவே பொருள்மயக்கம் மிகப் பெரிய அளவில் அமையும் என்பதும், பலவிதப் பொருள்களை உருவாக்குவதில் சொற்கள் பெரிதும் பங்குகொள்கின்றன என்பதும், தொடர்கள் அவ்வளவு இன்றியமையா இடத்தினைப் பெறவில்லை என்பதும் புலனாகிறது. தோழி-தலைவி கூற்றுகள் உறழ்ச்சியாகப் பல பாட்டுகளில் அமையும் தன்மை கொண்டுள்ளன. இவை ஆழ்ந்து ஆராயப்பட வேண்டியவை. இம்மாதிரிப் பல்வேறு வகைகளில் ஆராய்ந்தால் சங்க இலக்கியங்களின் இலக்கியச் சிறப்பு தெள்ளெனப் புலப்படுமாறு செய்யலாம். உலக இலக்கியங்களில், நவீன இலக்கியங்களின் தன்மைகளைப் பெற்ற இலக்கியங்கள் பழங்காலத்திலேயே தமிழில் உண்டு என நிரூபிக்கவும் இயலும்.