ஏறத்தாழ கிறித்துவ சகாப்தம் தோன்றிய காலத்தை ஒட்டி இந்தியாவில் (அக்காலத்தில் இன்றுபோன்ற ஒரு ‘இந்தியா’ இல்லை, இருந்தாலும் கருத்து எளிமை கருதி இந்தச் சொல் பயன்படுத்தப்படுகிறது. நாவலந்தீவு என்றோ பரத கண்டம் என்றோ வேறு பல பெயர்கள் உள்ளன, பிடிக்காதவர்கள் அவற்றில் ஒரு சொல்லைப் பயன்படுத்திக்கொள்ளலாம்). வாழ்க்கையின் இலட்சியங்கள் (இவற்றிற்குப் புருஷார்த்தங்கள் என்று பெயர்) மூன்று என்ற சிந்தனை உருவாகியது. ‘தர்மார்த்தகாமம்’ என்று வடமொழியில் இதைக் குறித்தார்கள். தமிழில் அறம் பொருள் இன்பம் என்றார்கள். திருக்குறள் இந்த அமைப்பில்தான் முப்பாலாக அமைந்துள்ளது. வீடு அல்லது மோட்சம் என்ற கருத்து பின்னர் இவற்றுடன் இணைக்கப்பட்டது. இதை ஒட்டித் தமிழிலும் அறம்பொருள்இன்பம்வீடு என்ற தொடர் உருவாகியது. தண்டியலங்காரம், “அறம் பொருள் இன்பம் வீடு அடைதல் நூற்பயனே” என்று சொல்லுகிறது.

தர்மம் என்ற சொல்லின் பொருளும் அறம் என்பதன் பொருளும் சமமல்ல என்றாலும் ஏறத்தாழச் சமம் என்று வைத்துக் கொள்ளலாம். தர்மம் என்ற சொல்லின் மூலம் த்ரு- என்பது. இதற்கு இறுகப்பிடித்துக்கொள், பத்திரமாய்க் காப்பாற்று என்று பொருள். தர்மம் பிரபஞ்சத்தைப் பிடித்திணைக்கிறது. அன்பைவிட தர்மம் தான் உலகைச் சுற்றும்படி செய்கிறது. பொருள்கள் எப்படி இருக்கின்றன எப்படி இருக்க வேண்டும் என்ற இரண்டும் தர்மத்திற்குள் அடங்கியிருக்கின்றன.

அர்த்தம் என்பது பொருள்: பணம், அரசியல் அதிகாரம், வெற்றி, வார்த்தையின் பொருள், ஒன்றின் நோக்கம் என்பன இதற்குள்ள பல அர்த்தங்கள்.

காமம் என்பது இன்பமும் ஆசையும். வெறும் காம இன்பம் மட்டுமல்ல, புலன் சார்ந்த இன்பம்-இசை, நல்ல உணவு, வாசனை, ஓவியம்-யாவும் காமம் என்பதற்குள் அடங்குகின்றன.

முழு வாழ்க்கை வாழ்வதற்கு ஒவ்வொரு மனிதனுக்கும் இவற்றில் பாத்தியதையும் கடமையும் உண்டு. பழங்கால சமஸ்கிருதப் பனுவல்கள் இந்த மூன்றில் ஏதேனும் ஒன்றை மையப்படுத்தியே அமைந்தன. அவற்றில் புகழ்பெற்றவை, மனுவின் தர்மசாத்திரம், கௌடில்யரின் அர்த்தசாத்திரம், வாத்ஸ்யாயனரின் காமசூத்திரம் ஆகிய மூன்றுமாகும்.

தர்மத்தைச் சொல்லுகின்ற நூல்கள் பல இருக்கின்றன, ஆனால் ஒரே ஒரு அர்த்தசாத்திரமும் காமசூத்திரமும்தான் பழங்காலத்திலிருந்து எஞ்சியிருக்கின்றன. தர்மத்தைப் பற்றிய மிகமுந்திய பனுவல்கள், தர்ம சூத்திரங்கள். கி.மு. மூன்றாம் நூற்றாண்டிலிருந்து, கி.பி.முதல் நூற்றாண்டிற்குள் இயற்றப்பட்டவை. அவற்றை ஒட்டியே, மேலும் விரிவான தர்மசாத்திரங்கள் எனப்படும் பனுவல்கள் வந்தன. அவற்றில் நன்கு அறியப்பட்டது மனுவின் தர்மசாத்திரம். (மானவ தர்ம சாத்திரம் அல்லது மனுஸ்மிருதி). தமிழில் பரவலாக மனுநீதி எனப்பட்டது.

மனுதர்மம், ஏறத்தாழ கி.பி. 100 அளவில் இயற்றப்பட்டது. இதில் 2685 செய்யுட்கள் உள்ளன. அக்காலத்தில் பரவியிருந்த உளவியல், உடலியல் கருத்துகள், பாலியல், மனிதர்களுக்கும் விலங்கு களுக்குமான உறவுநிலை, பணம் மற்றும் பிற பொருள் சார்ந்த சொத்துகளைப் பற்றிய மனப்பாங்குகள், அரசியல், சட்டம், சாதி, சுத்தம்-அசுத்தம், சடங்கு, சமூக நடைமுறை, சமூக இலட்சியங்கள், உலகத்தைத் துறத்தல், உலகியல் இலட்சியங்கள் ஆகிய பலவற்றில் நிலவியிருந்த கலாச்சாரக் கருத்துகளை இது தொகுத்துக் கூறுகிறது. ஆசிரியர் தன்னைப் பற்றிக் கூறுகின்ற செய்தியே நாம் எதை நூலில் எதிர்பார்க்கலாம் எனச் சொல்லுகிறது.

மனு ஓர் அரசன். அவன் மனித இனத்தின் முன்னோன். இந்திய ஆதாம் என்று வைத்துக்கொள்ளலாம். ‘மனு’ என்ற சொல் மனம் என்பதோடு தொடர்புள்ளது. மனு என்றால் மனத்தை உடையவன், பகுத்தறிவுள்ளவன் என்று பொருள்படும். (அஃறிணைப் பொருள்களுக்கு மனமும் இல்லை, அதனால் அறிவும் இல்லை). மனுவிலிருந்து வந்தவர்கள் மானவர்கள் (மனிதர்கள்). மானவர் ஆறறிவுள்ளவர் என்னும்போது மனித இனத்திற்குப் பொதுச் சொல்லாகவும் அமைகிறது. ஆகவே மனு என்பது ஒரு சிலேடை ஆகிறது. ‘மனுவினுடைய’ என்றும் ‘மனித இனத்திற்குரிய’ என்றும் பொருள்படுகிறது.

நான்கு ஆசிரமங்களில், சந்யாச ஆசிரமத்தைச் சேர்ந்தவர்கள்மீது மனு வெறுப்புக் கொள்கிறார் என்று தோன்றுகிறது. (பௌத்த, இந்து மதங்களைச் சேர்ந்த) சுற்றித்திரியும் சந்யாசிகள், சந்யாசினிகளைக் குறிப்பாக நாடுகடத்தப்பட்டவர்கள் அல்லது நாடற்றவர்கள் என்றே சொல்கிறார்.மனுதர்ம நூல், வேதங்களையும் வேதக் கருத்துகளையும் முதன்மைப்படுத்துவது. சாதி பற்றிய செய்திகளையும் சாதிகளுக்கான ஒழுக்கங்களையும் சொல்கிறது என்ற விதத்தில் மிக முக்கியமா னது. இதைப் பற்றி விரிவாகப் பின் ஒருசமயம் நோக்கலாம்.

அரசியல் நூலான அர்த்தசாத்திரம் என்பது கௌடில்யரால் (குடில என்றால் வளைந்த, கொடிய என்றும் பொருள்) எழுதப்பட்டதாகச் சொல்லப்படுகிறது. அவர் கி.மு. நான்காம் நூற்றாண்டில் சந்திரகுப்த மௌரியப் பேரரசனின் அமைச்சராக இருந்தவர். தமிழகத்தை அல்லது இக்காலக் கேரளத்தைச் சேர்ந்தவராக இருக்கலாம் என்று கருதப்படுகிறது.

ஆனால் அர்த்தசாத்திரத்தின் அமைப்பு அது பலவேறு காலங்களில் எழுதப்பட்டதாகக் காட்டுகிறது. ஏறத்தாழ கி.பி.200 அளவில் அது எழுதி முடிக்கப்பட்டது எனலாம், ஆனால் கி.மு. நான்காம் நூற்றாண்டிலிருந்து செய்திகள் அதில் இடம் பெற்றிருக்கலாம். ஆனால் எந்தப் பகுதிகள் மௌரியக் காலத்தில் இயற்றப்பட்டன, உண்மையில் அக்காலத்தில் நிகழ்ந்தனவற்றைச் சொல்லுகின்றன, எந்தப்பகுதிகள் பிற எந்தெந்தக் காலங்களில் இயற்றப்பட்டன என்பது பற்றித் தெளிவாக அறிய இயலாது.

அது ஒரு பொருள்நூல், அதாவது அரசியல் நூல். அரசனுக்குச் சொல்லும் ஆலோசனைகளின் தொகுப்பு அடங்கிய நூல். மாக்கியவெல்லியின் நூலைப் போன்றது என்று சொல்லப்பட்டாலும், கௌடில்யரோடு ஒப்பிடும்போது மாக்கியவெல்லியைப் பச்சைக் குழந்தை என்றே சொல்லலாம்.

தமிழில் அர்த்த சாத்திரத்தைப் ‘பொருள்நூல்’ என்ற பெயரில் பண்டிதமணி கதிரேசச் செட்டியார் மிக அழகாக மொழிபெயர்த் திருக்கிறார்.

ஓர் அரசை நடத்துவதற்குரிய நுட்பத் தகவல்கள் பெருமளவு அடங்கிய பகுதிகளோடு, மானிட உளவியல் பற்றிய மிகுதியான தகவல்களையும் அது கொண்டுள்ளது. அது சொல்லும் சில செய்திகளைக் காண்பது சுவையாக இருக்கும்.

மத உணர்வுகள் மீது கௌடில்யருக்கு மதிப்பில்லை. சந்யாசிகளை வேவு பார்ப்பவர்களாகப் பயன்படுத்திக் கொள்ள வேண்டுமென்று அரசனுக்கு அறிவுரைக்கின்றார். அரசனின் முகவர்கள், அலைந்து திரியும் துறவிகளாக வேடம்பூண வேண்டும் என்கிறார் (1.11.1-20). கடவுளைப் போல வேடம் பூண்ட நண்பர்களுக் கிடையில் அரசன் புழங்க வேண்டும் என்று அவர் சொல்கிறார். பார்க்கும் மக்கள், தங்கள் அரசன் தேவர்களுடன் பழகுகிறான் என்றே நினைத்துக்கொள்ள வேண்டும் என்பது கருத்து (13.1.3-8). ஏற்கெனவே கௌரவமின்றியிருந்த துறவியர் பலருக்கும் அர்த்த சாத்திரம், மேலும் இழுக்கை உண்டாக்கியது. மேலும், போலி தீர்க்கதரிசிகளைப் பற்றிய கதைகளையும் சொல்லித் துறவியரை மாசுபடுத்துகிறது (1.3.15).

யாராவது ஒருவன் இறந்துவிடுவான் என்று சொல்லி, பிறகு தானே அவனைக் கொன்றுவிட்டுத் தனக்கு முன்னறிவிப்புத் திறன் (ஜோசியத்திறன், தீர்க்கதரிசனம்) உண்டு என்று ஆள்பவர்கள் நிரூபித்துக் கொள்ளவேண்டும் (1.11.17-18).

கடவுளின் படிமம் ஒன்று எதிரி அரசன்மீது விழுமாறு செய்து, அவனை அந்தக் கடவுள் கொன்றுவிட்டதாக அறிவிக்கவேண்டும் (12.5.1-5).

நீரில் அமிழ்ந்து தன்னை வருணன் என்றோ, நாகலோக அரசன் என்றோ அரசன் காட்டிக்கொள்ள வேண்டும் (13.2.16).

புனிதமாக மதிக்கப்படும் ஒருவனோடு சொல் விளையாட்டில் ஈடுபட்டு மக்களின் மத உணர்வுகளோடு விளையாட வேண்டும் (13.2.1-9).

தேவர்கள் போல நடித்தால் போதாது, அரக்கன் போலவும் அவ்வப்போது நடிக்க வேண்டும் (13.2.30-37).

பகைவன் படையெடுத்து, தான் தோற்றுப்போகும் நிலையில் இருந்தால், விலங்குகளின் ரத்தத்தைச் சேகரித்து, தெய்வங்களின் சிலைகளிலிருந்து இரத்தம் வடியுமாறு காட்டி, அதைப் பகை நாட்டு அரசனின் எல்லைவரை கொண்டு சென்று, தெய்வத்திட மிருந்து இரத்தம் கசிந்ததால்தான் தோல்வி ஏற்பட்டது என்று அரசன் தன் ஆட்களைச் சொல்லுமாறு ஏவவேண்டும் (3.2.27-8).

சில ஆண்டுகளுக்கு முன் பிள்ளையார் பால் குடிப்பதாக ஒரு பரபரப்பான செய்தி ஊடகங்களில் அடிபட்டது. மக்கள் பலரும் அதை நம்பவும் செய்தார்கள். சரியாக இதே கருத்தைக் கௌடில்யர் சொல்கிறார். தெய்வச்சிலைகளை வைத்து, அவை பருகுவதாகவோ, உண்ணுவதாகவோ புரளிகளைக் கிளப்பிவிட்டு அதன் வாயிலாகவும் பொருள் சேகரிக்கலாம். ஆற்றிலோ குளங்களிலோ தெய்வச் சிலைகளை எறிந்துவிட்டு அல்லது மண்ணில் அவற்றைப் புதைத்துவிட்டு அவை சுயம்புவாகத் தோன்றின என்று சொல்லி மக்களிடையே கிளர்ச்சியை உருவாக்க வேண்டும். அவற்றிற்குத் திருவிழாக் கொண்டாடுதல் போன்றவற்றைச் செய்ய வேண்டும். (4.13.28-31)

எல்லா மக்களையும் எல்லாச் சமயங்களிலும் ஏமாற்ற முடியாது என்று கௌடில்யருக்கு நன்றாகத் தெரியும். ஆனால் மக்களை முட்டாளாக வைத்திருந்தால்தான் அரசன் நிறையச் செல்வம் சேர்த்து சுகமாக வாழ முடியும், தன்னைச் சேர்ந்தவர்களையும் சுகமாக வாழ வைக்கமுடியும் என்று அவர் கருதுகிறார்.

மௌரிய கால தெய்வச் சிற்பங்கள் இந்தப் பனுவலின் சட்ட விஷயங்களில் வியப்பூட்டும் அளவுக்கு மிகுதியான பங்கு வகிக்கின்றன. (ஆனால் அவற்றைப் பற்றிய தகவல் எதுவும் நமக்குக் கிடைக்கவில்லை.)

பரஸ்பரப் படைப்பு என்ற நன்கறிந்த கருத்தின்படி, மனுதர்மமும் அர்த்தசாத்திரமும் ஒன்றையன்று மேற்கோள் காட்டுகின்றன. குறிப்பாக, அர்த்தசாத்திரத்திலிருந்து, அரசன், பொது நிர்வாகம், குற்றவியல் சட்டம்-சிவில் சட்டம் ஆகியவை பற்றிய கருத்துகளை மனு கடன்பெற்றிருக்கிறார்.

அரசனின் பண்பு பற்றிய பல பௌத்தப் பனுவல்கள் உள்ளன. அவற்றுடன் சமகாலத்தியதாக வைத்து எண்ணப்படுகின்றது அர்த்தசாத்திரம், பிற பனுவல்களுக்குக் கருத்துகளைத் தந்திருக்கலாம், அல்லது அது பிறவற்றிலிருந்து பெற்றிருக்கலாம். குறிப்பாக வரிவிதித்தலின் முக்கியத்துவம், ஸ்தூபங்கள், கோயில்கள் ஆகியவற்றிற்கு இறையிலி (வரியற்ற) நிலம் அளித்தல்.

காமசூத்திரம் கி.பி. இரண்டு அல்லது மூன்றாம் நூற்றாண்டில் இயற்றப்பட்டிருக்கலாம். இயற்றியவர் வாத்ஸ்யாயன மல்ல நாகர் என்று சொல்லப்படுகிறார். இவர் நிச்சயமாக ஒரு உண்மையான மானிடர்தான். மனுபோல ஒரு புராணப் பிறவி இல்லை. ஆனால் இவரைப் பற்றி ஒன்றும் தெரியவில்லை. ஆகவே மனுவைவிட வாத்ஸ்யாயனர் தொன்மத் தன்மை குறைந்தவர், ஆனால் கௌடில்யரைவிட தொன்மத்தன்மை மிகுந்தவர் என்று சொல்லலாம்.

காமசூத்திரம் என்பது பொதுவாக உடலுறவை விளக்கும் நூல் என்பதாகக் குறைக்கப்பட்டு விட்டது. அதிலும் உலகியல் செய்திகளும், அரசியல் செய்திகளும், உளவியல் செய்திகளும் மிகுதியாகவே உள்ளன.

மதத்தைப் பற்றிய அளவில் மூன்று பனுவல்களுக்குமிடையில் குறிப்பிடத்தக்க வேறுபாடுகள் உள்ளன. மனு வேதச்சடங்குகளைப் பற்றி விரிவாகக் குறிப்பிடுகிறார், ஆனால் கோயில்களைப் பற்றிக் குறிப்பிடவில்லை. காமசூத்திரமும் அர்த்தசாத்திரமும் மக்கள் செல்லும் கோயில்கள், ஈடுபடும் விழாக்கள் போன்றவற்றைப் பற்றிப் பரவலாகப் பேசுகின்றன, வேதச்சடங்குகளைப் பற்றி எந்தக் குறிப்பும் அவற்றில் இல்லை. ஒருவேளை வெவ்வேறு மத நடைமுறைகளில் ஈடுபட்டிருந்தவர்களுக்கு ஏற்றவாறு வெவ்வேறு பனுவல்கள் இயற்றப்பட்டன போலும்.

அர்த்த சாத்திர அரசியல் எந்திரத்தில், முகவரி அற்ற துறவிகள், பிழைப்புக்குப் பிச்சையெடுப்பவர்கள் மிகவும் பயன்படுபவர்கள். வேசிகளைப் போல இவர்களும் மக்களின் எல்லாத் தளங்களுக்குள்ளும் எளிதாகச் சென்றுவரக் கூடியவர்கள். (நடிகர்களுக்கும் இத்தகைய சுதந்திரம் உண்டு. எனவே பரதசாத்திரத்தைத் தவிரப் பிற சாத்திரங்கள் யாவும் நடிகர்களை நம்பக்கூடாது என்கின்றன. மேலும், நடிகர்களின் மனைவியரோடு உறவுகொள்வது விபசாரமாகக் கருதப்படாது என்றும் சொல்கின்றன.)

அர்த்தசாத்திரத்தைப் போலவே, காமசூத்திரமும் துறவிகளை வேவுபார்க்கப் பயன்படுத்தவேண்டும் என்கிறது. பெண்துறவியரிடம் எச்சரிக்கையாக இருக்குமாறு சொல்கிறது. திருமணமான பெண், பிச்சை எடுப்பவள், பௌத்த பிக்குணி, செப்படிவித்தைக் காரி, குறிசொல்பவள், வேர்களிலிருந்து சாறெடுத்து ஆடவரை மயக்குவதற்கு மருந்து தருபவள் போன்றவர்களோடு சம்பந்தம் வைத்துக் கொள்ளலாகாது என்று காமசூத்திரம் சொல்கிறது. (4.1.9).

தர்ம அர்த்த காமம் என்ற மூன்றும் தனித்தனி என்றாலும் சமம்தான். சில சமயங்களில் அவை ஒன்றாகப் பணிசெய்கின்றன. உதாரணமாக, ஒருவன் குழந்தைக்காக உறவுகொள்ளலாம் (தர்மம்). அரசியல் அதிகாரத்திற்காகவும் உறவுகொள்ளலாம் (அர்த்தம்). வெறுமனே இன்பத்திற்காகவும் உறவு கொள்ளலாம் (காமம்). அல்லது மூன்றும் இணைந்த ஒன்றிற்காகவும் உறவில் ஈடுபடலாம் (காமசூத்திரம் 1.5.1-12). காமசூத்திரத்திற்குப் பதின் மூன்றாம் நூற்றாண்டில் உரையெழுதிய (1.1.2) ஒருவர், ஒரு கதையைச் சொல்கிறார்.

புரூரவஸ் என்ற அரசன் (தேவலோக ஊர்வசியை மணந்தவன்) பூமியிலிருந்து தேவலோகத்திற்கு இந்திரனைக் காணச் சென்றான். அங்கு தர்மம், அர்த்தம் (பொருள்), காமம் என்ற மூன்றும் தேவர்கள் வடிவில் இருந்தன. அரசன், பிற இரண்டையும் விடுத்து, தர்மத்திற்கு மட்டும் வணக்கம் செய்தான். அவமானத்தைப் பொறாத பிற இரண்டும் அவனைச் சபித்தன. காமம் அவனைச் சபித்ததால், அவன் தன் மனைவியைப் பிரிந்து வாட வேண்டி வந்தது. அர்த்தம் அவனைச் சபித்ததால், அவன் பேராசை பிடித்தவனாகி, நான்கு வர்ணத்தினரின் பொருளையும் கவரலானான். பிராமணர்களிடமிருந்த பொருளையும் கவர்ந்து கொண்டதால் கையில் கூரிய தர்ப்பைப் புல்லேந்தி அவர்கள் அவனைக் கொன்றனர். புருஷார்த்தங்கள் மூன்றும் சமம் என்பதற்காக உருவாக்கப்பட்ட கதை இது. வழக்கம்போலவே பிராமணர்களின் முதன்மையும் இருக்கவே இருக்கிறது!

தமிழ்ப் பொழிலில் கலைச்சொல்லாக்கம் மனித அறிவினால் விளையும் கண்டுபிடிப்புகள் மிக விரைந்து பெருகிவருவது இந்த நூற்றாண்டின் தனித்தன்மை. பல நூற்றாண்டுகளாகத் தளர்நடையிட்டு வந்த வந்த பல அறிவுத் துறைகள், இந்த நூற்றாண்டில் ஒரு ஓட்டப்பந்தய வீரனின் வேகத்தோடு விரைந்து வளர்ந்தன. ஒரு நாட்டில் கண்டுபிடிக்கப்பட்ட ஏதோ ஒரு கொள்கையோ புத்தாக்கமோ அடுத்தநாட்டிற்குப் பரவிப் பாடப்புத்த கத்தில் இடம் பெறுவதற்குள் பழமையடைந்து விடுகின்ற காலம் இது. அறிவுத் துறைகளின் வளர்ச்சிக்கு உறுதுணையாக இருப்பவை கலைச்சொற்கள். தக்க கலைச் சொற்களின்றிக் கருத்துகளைச் செம்மையாக, துல்லியமாக, சுருக்கமாக உணர்த்த முடியாது.

இந்த நிலையில்தான் தமிழ் கலைச்சொல்லாக்கத் துறையில் ஈடுபட நேர்ந்தது. இத்தகைய விழிப்பு காலம் கடந்தே ஏற்பட்டது என்பதைக் குறிப்பிட்டாக வேண்டும். சென்ற நூற்றாண்டிலேயே அது ஏற்பட்டிருந்தால், மிக எளிதாக இந்த நூற்றாண்டில் புதிய கருத்துகளை நாம் உள்வாங்கிச் செரித்துக் கொண்டிருக்க முடியும்.

இதற்குமுன் ஒரு சிறிய செய்தியைச் சொல்லவேண்டும். தமிழில் கலைச்சொற்கள் அவசியமா என்று பலர் கேட்கிறார் கள். முதலில் கல்லூரி அளவில் இல்லாவிட் டாலும் பள்ளி வகுப்புகள் வரையிலேனும் தமிழ் வழிக்கல்வி இன்றி யமையாதது என்பதில் ஐயமில்லை. அந்த அளவிலேனும் கலைச்சொற்களை உருவாக்கித்தான் தீரவேண்டும். அது நம் கடமை. அந்தந்த மக்கள் அவரவர் தாய்மொழியில் பயிலாவிட்டால் புரிந்துகொண்டு அறிவைப் பெருக்குதலோ புதிய கண்டுபிடிப்பு களைச் செய்தலோ இயலாது என்பதை உளவியலார் எத்தனையோ பேர் சுட்டிக் காட்டியிருக்கிறார்கள்.

இந்த இருபதாம் நூற்றாண்டின் முதல் காற்பகுதி முடிந்த பிறகுதான் தமிழில் கலைச்சொற்கள் வேண்டும் என்ற விழிப்பு ஏற்பட்டது. அதற்கு இந்நூற்றாண் டின் தொடக்கத்தில் ஏற்பட்ட கல்விப் பெருக்கம் ஒரு காரணமாக அமைந்தது. தமிழ்ப்பொழில் இதழும் இருபதாம் நு£ற்றாண்டின் முதல் காற்பகுதி முடிந்த பிறகுதான் தோன்றியது. எனவே அதில் கலைச்சொல்லாக்கம் பற்றிய புதிய உணர்ச்சி வெளிப்பட்டதில் வியப்பில்லை.

தமிழ்ப்பொழிலில் கலைச்சொல்லாக்க முறைகள் பற்றித் தனியே கட்டுரைகள் வரையப்படவில்லை. கலைச்சொல் லாக்கத்திற்கு ஆதரவு தெரிவிக்கும் கட்டுரை கள் உண்டு. கலைச்சொல்லாக்கப் பகுதிகளும் உண்டு. நேரடியாகக் கலைச் சொல்லாக்க முறை பற்றி எவரும் கருத்துகள் தெரிவிக்காவிட்டாலும், பொழிலாசிரியர்களின் முன்னுரைகள், அவர்கள் அனுமதித்த கட்டுரைகள், விளம்பரங்கள் போன்றவற்றிலி ருந்து அவர்கள் எவ்வித முறைகளைக் கையாளுவதை ஆதரித்தார்கள் என்பதை நாம் விளங்கிக்கொள்ளமுடியும்.

அ. சாமி. வேலாயுதம் பிள்ளை, கலைச்சொற்கள் என்ற தலைப்பில் அறிவியல் தொடர்பான சொற்களை அவ்வப்போது வெளியிட்டார்.1 இவற்றில் கணிதம் முதலிடம் பெற்றது. அவர் கணித ஆசிரியராக இருந்தமை இதற்கு ஒரு காரணம் ஆகலாம். (இவரது கலைச்சொற்கள் வெளியான ஐம்பது பக்கங்களில் ஏறத்தாழ இருபத்தைந்து பக்கங்கள் கணிதத்திற்கே ஒதுக்கப்பட்டன.)

ஆ. ஆங்காங்கே என்ற தலைப்பில் கோ. தியாகராசன் என்பவர் ஒரு நீண்ட கலைச்சொற் பட்டியல் வெளியிட்டார்.2

இ. பொழிலாசிரியர், தமிழ் மொழி வளர்ச்சியில் ஒரு கூறு என்ற தலைப்பில் கலைச்சொற்கள் சிலவற்றை வெளியிட்டார்.3

இவற்றில் சாமி. வேலாயுதம் பிள்ளையின் முயற்சி 1941-44 ஆண்டுகளிலும், கோ. தியாகராசனின் முயற்சி 1950-53 ஆண்டுகளிலும், பொழிலாசிரியரின் முயற்சி 1972-73 ஆண்டுகளிலும் நடைபெற்றது. முதல் முயற்சி அறிவியற் சொற்களை மட்டும் உருவாக்கியது, பின்னர் நிகழ்ந்த இரு முயற்சிகளும் பொதுப் பயன்பாட்டிற்கென, பல்துறை அறிவுக்கென நிகழ்ந்தவை.

கலைச்சொல்லாக்கம் பற்றிய கருத்துரைகள் தமிழ்ப்பொழில் இதழில் அவ்வப்போது வெளியிடப்பட்டன. அவற்றுள் பின்வருவன அடங்கும்.

1. கலைச்சொல்லாக்கம் என்ற தலைப்பில் பொழிலாசிரியர் வரைந்த முன்னுரைக் கட்டுரை (ஆசிரியவுரை)-துணர் 16 பக். 116-17, 248-50, 278-79, 285-87, 353-57,

2. சொல்லாக்கக் குழு பற்றிக் கல்விச் செயலர்க்கு வரைந்த கடிதங்கள் (ஆங்கிலத் திலும், தமிழிலும்)-துணர் 16 பக். 283-88

3. கலைச்சொல்லாக்கம் (கட்டுரை)-அ. இராமசாமி கவுண்டர், துணர் 19 பக்.169-72, 223-36

4. கலைச்சொல்லாக்கம்-கோ. தியாகராசன், துணர் 23 பக்.231-36

5. கலைச்சொல்லாக்கம் (அறிக்கை)-வா. பொ. பழனிவேலன், துணர் 29 பக்.141-42

6. கலைச்சொற்களின் சீர்கேடு-ச. இராசகோபாலாச்சாரியார் (ராஜாஜி)-துணர் 22 பக்.238-43

7. தமிழில் கலைச்சொற்கள்-இராஜா சர். அ. முத்தையா செட்டியார், துணர் 22 பக். 200, 217-19

8. தமிழுக்கு வடசொல்லடியாகப் பிறந்த கலைச்சொற்களா?-தமிழ் அறிஞர் கழகம் வேண்டுகோள், துணர் 22 பக்.195-99

இவை தவிர துணர் 22இல் மிகுதியான வேண்டுகோள்கள், அறிக்கைகள், உரைகள் முதலியன இடம் பெற்றன. இவற்றை நோக்கும்போது துணர் 16 முதல் 22 வரை (1938-48) இப்படிப்பட்ட செய்தி கள் இடம் பெற்றுள்ளமை தெரிகிறது. இதற்கான காரணத்தை நோக்கலாம்.

அப்போதைய தமிழ்மாகாண முதலமைச்சராக இருந்த இராஜாஜி ஆதரவினால் 1934இல் சென்னை மாகாணத் தமிழ்ச் சங்கம் என்ற ஓர் அமைப்பு ஏற்பட்டது.. இதன் முதல் மாநில மாநாடு 1934 ஜூன் 10, 11இல் சென்னையில் நிகழ்ந்தது. இம்மாநாட்டில் தமிழ்க் கலைச்சொற்களை உருவாக்கிக் கல்வியைத் தமிழ்வழி பயிற்ற ஆவன செய்யவேண்டும் என்ற தீர்மானம் கொண்டுவரப்பெற்றது. இத்தீர்மானத்தின் படி 1934 அக்டோபர் 14 அன்று இச்சங்கத்தின் சார்பில், சொல்லாக் கக் கழகம் ஒன்று அமைக்கப்பெற்றது. இக்கழகத்தினரின் உழைப்பினால், ஒன்பது துறைகளில், பத்தாயிரம் கலைச் சொற்கள் கொண்ட தொகுப்பு ஒன்று, கலைச்சொற்கள் என்ற தலைப்பிலேயே 1938இல் வெளியிடப் பெற்றது.

இக்குழுவினர் உருவாக்கிய கலைச்சொற்கள், தமிழ் அடிப்படையில் சிறந்த முறையில், ஓர் எடுத்துக்காட்டு அளவில் அமைந்திருந்தன. எளிதில் புரியக்கூடியவையாகவும் இருந்தன. கூடியவரை நல்ல தமிழ்ச் சொற்களை மட்டுமே இவர்கள் அமைத்தனர். சாமி. வேலாயுதம் பிள்ளை தமிழ்ப் பொழிலில் வெளியிட்ட கலைச்சொற்கள், இதன் ஒருபகுதியே ஆகும். அவர் சொல்லாக்கக் கழகத்தின் உறுப்பினர்களில் ஒருவர் என்பது மனம்கொள்ளத் தக்கது. 1940

ஜூன் 8ஆம் நாள் சீனிவாச சாத்திரியார் என்பவர் தலைமையில் ஒரு கலைச் சொல்லாக்கக் குழு அமைக்கப்பட்டது.4 ஆட்சிச்சொற்களையும் கலைச்சொற்களையும் உருவாக்குவது இக்குழுவின் நோக்கம். ஆனால் இக்குழுவினரில் பலர் வடமொழிச் சார்பாளராக இருந்தனர்.5 இவர்கள் கலைச்சொல்லாக்கம் என்ற பெயரால் வடமொழியாக்கம் செய்தனர். சான்றுக்குச் சில சொற்களைக் காணலாம்.

disinfectant – பூதிநாசினி

electrolysis – வித்யுத் வியோகம்

basic (chem) – க்ஷாரமான

triangle – திரிபுஜை

similar – ஸஜாதீய

இம்மாதிரியான கலைச்சொற்கள் தமிழ்ப் பற்றுள்ளவர்களுக்கு எரிச்சல் ஊட்டியதில் வியப்பில்லை.6

இக்குழுவினர் சிலரையும், பிற சிலரையும் சேர்த்து 1947இல் சென்னை அரசாங்கம் ஒரு கலைச்சொல்லாக்கக் குழு அமைத்தது. இக்குழு வெளியிட்ட கலைச் சொற்கள் சீனிவாச சாத்திரியார் குழு வெளியிட்டவற்றையும் விஞ்சு வனவாக அமைந் தன. இவை வேடிக்கையும் வேதனையும் ஒருங்கே தருவனவாக அமைந்திருந்தன என்று சொல்லத் தோன்றுகிறது. சான்றுக்குச் சில சொற்களைக் காணலாம்.

hydrogen – அப்ஜனகம்

protein  – ஓஜஸ் திரவியம்

spinal chord – கசேரு லதை

berry – பூர்ண புஷ்டம்

undetermined – அநிஷ்கர்ஷித

census – குலஸ்த்ரீ புருஷபால விருத்த ஆயவ்யய பரிமாணம்

rotate – சக்ராக்ருதி

evaporation – பரிசோஷணம்

carpel – கர்ப்ப பத்ரம்

இக்குழுவின் மொழிபெயர்ப்புத் திறனைக் காட்டுவதற்கு மேற்கண்ட எடுத்துக் காட்டுகள் போதுமானவை எனக் கருத லாம். இராஜாஜி காலத்தில் வெளியிடப்பட்ட கலைச்சொற்களில் முப்பது விழுக்காடும், வட மொழிச் சொற்கள் பத்து விழுக்காடும், மணிப்பிரவாளச் சொற்கள் அறுபது விழுக்காடுமாக அமைந்த தொகுதி ஆயிற்று இது. எனவே இக்குழுவின் முயற்சிகள், தமிழறிஞர் குழுக்கள், மாவட்டப் புலவர் கழகங்கள், செனை மாகாணத் தமிழ்ச்சங்கம், பிற தமிழ்ச்சங்கங்கள் அனைத்தின் எதிர்ப்புக்கும் உள்ளாயின. இந்த எதிர்ப்புகளைத் தமிழ்ப் பொழில் அவ்வப்போது வெளியிட்டது. கரந்தைத் தமிழ்ச்சங்கமும் இது குறித்துக் கூட்டங்கள் நடத்தின் தன் எதிர்ப்புகளையும் ஆலோசனைகளையும் வெளியிட்டது.7 இதன் விளைவாக, சீனிவாச சாத்திரியார் குழுவின் கலைச்சொற்களைத் திருத்தியமைக்க இரா.பி. சேதுப்பிள்ளை, இ.மு. சுப்பிர மணிய பிள்ளை, அ. முத்தையா ஆகியோர் அடங்கிய குழு உருவாக்கப்பட்டது.8 இது தான் இந்தக் குறிப்பிட்ட காலப்பகுதியில் தமிழ்ப்பொழிலில் மிகுதியாகக் கலைச் சொற்கள் பற்றிய வேண்டுகோள்களும் கட்டுரைகளும் வெளிவந்த காரணம். (இதற்கு விதிவிலக்கு, துணர் 45இல் வெளியான கலைச்சொல்லாக்கம் என்ற கட்டுரை).

கலைச்சொல்லாக்கத்தைக் குறித்துப் பொழிலாசிரியர் கருத்து பின்வருமாறு: “அறிவியல்துறையில் புதிதுபுதிதாகக் கண்டுபிடிக்கப்படுகின்ற பொருள்களுக்கு வேறு வழியின்றித் தொடக்கத்தில் வேற்றுமொழிச் சொற்களைக் கடன்வாங்கினாலும், எவ்வளவு விரைவில் முடியுமோ அவ்வளவு விரைவில் ஏற்ற தமிழ்ச் சொற்களைக் கண்டுபிடிப்பதே தக்கது. இன்றியமையாத பிறமொழிச் சொற்களைத் தேவைப்படும் காலத்திற்குப் பயன்படுத்தலாம்….(அவற்றையும்) கூடியவரையில் தமிழ்மொழியில் தன் வயப்படுத்திய சொற்களாகவே அமைத்துக் கொள்ளவேண்டும்.”9 சுருக்கமாகச் சொன்னால், மொழிபெயர்ப்பையும் சொற்பெயர்ப்பையும் தேவைக் கேற்றவாறு பயன்படுத்தலாம் என்பது தமிழ்ப்பொழிலின் கருத்து. ஆனால் சொற் பெயர்ப்பு, தமிழ் ஒலியமைதிக் கேற்றவாறு அமைதல் வேண்டும். தக்க சொல் கிடைத்தவுடன் அதை நீக்கிவிடவேண்டும் என்பதும் இந்த இதழின் கருத்து எனக்கூறலாம்.

அடிக்குறிப்பு

1. துணர் 15 பக். 361-64, 404-09, துணர் 16 பக். 102-03, 259-63, 323-26, 358, 376-81, துணர் 17 பக். 139-42, 211-16, 358-61, துணர் 18 பக். 29-32, 121-24, 241-43.

2. துணர் 25 பக் 189-93, துணர் 26 பக்.41-46, 209-14, 289-94, 393-97 துணர் 27 பக். 41-46, 97-102, 204-08, 281-86, 337-40, 383-88, துணர் 28 பக். 19-24, 57-60, 61-6497-100, 151-56, 179-83, 207-08, துணர் 29 பக். 120-24.

3. துணர் 45 பக். 3, 4, 67, 68, 99, 100, 130-32, 164, 19, 230, 261, 262, 293, 294, 324-26, 358, 387, 388.

4. சீனிவாச சாத்திரியார் குழுவில் தமிழறிஞர் ஒருவருமே இல்லை எனச் சென்னைத் தமிழறிஞர் கழகம் கருத்துரை வெளியிட்டது. அது உண்மைதான். இக்குழுவில் இருந்தோர் பின்வருமாறு:

வி.எஸ். சீனிவாச சாத்திரியார, தலைவர்

கே. சுவாமிநாதய்யர், ஆங்கிலப் பேராசிரியர், சென்னை

டாக்டர் சி. ஆர். ரெட்டி

ஆர். எம். ஸ்டாத்தம்

எச். சி. ஸ்டோக்

ஏ. டேனியல், குண்டூர்

டி. சூரியநாராயணா

வித்வ ஜி. டி. சோமயாஜி

டி. சி. ஸ்ரீநிவாசய்யங்கார் (மதுரைத் தமிழ்ச் சங்கம்)

என். வெங்கட்ராமய்யர், கள்ளிக்கோட்டை

வி. ராஜகோபாலய்யர், கொள்ளேகால்

டி. ராம பிஷோரி, மங்களூர்

சி. கே. கௌசல்யா, இராணி மேரிக் கல்லூரி

அனந்த பத்மநாப ராவ், பிச்சாண்டார் கோவில்

மொகமது அப்துல் ஹக்

தமிழ்க் கலைச் சொல்லாக்கக் குழுவிற்கு ஒரே ஒரு தமிழறிஞர்கூடக் கிடைக்காமல் போயினார் போலும்!

5. சீனிவாச சாத்திரியார் குழுவைக் கரந்தைத் தமிழ்ச் சங்கம் சரியாக எடையிட்டது. கரந்தைத் தமிழ்ச்சங்கத்தின் சார்பில், நீ. கந்தசாமிப் பிள்ளை சென்னைக் கல்வித் துறைச் செயலருக்கு ஒரு கடிதம் விடுத்தார். அதில் அவர் கூறியிருந்த சில செய்திகள்:

“8-6-40இல் கலைச்சொல்லாக்கத்திற்கு அமைக்கப்பெற்ற சாத்திரியார் குழு ஒரே போக்குடையது, மிகச் சிறியது, சிறிதும் திறமையற்றது. இச்சாத்திரியார் குழுவிற்குத் தரப்பட்ட ஆய்வுக்கூற்றுகள் (tமீக்ஷீனீs ஷீயீ க்ஷீமீயீமீக்ஷீமீஸீநீமீ), குறுகிய வை, ஈரெட்டானவை, பிழையுடையவை. இக்குழுவின் தாங்குரைகள், ஒருபோக்குடையன, முரண்பாடுடையன, இயன்முறை யற்றன. தகுதியற்றன, குறுகியநோக்கமுடையன, செயல்முறைக் கொவ்வாதன, வீணான வை, பிடிவாதமுடையன.”

6. இது பற்றிச் சென்னைத் தமிழறிஞர் கழக அறிக்கையைத் தமிழ்ப்பொழில் துணர் 22 பக். 220-22இல் காண்க.

7. கரந்தைத் தமிழ்ச்சங்கம் நடத்திய கூட்டங்கள், அவற்றில் சங்கத்தின் தலைவர் ஆ. யா. அருளானந்தசாமி நாடார் ஆற்றிய உரைகள், அவற்றில் மேற்கொள்ளப்பட்ட முடிவுகள், சென்னை மாகாணத் தமிழ்ச் சங்கத்தின் வேண்டுகோள், தமிழறிஞர் கழகத் தின் வேண்டுகோள் ஆகியவற்றின் விவரங்களைத் தமிழ்ப்பொழில் துணர் 22 பக். 225-28, 229-31, 236-37, 209-12, 167-68, 220-22 ஆகிய பக்கங்களில் காணலாம்.

8. தமிழ்ப்பொழில் துணர் ப. 230. 9. பொழிலாசிரியர், தமிழ்மொழி வளர்ச்சியில் ஒரு கூறு, தமிழ்ப்பொழில், துணர் 45, ப.4.

குறிப்பு: தமிழ்ப் பொழில் 1925 முதல் வெளிவந்த இதழ். நான் அதில் முதல் ஐம்பதாண்டு இதழ்களை என் ஆய்வுக்கு எடுத்துக்கொண்டேன்.

1981 முதலாக நான் தமிழ்ப்பொழில் தந்த தமிழ் ஆய்வு என்னும் தலைப்பில் முனைவர் பட்டத்திற்கென ஆய்வு செய்து வந்தேன். முனைவர் பட்டம் பெற்ற பிறகு அந்த ஆய்வேட்டினை வெளியிடுவதற்கு வாய்ப்புக் கிடைக்கவில்லை. ஆய்வேட்டினை வெளியிட வேண்டும் என்ற வேண்டுகோளுடன் கரந்தைத் தமிழ்ச் சங்கத்தினை அணுகியபோது அச்சமயத்தில் உடன்பாடான பதில் கிடைக்கவில்லை. எனவே ஆய்வேடு கிடப்பில் போடப்பட்டது. எனினும் அது பலருக்கும் வரலாற்று அளவிலான பயனளிக்கும் என்பதனால், அதற்கென எழுதிய கட்டுரைகளை இந்த என் இணைய தளத்தில் வெளியிடக் கருதியுள்ளேன். அதன் ஒரு பகுதியாகத் ‘தமிழ்ப் பொழிலில் கலைச்சொல்லாக்கம்’ என்ற கட்டுரை வெளியிடப்பெறுகிறது. தொடர்ந்து பிற கட்டுரைகளும் வெளியாகும். (கட்டுரைகள் எவ்வித வரிசைமுறைப்படியும் அமையவில்லை. அவ்வப்போது கிடைத்தனவற்றை வெளியிடுகிறேன்.)

திருக்குறளின் சிறப்பைப் பழங்காலத்தில் பலவிதமாக அறிவுறுத்தியுள்ளார்கள். அவற்றில் முக்கியமான ஒரு முறை, திருக்குறளைக் கையாண்டு நீதிநூல் எழுதுவதாகும். ஒரு பெரிய கவிஞரோ, மதத்தலைவரோ திருக்குறளை வைத்து நூல் எழுதும் போது அவரைப் பின்பற்றுவோர்க்குத் திருக்குறளைத் தாமும் படிக்கவேண்டும் என்ற எண்ணம் ஏற்படுகிறது. இரண்டாவது, திருக்குறளை நேரடியாகப் பயிலாமல், அக்கவிஞருடைய நூலையே பயிலும்போதும், அவர் தேர்ந்தெடுத்துக் கையாண்ட குறட்பாக்களை அவற்றிற்குரிய உதாரணக் கதைகளோடு நன்கு புரிந்துகொள்ளும் வாய்ப்பு ஏற்படு கிறது. ஆனால் இதில் ஒரு குறையும் உண்டு-திருக்குறளை வைத்து நூல் எழுதியவரின் சார்பும் அதில் கலந்துவிடுகிறது.

சில சதக நூல்களிலும் குறள் அப்படியே எடுத்தாளப் பெற்றுள்ளது. பல வெண்பா நூல்கள் பழங்காலத்தில் திருக்குறளை ஈற்றடிகளாகப் பயன்படுத்தி எழுதப்பட்டுள்ளன. குமரேச வெண்பா, சோமேசர் முதுமொழி வெண்பா, சினேந்திர வெண்பா, தினகர வெண்பா, முதுமொழி மேல்வைப்பு போன்ற நூல்கள் இப்படிப் பட்டவை. இவற்றில் சோமேசர் முதுமொழி வெண்பா பற்றிச் சிறிது காணலாம்.

சோமேசர் முதுமொழி வெண்பா சிவஞான முனிவரால் இயற்றப் பெற்றது. காப்புச் செய்யுள் நீங்கலாக திருக்குறளின் அதிகாரத்துக்கு ஒரு வெண்பா வீதம் 133 வெண்பாக்கள் உள்ளன. அதிகாரத்துக்கு ஒரு குறளைத் தேர்ந்தெடுத்து, வெண்பாவின் மூன்றாம் நான்காம் அடிகளாக அமைக்கிறார். அக்குறட்பாவின் பொருளுக்கேற்ற ஒரு கதையினை முன்னிரண்டு அடியில் அமைக்கிறார். ஒவ்வொரு பாவிலும் இரண்டாம் அடியின் மூன்றாம் சீர் சோமேசா என்ற விளியைக் கொண்டுள்ளது.

சோமேசர் என்பது குளத்தூரில் எழுந்தருளியுள்ள சிவபெருமானின் பெயர். சோமேசர் என்பதற்கு நிலவின் (சந்திரனின்) தலைவன் என்று அர்த்தம். முதுமொழி என்ற சொல் திருக்குறளைக் குறிக்கிறது.

திருக்குறளுக்குரிய கதைகளைப் பெரியபுராணம், இராமாயணம், கந்த புராணம், பாரதம், திருவிளையாடற்புராணம் போன்ற பல புராண நூல்களி லிருந்து எடுத்துக் கையாளுகிறார். மேலும் இறையனார் அகப்பொருள் கதை, விசுவாமித்திரன் கதை, போஜராஜன் கதை, கரிகாற்சோழன் இமயத் தில் புலிபொறித்த செய்தி போன்றவையும் எடுத்தாளப்பட்டுள்ளன. எவ்வி தம் கதையும் பொருளும் பொருந்துகின்றன என்பதைச் சில வெண்பாக்களால் இங்குக் காணலாம்.

அன்புடைமை (8): நளவெண்பாவிலிருந்து ஒரு நிகழ்ச்சி இங்கு உவமை யாக்கப்படுகிறது. ரிதுபர்ணனுக்குப் பாகனாக இருந்த நளனை அடையாளம் கண்டறிய தமயந்தி தன் இரு மக்களையும் அவன்முன் விளையாட விட் டாள். தன் மக்களைக் கண்ட நளன் மனமுருகி, அன்பினால் கண்ணீர் பெருக்குகின்றான். இதனை

தோன்றா வகை கரந்தும் தோன்றலைக் கண்டு உள்நெகிழ்ந்து
தோன்ற நின்றான் முன்பு நளன் சோமேசா – தோன்றுகின்ற
அன்பிற்கும் உண்டோ அடைக்கும் தாழ் ஆர்வலர்
புன்கணீர் பூசல் தரும்.

செய்ந்நன்றியறிதல் (11): இதற்கு ஒளவையார் பற்றிய ஒரு நிகழ்ச்சி சான் றாக அமைகிறது. காட்டு வழியில் ஒளவையார் சென்றுகொண்டிருந்தபோது மிகவும் பசியால் வருநதி, இடையன் ஒருவனைக் கண்டு உணவு கேட்டார். அவன் தனக்கென வைத்திருந்த ஆட்டுப்பால் கலந்த கூழை அவருக்குக் கொடுத்தான். உண்டு பசிநீங்கிய ஒளவை அவன் பெயரை வினவினார். அவன் ‘அசதி’ என்று கூறினான். ‘அசதிக்கோவை’ என்று அவன் பெயரால் ஒரு நூல் பாடினார் ஒளவை.

பன்னும் அசதி நன்றி பாராட்டிக் கோவை நூல்
சொன்னாளே ஒளவை முன்பு சோமேசா – மன்னாத்
தினைத்துணை நன்றி செயினும் பனைத் துணையாக்
கொள்வர் பயன்தெரிவார்.

என்று அசதிக்கோவை தோன்றிய நிகழ்ச்சியை எடுத்துரைக்கிறார் சிவஞான முனிவர்.

கள்ளாமை (29): இதற்கு காதி என்பவன் மகனான விசுவாமித்திரன் கதை எடுத்துக் காட்டாகத் தரப்படுகிறது. விசுவாமித்திர முனிவன் நீண்டநாள் தவமிருந்தான். கண் விழித்தபோது உண்பதற்கு ஒன்றுமின்றிப் பசியால் வாடி வருந்தினான். வேடன் ஒருவன் மனையில் நாய் இறைச்சி இருக்கக் கண்டு அதன் வால்பகுதியைக் களவாடி உண்ண முயன்றான். அதறகுள் வேடன் வந்துவிடவே முனிவன் நடந்தது கூறிப் பிழை பொறுக்குமாறு வேடனிடம் வேண்டினான்.

நாய்வாற் களவினால் ஞாலம் இகழபபட்டான்
தூயனாம் காதிமகன் சோமேசா – வாயதனால்
எள்ளாமை வேண்டுவான் என்பான் எனைத்தொன்றும்
கள்ளாமை காக்க தன் நெஞ்சு.

இந்தக் கதையை மணிமேகலையும் கூறுகிறது.
அரசுதலை நீங்கிய அருமறை அந்தனணன்
இருநில மருங்கில் யாங்கணும் திரிவோன்
அரும்பசி களைய ஆற்றுவது காணான்
திருந்தா நாயூன் தின்னுதல் உறுவோன் (மணிமேகலை, 11: 84-87)

வெகுளாமை (31): திருநாவுக்கரசரின் செயலை வெகுளாமைக்கு எடுத்துக் காட்டாகத் தருகின்றார் முனிவர். சமணர்கள் அவருக்குப் பல தீங்குகள் செய்தபோதும் நாவுக்கர சர் சிறிதும் சினம் கொள்ளவில்லை. பல்லவ மன்னன் அதனால் தானாகவே சைவனாக மாறினான்.

பல்லவர்கோன் வந்து பணியக் கருணை செய்தார்
தொல்லைநெறி வாகீசர் சோமேசா – கொல்ல
இணர் எரி தோய்வன்ன இன்னா செயினும்
புணரின் வெகுளாமை நன்று.

துறவு (35): கோவணத்தை விரும்பியதால் பற்றுகள் யாவும் ஒரு துறவிக்கு வந்து சேர்ந்தன என்னும் கதை ஒன்றை எடுததுக்காட்டுகிறார் சிவஞான முனிவர். துறவி ஒருவர் கோவணத்தை எலிகடித்துவிட்டதால் அதைப் பிடிக்கப் பூனை ஒன்றை வளர்த்தார். அந்தப் பூனைக்குப் பால் தருவதற்கு ஒரு பசுவை வளர்க்கவேண்டி வந்தது. பசுவை வளர்க்க ஒரு பணிப்பெண் ணை அமர்த்தினார். அப்பெண்ணை ஏவல்செய்ய ஒரு பெண்ணை மணந்து கொண்டார். இப்படித் துறவி குடும்பியாகவேண்டி வந்தது.

கோவணம் ஒன்று இச்சிப்பக் கூடினவே பந்தமெல்லாம்
தூவணஞ் சேர் மேனியாய் சோமேசா – மேவில்
இயல்பாகும் நோன்பிற்கொள் தன்மை யுடைமை
அயலாகும் மற்றும் பெயர்த்து.

மடியின்மை (61): இவ்வெண்பாவில் பயின்று வரும் திருக்குறளுக்கு உதாரணமாகக் கரிகால் வளவன் இமயமலை சென்று புலி பொறித்த செய்தி கூறப்படுகிறது.

பொன்மலையின் வேங்கை பொறித்து மீண்டான் சென்னி
தொன்மை வலி ஆண்மையினால் சோமேசா – பன்னின்
மடியிலா மன்னவன் எய்தும் அடியளந்தான்
தாஅய தெல்லாம் ஒருங்கு.

மூவடியால் உலகையெல்லாம் அளந்த மாயவன் தான் தாவிய பரப்பு எல்லாவற்றையும் சோம்பலற்ற மன்னவன் அடைவான் என்பது இத் திருக் குறள் கருத்து.

புலவி நுணுக்கம் (132): இவ்வெண்பாவுக்கான திருக்குறளுக்கு சீவக சிந்தாமணிக் கதை சான்றாகத் தரப்படுகிறது. சீவகன் சுரமஞ்சரியை மணந்து திரும்பியபின் குணமாலையைக் கண்டு அவளைப் புகழ்ந்து கூறி அவளிடத்தில் அன்போடு வாழ்ந்துவரலானான். அப்போது குணமாலை அவனிடம் ஊடல் கொண்டாள். ‘உன்னைப் பிரிந்த நாள் ஒவ்வொன்றும் ஓர் ஊழிக்காலமாக எனக்கு இருந்தது’ என்று அவளிடம் கூறி அவளை ஆற்றினான் சீவகன்.

சீவகன் மஞ்சரியைத் தாழ்த்துரைப்பச் சீறினளே
தூவாய் குணமாலை சோமேசா – வாவகையே
தன்னை யுணர்த்தினும் காயும் பிறர்க்கு நீ
இந்நீரர் ஆகுதிர் என்று.

முன்பு கூறியதுபோல, நூல் படைப்பவரின் கருத்துகளும் புகுந்துவிடும் என்பதற்குச் சான்றாக ஒன்றைக் காணலாம். சிவஞான முனிவர் சைவப் பற்றாளர் என்பதைச் சொல்லத் தேவையில்லை. எனவே எடுத்துக்காட்டப் பெறும் கதைகள் பெரும்பாலும் சைவச் சார்புடையனவாகவே உள்ளன. அதிலும் பெரியபுராணக் கதைகளே மிகுதி. பிற மதங்களைக் குறைத்து உரைத்தல் என்னும் குறை அவரிடம் இருக்கிறது. சான்றாக,

அடக்கமுடைமை (13): காசிக்காண்டத்திலிருந்து ஒரு கதையை எடுக்கிறார் சிவஞான முனிவர். வியாசமுனிவர் கங்கைக் கரையில் பிற முனிவர்க ளுக்கு அறிவுரை சொல்லிக் கொண்டிருக்கும்போது, கையெடுத்துக் கும் பிட்டு, ‘நாரணனே பரன்’ என்கிறார். அப்போது அவர் கையும் நாக்கும் எழாமல் நின்றுபோகின்றன. திருமால் அப்போது அங்குத் தோன்றி, “யாவர்க்கும் மேலாம் அளவிலான சீருடையான் சிவனே என்று அறிதி” எனக் கூறினார் என்பது கதை. வைணவத்தினும் சைவம் மேலானது என்பது செய்தி.

எல்லா முணர்ந்தும் வியாதன் இயம்பிய அச்
சொல்லாலே நா அயர்ந்தான் சோமேசா – வல்லமையால்
யாகாவா ராயினும் நாகாப்ப காவாக்கால்
சோகாப்பர் சொல்லிழுக்குப் பட்டு.

இதேபோல மற்றொரு பாட்டில் சமண சமயத்தைக் குறைத்துக் கூறுவ தையும் காணலாம்.

பயனில சொல்லாமை (20): சேக்கிழார் குலோத்துங்க சோழனுக்குச் சிந்தா மணியைப் படிக்கவேண்டாம் என்று கூறிய செய்தி இதில் எடுத்துக் காட்டப்படுகிறது. சிந்தாமணி சமண நூல். அதைப் படிக்கின்றவர்கள் பதடிகள் என்று சாடுகின்றார் முனிவர்.

சேக்கிழார் சிந்தாமணிப் பயிற்சி தீதெனவே
தூக்கி உபதேசித்தார் சோமேசா – நோக்கிற்
பயனிற்சொல் பாராட்டுவானை மகன்எனல்
மக்கட் பதடி எனல்.

சிவஞான முனிவர், ஒரு திருக்குறளுக்கு ஒரு கதை எனக் கையாள வில்லை. பல குறட்பாக்களுக்கும் ஒரே கதையைச் சிலசமயங்களில் எடுத்துக்காட்டாகத் தருகின்றார். 17, 32, 43, 46 எண்கள் கொண்ட வெண்பாக்களுக்குத் திருஞான சம்பந்தரின் கதையையே சான்றாக அமைக் கிறார். இதுபோல ஒரே இராமாயணக் கதை மூன்று குறட்பாக்களுக்கும், ஒரே கந்தபுராணக் கதை இரு குறட்பாக்களுக்கும், ஒரே பாகவதக் கதை இரு குறட்பாக்களுக்கும், ஒரே லிங்கபுராணக்கதை இரு குறட்பாக்க ளுக்கும் சான்றுகளாகத் தரப்பட்டுள்ளன. அரிதாக, ஒரே குறட்பாவுக்கு இரண்டு கதைகளையும் சான்றாகத் தந்துள்ளார். 110ஆம் அதிகாரத்துக் குறளாகிய “உறாஅதவர் போல் சொலினும் செறாஅர் சொல் ஒல்லை உணரப்படும்” என்பதற்கு ஒரு தணிகைப் புராணக்கதையும், கந்தபுராணக் கதையும் தரப்பட்டுள்ளன.
ஐந்து குறட்பாக்களுக்கு எந்தக் கதையுமே சான்று காட்டப்படவில்லை. விளக்கம் மட்டுமே அமைந்துள்ளது. சில குறட்பாக்களுக்கு எடுத்துக்காட்டப் பெறும் கதைகள் அவ்வளவாகப் பொருத்தமுடையனவாகத் தெரியவில்லை. குறிப்பாகக் காமத்துப்பால் சார்ந்த குறட்பாக்களுக்குக் காட்டப் பெறும் கதைகள் இவ்வாறு உள்ளன. முக்கியமாக இந்நூல், சிவஞான முனிவரின் பன்னூற் பயிற்சியைக் காட்டுவதாக அமைந்துள்ளது.

இம்மாதிரிக் குறட்பாக்களுக்கேற்பக் கதைகளை அல்லது கருத்துகளைச் சேர்த்து வெண்பாக்களை உருவாக்குவதிலுள்ள முக்கிய இடர்ப்பாட்டையும் இந்த நூலில் நாம் காண்கிறோம். பின்னிரண்டு அடிகள் திருக்குறள், அதில் எவ்வித மாற்றமும் இல்லை, செய்யவும் இயலாது. முன்னிரண்டு அடிகள், ஆசிரியரின் கதைக்கேற்பவோ கருத்துக்கேற்பவோ முதல் ஆறுசீர்களில் அமைகின்றன. (ஏழாம் சீர், சோமேசா என்று தவறாமல் வருகிறது அல்லவா?) பிரச்சினைக்குரியது எட்டாம் சீராகிய தனிச்சொல்தான். அது பெரும்பாலும் தேவையற்ற ஒரு சேர்க்கையாகப் போய்விடுகிறது. எனவே ஏதோ ஒருவகையில் இட்டு நிரப்பவேண்டுமே என்பதற்காகத் தனிச் சொல் பயனற்று அமைக்கப்படுவதை இம்மாதிரி நூல்களில் காண்கிறோம். இது கவிதைத்தன்மைக்குப் பெரியதொரு குறையை உண்டாக்கிவிடுகிறது. சான்றாக, இறுதியாக நோக்கிய வெண்பாவையே காணலாம்.

சேக்கிழார் சிந்தாமணிப் பயிற்சி தீதெனவே
தூக்கி உபதேசித்தார் சோமேசா – நோக்கின்
பயனில்சொல் பாராட்டுவானை மகன்எனல்
மக்கட் பதடி எனல்.

கடைசி இரண்டடிகள், திருக்குறள். அதுவும் சிறப்பாக வள்ளுவர் மிகக் கடிந்துரைக்கும் திருக்குறள் இது. முதல் ஆறு சீர்கள்-சிந்தாமணிப் பயிற்சி தீது என சேக்கிழார் தூக்கி (வலியுறுத்தி) உபதேசித்தார் என்பது கதை. சோமேசா என்பது பாட்டுடைத் தலைவருக்குரிய விளி. ‘நோக்கின்’ என்ற எட்டாம் சீர்-தனிச்சொல்தான் இடிக்கிறது. கூர்ந்து நோக்கினால், உற்று நோக்கினால் என்று பொருளா? சாதாரணமாக நோக்கினாலே போதும் என்று அர்த்தமா? எதற்கு இந்தத் திருக்குறளுக்கு இந்த அடை?

பெரும்பாலும் இந்த எட்டாம்சீர்ச் சொற்கள், முதலிரு அடிகளின் முதல் சீர்களுடன் எதுகையில் ஒத்து நடக்கவேண்டும் என்பதால் ஓசையில் ஒத்து வருகின்ற, அவ்வளவாகப் பொருளற்ற சொற்களாகவே அமைந்துவிடு கின்றன. ‘சேக்கி’ழார், ‘தூக்கி’ என்பவற்றுக்கு முக்கியமாக எதுகையில் ஒத்து ‘நோக்கி’ என்பது இருக்கவேண்டும் என எதிர்பார்க்கப்படுகிறதே அன்றி, அது எவ்வகையில் பிறகுவரும் திருக்குறளுக்குச் சிறப்புத் தரும் என்பது நோக்கப் படுவதில்லை. எல்லாவகையிலும் கற்றுப் புலமை மிக்கவராகிய சிவஞான முனிவருக்கே இது குறையாகிறது என்றால், பிற நூல்கள் இயற் றிய புலவர்களைப் பற்றி நாம் சொல்லவே தேவையில்லை. சான்றாக, சினேந்திர வெண்பாவில் ஒன்றை நோக்கலாம்.

நீக்கிப் புலால் உணவு நீடுபுகழ் கொண்டவர்
ஆக்கமிகு தானியேல் காவலனே – நோக்குவழி
கொல்லான் புலாலை மறுத்தானைக் கைகூப்பி
எல்லா உயிரும் தொழும்.

இங்கும் ‘நோக்குவழி’ என்ற சொல், தேவையற்று, பெரிய அர்த்தம் எதுவும் அற்று, ஆளப்படுவதைக் காணலாம். இம்மாதிரி வெண்பா நூல்களின் பொதுக் குறைபாடு இது.

ஏறத்தாழ கி.மு. 500-400 காலப்பகுதியில்தான் வடநாட்டுக் கருத்துகள் தமிழ் இலக்கியத்தில் புகுந்திருக்க இயலும். பொதுவாகச் சங்க இலக்கியத்தின் காலம் கி. மு. 3ஆம் நூற்றாண்டு முதலாக கி.பி. முதல் நூற்றாண்டு வரை கணிக்கப்படுகி றது. சங்க இலக்கியம் இருவேறு இழைகளால் பின்னப்பட்டிருக்கிறது. குறுநில மன்னர்கள், பழங்குடி இனத்தவர்கள், நாட்டுப்புறங்களிலும் காட்டுப்புறங்களிலும் வாழ்ந்த மக்கள் போன்றவர்களைப் பற்றிய சித்திரங்கள் ஒருபுறம். மூவேந்தர்கள், நகர்ப்புற வாழ்க்கை, மருதநில வாழ்க்கை, கிழார்கள் போன்றவர்களைப் பற்றிய சித்திரங்கள் மறுபுறம். சுருங்கச் சொன்னால், மூவேந்தர்களுக்கு முந்திய வாழ்க் கை, மூவேந்தர்களுக்குப் பிந்திய வாழ்க்கை என்ற இரு பகுதிகளைச் சங்க இலக் கியத்தில் (அகநூல்கள் உட்பட) தெளிவாகக் காண இயலும்.

மூவேந்தர்களுக்குப் பிந்திய வாழ்க்கையைச் சித்திரிக்கும் இலக்கியப் பகுதிகளில் வடமொழிக் கருத்துகள் (யாகம் போன்றவை பற்றிய செய்திகள்) விரவியுள்ளன. வடமொழிச் சொற்களும் கலந்திருக்கின்றன. வடமொழிக் கருத்துகளின் தாக்கம் தமிழகத்தில் ஏற்பட்ட சமயத்தில் அல்லது அதற்குப் பிறகு சங்க இலக்கியத்தின் இந்தப் பகுதிகள் எழுந்திருக்கலாம் என்பதை இது காட்டுகிறது. வடநாட்டிலிருந்து பிராமணர்களும் பிறரும் தென்னாடு நோக்கிவந்து தமிழ்ப்பண்பாட்டுடன் கலந்து விட்ட காலம் ஏறத்தாழ கி.மு. நான்காம்-மூன்றாம் நு£ற்றாண்டு அளவில் இருக் கலாம். குறிப்பாக, ஜைன, பௌத்த மதங்களின் சிந்தனைகளும் சங்க இலக்கியங் களில் காணப்படுவதால், ஏறத்தாழ மகாவீரர், புத்தர் போன்றோரின் காலத்தை ஒட்டியே இத்தகைய கலாச்சாரப் படையெடுப்பு நிகழ்ந்திருக்க இயலும். ஒரு மதம் தோன்றியவுடன் அதைப் பரப்ப வேண்டும் என்ற வேகம் காணப்படுவது இயற்கை ஆதலின், இப்புதிய மதங்களின் கருத்துகளைப் பரப்பவேண்டும் என்ற ஆவல் மிக்கவர்களும், தென்னாடு நோக்கி அதுவரை வராத வேதப்பண்பாட்டைச் சேர்ந்தவர்களும் கொஞ்சம் கொஞ்சமாக கி.மு. மூன்றாம் நூற்றாண்டு அளவில் தமிழகத்துக்கு வந்துசேர்ந்திருக்கலாம் என்று தோன்றுகிறது. சங்க இலக்கியத்தில் சமணக் கவிஞர்களும் பௌத்தக் கவிஞர்களும் உள்ளனர். தமிழின் ஆதிநுலான தொல்காப்பியமும் தமிழின் தலைசிறந்த இலக்கியமான திருக்குறளும் ஜைனர்களால் (சமணர்களால்) இயற்றப்பட்டவை என்று சொல்லப் படுகின்றன.

இந்து மதம் என்பதற்கு அடிப்படையாக இருக்கும் கருத்துகளில் கர்மவினை, மறு பிறப்பு பற்றிய சிந்தனைகள் முதன்மை வகிக்கின்றன. கூடிய விரைவிலோ அல்லது சற்றுப் பின்னரோ யாராவது நிச்சயமாக கர்மவினை பற்றிய கருத்தை வெளிப்படுத்தியிருப்பார்கள் என்ற அளவுக்கு அதற்கு வேத அடிப்படை இருக்கிறது. அதைத் தெளிவாக வெளிப்படுத்தியவை உபநிடதங்கள். ஆனால் ஜீவான்மாவையும் பரமாத்மாவையும் ஒன்றுபடுத்தி நோக்குவது, மறுபிறவி, மறுபிறவியிலிருந்து துறவின் வாயிலாகவும் கடுநோன்பின் வாயிலாகவும் விடுதலை எய்துதல் ஆகிய சிந்தனைகளுக்கும் வேதங்களுக்கும் தொடர்பில்லை. ஆகவே சங்க இலக்கியம் உட்படத் தமிழ்ச் சிந்தனையில் காணப்படும் இவை நம்மை வேதத்திற்கு அப்பாலான மூலங்களைத் தேடுமாறு விதிக்கின்றன.

உபநிடதங்களின் காலம் ஏறத்தாழ கி.மு. 500-400 காலப்பகுதி என்று கருதப்படுகிறது. வேதச்சார்பற்ற, நாட்டார் தொல்வழக்குகளிலிருந்து தோன்றிய, அல்லது வேதங்களைப் புறக்கணிக்கக்கூடிய பல கடுந்துறவு இயக்கங்கள் அக் காலப்பகுதியில் இருந்தன. இந்த இயக்கங்கள் கண்டிப்பாக உபநிடதங்களுக்குள் நுழைந்திருக்கலாம், அல்லது அவற்றை பாதித்திருக்கலாம். வினைக்கோட்பாட் டின் முக்கியமான பல விவரங்கள் ஜைன மதத்திற்குள் வளர்ச்சிபெற்றவை. அதிலிருந்து அவை பௌத்தத்திற்கும் பிறகு இந்து மதத்திற்கும் வந்தன. சான்றாக, ஜைனர்கள் சைவ (மரக்கறி) உணவுண் ணலை மிகத்தீவிரமாகக் கடைப் பிடிப்பவர்கள். மிகச்சிறிய பூச்சிகளைக்கூடக் கொல்லலாகாது என்பது அவர்கள் கொள்கை. இது மிக அதிகமாக இந்து மதத்தைப் பாதித்திருக்கிறது.

வேதநோக்கிலான பார்வையில், ஜைனமதம், பௌத்த மதம், ஆஜீவகம் போன்றவை புறக்குழுக்கள் அல்லது விடுபாட்டுக் குழுக்கள். இவை யாகத்தைக் கடுமையாக வெறுத்தன, வேதங்களை மறுத்தன, பிராமணர்களின் போதனைகளை ஒதுக்கின, ‘தெய்விக அதிகாரத்துக்குத் தலைமை தாங்களே’ என்ற பிராமண உரிமையைக் கேள்விக்குள்ளாக்கின. (ரொமிலா தாப்பர், The Early India). வேதம்சார்ந்த மக்களிலிருந்து இவர்களை வேறுபடுத்திய மூன்று முக்கிய விஷயங்கள் பின்வருமாறு:

1. பௌத்தர்கள் தனிப்பட்ட ஆன்மா உண்டு என் பதை மறுத்தனர். 2. இந்திராதி தேவர்களையும் தேவையற்றவர்கள் அல்லது கீழான நடத்தை கொண்டவர்கள் என வெறுத்தனர். 2. பிறப்பைவிட நடத்தை தான் உண்மையான மேன்மையை (பிராமணனை) நிச்சயிக்கிறது என்றனர். இக் கருத்து சில உபநிடதங்களில் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டுள்ளது.
அக்கால இந்துக்கொள்கைகளிலிருந்து குறிப்பிடத்தக்க அளவில் இவை யாவும் வேறுபட்டவை. பௌத்தத் துறவிகள் தங்கள் மடங்களில், முதலில் மழைக்காலங் களில் மட்டும், பிறகு எல்லாக் காலங்களிலுமே ஒன்றாக வாழ்ந்தனர். இந்து சந்யாசிகள் இக்காலப்பகுதியில் பிற மனிதத் தொடர்பின்றித் தனியாக அலைந் தனர். பல குழுக்கள் இச்சமயத்தில் நட்புமுறையில் வாதத்திலும் ஈடுபட்டனர். பின்னர் இந்து மதத்தின் ஆறு முக்கியத் தத்துவப் பிரிவுகளாக-மீமாஞ்சை, நியாயம், வைசேடிகம், சாங்கியம், யோகம், வேதாந்தம் என வளர இருந்தவற்றின் விதைகள் இந்தக் காலத்தில் காணப்படுகின்றன.
ஆஜீவகர்கள், தன்னிச்சையான (சுதந்திரமான) சுயம் (யீக்ஷீமீமீ ஷ்வீறீறீ) என்பதை மறுத் தவர்கள். ஜைனர்கள், பௌத்தர்களின் சமகாலத்தினர். சுதந்திரமான சுயம், விருப்புறுதி என்பது வினைக்கோட்பாட்டுக்கு அடிப்படையானது. சங்க இலக்கி யங்களில் ஆஜீவகச் சிந்தனைகளின் தாக்கம் மிகுதியாக உள்ளது.
பலபேர் நாத்திகவாதம், பொருள்முதல் வாதம் என்பவை ஏதோ இருபதாம் நு£ற்றாண்டில், பெரியாரும் பொதுவுடைமையினரும் வந்த பிறகு தோன்றியவை என்று நினைக்கின்றனர். கி.மு. ஐந்தாம் நு£ற்றாண்டிலேயே இச்சிந்தனை இந்தியா வில் தோன்றிவிட்டது.
லோகாயதர்கள், சார்வாகர்கள் ஆகியோர் பொருள்முதல்வாதிகள். மறுபிறப்பை இவர்கள் மறுத்தனர். உடல் இறக்கும்போது, அதற்கென(த் தனிப்பட) உருவான உயிரும் இன்மையில் கரைந்துவிடுகிறது என்பது இவர்கள் கொள்கை. பௌதிகப் புலன்களால் கிடைக்கும் தகவல்கள் மட்டுமே அறிவுக்கு அடிப்படை என்றவர்கள் இவர்கள். “வேதங்கள் என்பவை போக்கிரிகளின் பிதற்றல், அவற்றில் உண்மை யின்மை, உள்முரண்பாடு, பயனற்ற திரும்பக்கூறல் என்ற முக்குற்றங்களும் உள்ளன” என்று கூறினர் (லோகாயதா, தேவி பிரசாத் சட்டோபாத்யாய எழுதிய நு£ல்).
ஆனால் பொருள்முதல்வாதிகள் பற்றி நாம் அறியக்கூடியதெல்லாம், அவர்களின் எதிரிகளான வேதச்சார்பினர் எடுத்துக்காட்டுகின்ற செய்திகள்தான், எனவே அவை அவர்களுக்கு நியாயம் வழங்குவன என்று சொல்லமுடியாது. பாலியல் தாராளத்தன்மையை அனுமதிக்கின்ற காமசூத்திரம்கூட (கி.பி. இரண்டாம் நு£ற் றாண்டு) பொருள் முதல்வாதம் பற்றிய மிகக் குறுகிய பார்வையையே அளிக் கிறது. “பொருள்முதல் வாதிகள் சொல்கிறார்கள்: “மக்கள் மதச்சடங்குகளை ஆற்றக்கூடாது, ஏனெனில் அவற்றின் பலன்கள் மறுபிறப்பில்தான் தெரியவரும், மறுபிறவி என்பது சந்தேகத்துக்குரியது.” (1.2.2-3). பொருள் முதல்வாதிகளும், சாதாரணப் பொதுமக்கள் வகையினரான நாத்திகர்களும் (நாஸ்திகர் என்ற சொல்லுக்கு வேர், ந + அஸ்தி என்பது. தேவலோகமோ தேவர்களோ இல்லை என்பவர்கள்.)
கி.மு. ஐந்தாம் நு£ற்றாண்டு வாக்கில் பொது விவாதக்களங்களில் வேகம் பெற்ற அறிவார்த்தக் கலக இயக்கங்கள் பல தோன்றின. பிராமணர்கள் என்ற சொல் லுக்கு எதிராக உருவான சொல் ஸ்ரமணர்கள். (இதன் பொருள், சிரமப்பட்டு ஊர் ஊராக நடப்பவர்கள், அலைந்து திரிபவர்கள், கடும் நோன்பிகள் என்பது) ஸ்ரமண என்ற சொல், ஆசீவகர்கள், நாத்திகர்கள், லோகாயதர்கள், சார்வாகர் கள், ஜைனர்கள், பௌத்தர்கள் எல்லாரையும் குறித்தது. (இச்சொல்தான் தமிழில் சமணர்கள் என்று திரிந்து வழங்குகிறது.) ஆனால் பிருகதாரண்ய உபநிடதம், ஸ்ரமணர்கள் என்பவர்களைத் திருடர்கள், கருக்கலைப்பவர்கள், சண்டாளர்கள், புல்காசர்கள் (பறையர்கள்), கடுநோன்பிகள் என்று குறித்தது. (பிருகதாரண்யம், 4.3.22). காலப்போக்கில் ஸ்ரமணர்கள் என்ற சொல், கீழானவர்கள், தீயவர்கள், அல்லது இறுதியாக நிர்வாணத் துறவிகள் ஆகியோரைக் குறிக்கலாயிற்று.
ஸ்ரமணர்களும் பிராமணர்களும் கீரியும் பாம்பும்போல அல்லது பூனையும் நாயும் போலச் சண்டையிட்டுக் கொண்டார்கள் என்று கூறப்படுகிறது. (ரொமிலா தாப்பர், ஜிலீமீ ணிணீக்ஷீறீஹ் மிஸீபீவீணீ). பிராமணர்களுக்குப் பிழைப்பாக இருந்த யாகமுறையை வெறுத்து, காட்டில் தவம்செய்யச் சென்ற வேதத்துக்குப் புறம்பான ஸ்ரமணர்களை பிராமணர்கள் வெறுத்ததில் ஆச்சரியமில்லை. ஆனால் உபநிடதங்களுக்கு பிராமணர்களும் ஸ்ரமணர்களும் அக்காலத்தில் இரு சாராருமே கேட்போராக (ஆடியன்ஸ்) இருந்திருக்க வேண்டும். அவைகளில் சிலவற்றுக்கு அவர்கள் வெவ்வேறு முறைகளில் விளக்கமளித்தனர். பொதுவாக மேல்வகுப்பினரான பிராமணர்கள், கர்ம வினையை விடுதல் என்பதற்கு வேதச் சடங்குகளை விடுதல் என்று பொருள் கொள்வர். ஆனால் புத்தர் உபதேசித்த மாகதி மக்களுக்கு எல்லாச் செயல்களின் பலனையும் கைவிடுதல் என்று அச்சொல் பொருள்பட்டது.
கடைசியாக ஸ்ரமணர்களின் சவால்களுக்கு எதிராக, பிராமணர்கள் துறவின் இலட்சியங்கள் பலவற்றை ஏற்றுக்கொண்டனர், து£ய்மை, சுயமறுப்பு, சுயகட்டுப் பாடு இவற்றை உடைய மேல்சாதிச்சார்பான துறவை மட்டும் ஏற்றுக் கொண்டனர், கீழ்ச்சாதிகளிலிருந்து துறவு மேற்கொண்டு அலைந்து திரிந்தவர்க ளைக் கடுமையாகத் தாக்கினர்.
பிராமண, ஸ்ரமணக் கருத்துகள் யாவுமே உபநிடதங்களை வளப்படுத்தியிருக் கின்றன, எப்போதும் போலவே, இந்தியாவின் வட்டார நம்பிக்கைகள், வழக் காறுகள் தந்த கொடையும் உள்ளது. அறிப்படா இடத்திலிருந்து, இன்று இந்துக்களிடம் காணப்படும் உலகளாவிய ஜீவாத்மா பற்றிய கோட்பாடு, மறு பிறப்பு, ஆன்மா ஈடேறுதல் போன்றவை அறியப்படாத மூலங்களிலிருந்து கிடைத்தவை என்று ஆய்வாளர்கள் பலரும் சுட்டிக்காட்டியுள்ளனர். மேலும், சிந்துவெளி நாகரிகத்திலிருந்து வந்த கருத்துகளும் கலந்திருக்க வாய்ப்புண்டு. சிந்துவெளி நாகரிகச் சிந்தனைகள், வேதத்திற்கு தீவிரமான எதிர்க் கருத்துகளின் களஞ்சியம். அதைப் பலர் ஆதிவாசிகளின் கருத்துகளோடு அல்லது தமிழர்களின் கருத்துகளோடு ஒத்தவை என்று குறிப்பிட்டிருக்கிறார்கள். தனிமனித ஈடேற்றம் அல்லது மோட்சம் என்ற கருத்துக்கும் வேதம் மூலமல்ல. வேதச் சிந்தனைகளின் வளர்ச்சியாக இம்மாதிரிக் கருத்துகளைப் புகுத்தியிருக்கக் கூடியவர்கள் வேத மக்கள் சாராத யாராகவும் இருக்கலாம். தமிழ்ச் சிந்தனையாகவும் இருக்கலாம்.
சங்க இலக்கியத்தில் சமணச் சிந்தனைகள் மிகுதியாகக் காணப்படுகின்றன என்ப தில் ஐயமில்லை. வினைக்கோட்பாடு, வீடுபேறு போன்ற கருத்துகள் அவற்றில் உள்ளன. ஆனால் பொதுவாகத் தமிழ் இலக்கியங்கள் இவை எல்லாவற்றையுமே நான்மறை (சார்ந்த சிந்தனைகள்) என்று குறித்துவிடுகின்றன. சங்க இலக்கியத்தை அடுத்துவந்த பக்திக்காலத்தில் இது மிகுதியாயிற்று. பக்தி இலக்கியத்தில் அவர்கள் மிகுதியாக வெறுக்கப்படுவது, அவர்கள் வேதமரபைச் சேர்ந்தவர்களால் கொல்லப்படுவது போன்றவை அடுத்த காலகட்டத்தில் பார்க்கப்படவேண்டி யவை.

தமிழ்  நாவல்களில் ஒரு  முன்னோடி -மண்ணாசை
சங்கரராம் என்ற புனைபெயரை ஏற்றுக்கொண்ட டி.எல். நடேசன் என்பவர் எழுதிய நாவல் ‘மண்ணாசை’. திருச்சி மாவட்டத்துக்காரர். அண்ணாமலைப் பல்கலைக் கழகத்தில் படிக்கும்போதே ஆங்கிலத்தில் Love of Dust என்று ஒரு நாவல் எழுதினார். அதுதான் பிறகு தமிழில் அவராலேயே ‘மண்ணாசை’ என்று ஆக்கப்பட்டது (1940). அக்காலத்தில் ஆங்கிலத்தில் முதலில் எழுதிவிட்டுப் பிறகு தமிழிலும் எழுதிப்பார்ப்பது வழக்கமாக இருந்தது. கா. சி. வேங்கடரமணியும் இப்படிச் செய்தவர்தான். முதன்முதலில் எழுதப்பட்ட வட்டார நாவல் என்று இதைச் சொல்லலாம் (நாகம்மாளுக்கும் முன்னால்). தேசியப் பிரக்ஞையுடன் எழுதப்பட்ட நாவல் என்பதும் இதன் சிறப்புகளில் ஒன்று. (அக்காலத்தில் வை.மு. கோதைநாயகி அம்மாள் தனக்கே உரிய குடும்ப-தேசியக் கலப்புக் கற்பனைக் கதைகளை எழுதிவந்தார். கல்கியும் எழுதத் தொடங்கியிருந்தார்.)

அந்தக் காலத்தில் உரையாடல் அமைப்பு வட்டாரவழக்கில் அமைவது புதுமையானது. திருச்சி மாவட்டத்தில் எந்த நெடுஞ்சாலையும் தொடர்வண்டியும் தொடாத வீரமங்கலம் என்ற கிராமம் இதன் கதைக்களம். வெங்கடாசலம் என்ற விவசாயி புதியவகைக் கடலைப் பயிர்செய்யக் கடன் வாங்குகிறான். தற்செயலாக ஏற்பட்ட தீவிபத்தில் இந்தப் பயிர் நாசமாகிவிடுகிறது. கடனைத் தீர்க்கமுடியாத நிலை. கொஞ்சம் நிலத்தை விற்றுக் கடனைத் தீர்க்குமாறு நண்பர்கள் வேங்கடாசலத்துக்குச் சொல்கின்றனர். வேங்கடாசலத்தின் மண்ணாசை இந்த யோசனையை ஏற்கத் தடைபோடுகிறது. இந்நிலையில் அவனுடைய வளர்ப்புமகன் வேலு மீது அநியாயமாகக் கொலைக் குற்றம் ஏற்படுகிறது. இந்த வழக்குக்கென அவன் தன் நிலத்தை விற்கவேண்டி வருகிறது. இறுதியில் மாயாண்டியின் மகன் தானே கொலைசெய்ததாக ஒப்புக் கொள்ள, அவன் மகளை வேலு மணக்கிறான். வேலுவின் சொந்தத் தகப்பன் பினாங்கில் சொத்துச் சேர்த்து அதை வெங்கடாசலத்திற்கும் வேலுவுக்கும் விட்டுவிட்டு இறந்த செய்தி வருகிறது. ஆனால் இங்கும் வாழ்நாள் முழுவதும் தொல்லை அனுபவித்த வேங்கடாசலம் இறந்துவிடுகிறான். சற்றே ஏறுமாறான திருப்பங்களும் தற்செயல் நிகழ்ச்சிகளும் கலந்த கதை.

என்றாலும், “தமிழ்நாட்டு கிராம வாழ்க்கையின் வரலாறு, தன் கொள்கைக்காக இறுதியளவும் போராடிய பழமையான குடியானவனின் வீரத்தை வருணிக்கும் காவியம், ஆற்றலும் ஆழமும் தெளிவும் ஓட்டமும் எழிலும் இனிமையும் ஆகிய இலக்கியப் பண்புகள் வாய்ந்த உன்னதமான சமூகநாவல்” என்று இதை மதிப்பிட்டுள்ளனர். இதில் “காவிரி ஆற்றங்கரை மாமரத்தின் மணம் வீசுகிறது. காற்றில் தொப்பு தொப்பு என்று விழும் தேங்காயின் ஒலி கேட்கிறது. அருவிகளின் இன்னிசை காதில் விழுகிறது. வடிகால்கரைமேல் கிடக்கிற ஈரக்களி பிசுக்குப் பிசுக்கென ஒட்டிக் கொள்கிறது. கிராமவாசிகளின் பேச்சுகள் உள்ளபடி காதில் விழுகின்றன” என்று பாராட்டுகிறார் பெ. நா. அப்புஸ்வாமி. பின்னாட்களில் உருவான மண்வாசனை நாவல்களுக்கு முன்னோடி இந்த நாவல்.

சமூகத்தில் நம்மைச் சுற்றிக் காணப்படும் கொடுமைகளை இலக்கியப் படைப்பாளர்கள் பதிவுசெய்கின்றனர். அவற்றில் நமது கவனத்தைக் குவியச் செய்கின்றனர். சிலர் அக்கொடுமைகளுக்குத் தீர்வும் வழங்க நினைக்கின்றனர். இது காலம் காலமாக இருந்துவரும் நிகழ்வு.

மணிமேகலைக் காப்பியத்தை எழுதிய சீத்தலைச் சாத்தனார் ஒரு பெரும் புரட்சியாளர். எவரும் பசிக்கொடுமையால் வாடக்கூடாது என்று நினைத்தவர். வறுமையே எல்லாச் சமூகத் தீமைகளுக்கும் ஆதாரமாக இருக்கிறது என்று கண்டவர். ஆகவே ‘பசியைத் தீர்ப்பதே அடிப்படை மனித தர்மம்’ என்று நினைத்தார். ஆனால் அவரைச் சுற்றி அவர் கண்ட சமுதாய நிலையை அவரால் மாற்ற முடியவில்லை. அதற்குச் சரியான தீர்வும் அவருக்குத் தெரியவில்லை. எனவே கற்பனையான தீர்வு ஒன்றைத் தமது நூலில் அவர் வழங்குகிறார். அமுதசுரபி என்பதுதான் அக்கற்பனைத் தீர்வு. ஓர் அமுதசுரபி போன்ற பாத்திரம் இருந்து விட்டால், மணிமேகலை போன்ற ஒரு நல்ல பெண்மணியும் கிடைத்துவிட்டால் உலகிலுள்ள பசியையெல்லாம் போக்கிவிடலாம் என்பது அவர் கண்ட கனவு.

இதே பிரச்சினைதான் சென்ற நூற்றாண்டில் நமது தமிழ்நாட்டிலே பிறந்த வள்ளலாருக்கும். அவரும் பசியைத் தீர்ப்பது அடிப்படை மனித தர்மம் என்பதை உணர்ந்தவர்தான். அதனால் தினமும் சித்தி வளாகத்திற்கு வருவோர்க்காவது உணவிடவேண்டும் என்ற ஒரு ஏற்பாட்டினைச்செய்தார். யாவருக்கும் அன்புசெய்து அன்னமிடும் அமைப்புகளை நிறுவினால் சரியாகப் போய்விடும் என்று நினைத்தார். ஆனால் அதுவும் தோல்வியே ஆயிற்று.

மேற்குநாட்டில் பிறந்த கார்ல் மார்க்ஸுக்கும் இதே பிரச்சினைதான். அவர் கண்ட தீர்வு வேறு. தொழிலாளர் ஒன்றிணைந்து புரட்சிசெய்வதன் வாயிலாகவே நீதியைக் கொண்டுவரமுடியும் என்று நம்பினார். பிறகு வந்த காந்தி, இருப்பார் இல்லாரோடு தங்கள் பொருளைப் பகிர்ந்துகொள்ளும் தர்ம கர்த்தா முறை மூலமே நியாயத்தை ஏற்படுத்த முடியும் என்று நினைத்தார். ஏன் சிலரிடம் அதிகமாக இருக்கிறது, ஏன் சிலரிடம் இல்லை என்ற கேள்விக்கே அவர் போகவில்லை. அவர் கொள்கையும் படுதோல்வி அடைந்ததைப் பார்த்துக்கொண்டே இருக்கிறோம்.

பிரச்சினை ஒன்றுதான். ஆனால் ஆளுக்கு ஆள் தரும் தீர்வுகள்தான் வேறுபடுகின்றன. இந்தத் தீர்வுகளில் பல நடக்க இயலாத கற்பனாரீதியான தீர்வுகளாக அமைந்திருக்கின்றன. இம்மாதிரிக் கற்பனைத்தீர்வு அளித்த பெரியவர்களில் முக்கியமான ஒருவர் . சாதி என்னும் கொடுமை இந்த இருபதாம் நூற்றாண்டிலும் வேரூன்றியிருக்கிறது. முன்னைவிடஅதிக வலிமைகொண்டும் வருவதைப் பார்க்கிறோம். ஏறத்தாழ 800 அல்லது 1000 ஆண்டுகளுக்கு முன்னால் சாதி எப்படிப்பட்ட சக்தியாக இருந்திருக்கும் என்பதை நம்மால் கற்பனை செய்துகொள்ள முடியும். அந்தச் சமயத்தில் இறைவனை அடைவதற்கு சாதி ஒரு தடையில்லை, எல்லா மனிதர்களும் இறைவன் முன்னால் சமம் என்று சொல்ல வருகிறார் சேக்கிழார். நந்தனார் சரித்திரத்தைச் சொல்லுகிறார்.

ஆதனூர் என்ற ஊரிலே பிறந்தவர் நந்தனார். பிறந்தது தாழ்த்தப்பட்ட சமூகத்தில். ஆனால் அவருடைய குலத்துக்கு ஒவ்வாத ஆசை அவருக்கு வந்து விடுகிறது. சிதம்பரத்தை தரிசிக்க வேண்டும்-அங்கு நடமிடும் தில்லைக் கூத்தனைக் கண்டு வழிபடவேண்டும் என்ற ஆசை. நடக்குமா அந்தக் காலத்தில்?

இருந்தாலும் முயற்சியைக் கைவிட நந்தனார் விரும்பவில்லை. சிதம்பரத்தின் எல்லைவரை சென்றுவிடுகிறார். பிறகுதான் வருகிறது பிரச்சினை. திருப்புன்கூரிலாவது நந்தி இருக்குமிடம் வரை சென்று வழிபட முடிந்தது. இங்கோ ஊருக்குள் புகவே முடியவில்லை. சிதம்பரம் அந்தணர் மூவாயிரவர் வாழுகின்ற பதி. இன்றும் சாதி வெறிபிடித்த தீட்சிதர்கள் ஆட்சி செய்யும் கோயில் சிதம்பரம். அந்தக்காலத்தில்-சொல்லவே வேண்டாம். ஊருக்குள்ளேயே அவரை விடமாட்டார்கள். கோயிலுக்குச் சென்று வழிபடுவது எங்ஙனம்?

இதுவரை நடப்பைச் சொல்லிவந்த சேக்கிழார், இங்குதான் கற்பனையான தீர்வு ஒன்றிற்குத் திரும்புகிறார். நந்தனாருடைய கனவில் சென்று இறைவன் சொல்கிறானாம்: “இந்த இழிபிறவி நீங்கவேண்டி நெருப்பில் மூழ்கிப் புதுப்பிறவி பெற்று எம்மிடம் வா” என்று. அதேபோல அந்தணர்களின் கனவிலும் சென்று சொல்கிறானாம்- ”எம்மை நாடி வந்த அடியவரை எரிமூழ்க வைத்து என்னிடம் தூக்கிவாருங்கள்” என்று. இறைவன் ஆணை பெற்ற அந்தணர்கள் நந்தனாரை நாடி வருகிறார்கள். “ஐயரே” என்று அவரை அழைக்கிறார்கள். அவரைத் தூக்கி நெருப்பிலே போடுகிறார்கள். நெருப்பிலே போட்டால் நீறாவதைத் தவிர வேறென்ன நிகழும்? ஆனால் இங்கே அதிசயம் நடக்கிறது. நெருப்பில் மூழ்கிய நந்தனார், பழைய இன்னல் தரும் இழிபிறவி நீங்கி, “முப்புரி வெண்ணூலோடு வேணிமுடியோடு தவமுனி வராக” எழுகிறார். அவரைக் கண்டு யாவரும் தொழுகிறார்கள். தில்லை யந்தணர்கள் அவரைத் தாங்கிச் செல்கிறார்கள். இறைவன் நடமிடும் எல்லைக்குள் வந்தார் நந்தனார். பிறகு அவரைக் காணோம். யாவரும் அதிசயிக்கிறார்கள்.

சேக்கிழார் கற்பனையான தீர்வு ஒன்றைத் தருகின்ற ஆவலிலே இறைவன் மீதே குற்றம் உண்டாக்கிவிட்டார் என்பதைத்தான் நாம் இங்கு கவனிக்கவேண்டும். இறைவன் நினைத்தால் நிகழ்த்தமுடியாதது என்ன இருக்கிறது? எங்கும் நிறைந்தவனாக, சர்வசக்தியும் வாய்ந்தவனாக, சர்வத்தையும் அறியும் ஞானம் உள்ளவனாகத்தானே இறைவனை நோக்குகிறோம்? இறைவன் மனம் வைத்திருந்தால், நந்தனாரை அப்படியே கொண்டு வரச்சொல்லித் தமது சந்நிதியில் ஏற்றுக் கொண்டிருக்க முடியாதா? கல் நந்தியையே நகரவைத்தவர், தில்லையந்தணர்களின் மனத்தை மாற்றியிருக்க முடியாதா? இவற்றையும் செய்திருக்கலாம், இன்னும் எவ்வளவோ செய்திருக்கலாம். ஆனால் இறைவனும் இந்தச் சாதிச் சமுதாயத்தின் படைப்புதானே? அதனால் இறைவன்கூட நந்தனாருடைய பிறவி இழிபிறவி என்று நினைக்கிறானாம். எல்லாவற்றையும் படைத்தவனாகிய இறைவனுக்குக் கூட சாதி இருக்கமுடியுமா என்று நாம் தில்லையந்தணர்களையும் கேட்கமுடியாது, சேக்கிழாரையும் கேட்கமுடியாது. இறைவனுக்கும் சாதி, மொழி வகுத்தவர்கள்தானே இப்பெரியவர்கள்?

இப்படியாகத் தாழ்ந்த சாதியினருக்கும் உய்வுண்டு, அவர்களும் அடியவர்கள் ஆகலாம் என்று ஆக்கிப் பார்க்கும் ஆவலில் இறைவனுக்கே சாதிப் பித்து இருப்பதாக எழுதிவைத்துவிட்டார் சேக்கிழார். பாவம்! இது பழைய நந்தன் கதை.

காலந்தோறும் நந்தன் கதை புதுப்புது அவதாரம் எடுக்கிறது. காரணம், நந்தன் ஒரு மூலப்படிவம் (ஆர்க்கிடைப்). மூலப்படிவம் என்பது “வெகு காலத்திற்கு முன்பே மனித மனத்தில் தோன்றி, அழியா எச்சங்களாக வாழ்ந்து வரும் முன்மாதிரியான படிமங்கள்” என்கிறார் உளவியலாளர் யூங். இம்மாதிரி மூலப்படிவங்கள் மனித மனத்தில் என்றும், கூட்டு நனவிலி என்று வழங்கப்படும் பகுதியிலே இருந்துவருபவை. அவை மனித இனத்திற்கே உரிய பொதுவான அனுபவ எச்சங்கள் என்கிறார் அவர். நார்த்ராப் ஃப்ரை, இப்படிமங்கள் எங்கிருந்து வருகின்றன என்ற ஆராய்ச்சி நமக்கெதற்கு, இவை இருக்கின்றன என்ற ஒன்று மட்டுமே போதும் என்றார்.

நந்தனார் தமது நிலையைத் தாழ்வாக எண்ணி, ஆயினும் அதற்காகத் தளர்ந்து விடாது முயற்சி செய்து, தன்நிலைக்கு விதிக்கப்பட்டதினும் ஒரு மேம்பட்ட நிலையை அடையவேண்டுமென்று முயன்று அதில் இறப்பினைத் தழுவுகின்ற மனிதனின் மூலப்படிவம். இது மனித மனங்களில் இருந்து, அந்த வார்ப்பிலே புதுப்புதுப் படைப்புகளைத் திரும்பத் திரும்ப உண்டாக்கச் செய்துகொண்டே இருக்கும். அப்படித்தான் அது இரண்டு நூற்றாண்டுகளுக்கு முற்பட்ட கோபாலகிருஷ்ண பாரதியாரை நந்தனார் சரித்திரக் கீர்த்தனை எழுதவைத்தது. இந்த நூற்றாண்டுக்கு முன் நூற்றாண்டில், புதுமைப்பித்தனைப் புதிய நந்தனைப் படைக்க வைத்தது. இந்திரா பார்த்த சாரதியை நந்தன் கதையை நாடகமாக்க வைத்தது.

சேக்கிழார் மிகச் சுருக்கமாகவே, ஏறத்தாழ 35 பாக்களில் நந்தனார் கதையை வருணித்தார். அதில் குறிப்பிடத்தக்க ஒரு அம்சம், நந்தனாரின் தாழ்வுமனப்பான்மையை மிக அருமையாகச் சில பாக்களில்-சில சொற்களிலேயே கொண்டுவந்து விடுகிறார். கோபாலகிருஷ்ண பாரதியார் அவ்வளவாக இந்த உளவியல் அம்சத்தில் கவனம் செலுத்தாமல் விட்டுவிட்டதாகத் தோன்றுகிறது. சேக்கிழாரைப் போல அன்றி, அவர் விரிவான ஒரு களத்தைக் கற்பனையாய் அமைத்திருக்கிறார். அன்றைய தஞ்சாவூர் மாவட்டத்தில் பிறந்தவர் ஆகையினால் அங்கிருந்த பார்ப்பன ஆண்டைகளின் பாவனைகளை அவர் நன்றாகவே அறிந்திருந்தார். நந்தனார் ஒரு வேதியரிடம் பணி செய்ததாகச் சேக்கிழார் சொல்லவில்லை. அப்படிப்பட்ட ஓர் ஆண்டையை கோபாலகிருஷ்ண பாரதியார் படைத்திருக்கிறார். நந்தனாருடைய சமூகச் சூழலைத் தம் அனுபவத்தை வைத்து விரிவுபடுத்திக் காட்டுகிறார். நந்தனாருக்குச் சற்றும் ஒத்துவராத, அவருடைய உபதேசத்தைச் சற்றும் பொருட்படுத்தாத பிற புலையர்கள். “உன் சேரிதான் உனக்குக் கைலாயம், சிதம்பரம்” என்று உபதேசிக்கும் வேதியர். இப்படி எல்லாரும் எதிராக இருக்கிறார்கள். ஆனால், கோபால கிருஷ்ணரின் நந்தனார், தனக்கு புத்திமதி சொன்ன அனைவரையும் தன்பக்கம் ஈர்த்துவிடுகிறார். தமது அற்புதச் செயலால் வேதியரையும் அடிமைப்படுத்திக் கொள்கிறார். இவரை எதிர்த்த வேதியரே இவரிடம் “எனக்கு உபதேச மொழி கூறு” என்று கெஞ்சி நிற்கிறார். ஆகவே இவருக்குத் தமது குடிப்பிறப்பைப் பற்றியோ தமமைப் பற்றியோ தாழ்வு மனப்பான்மை சிறிதுமில்லை.

அக்காலச் சமூக நியதிப்படி நந்தனார் சிதம்பரத்திற்குள் புகமுடியாது. ஆகவே அடிப்படைக் கதையில் மாற்றமில்லை. இங்கும் நந்தனாருக்கு ஓமகுண்டம் அமைத்து, அவரை நெருப்பில் மூழ்கவைத்தே வேதியர்கள் ஏற்றுக் கொள்கிறார்கள். சேக்கிழார் அமைக்காத அளவு ஒரு பரந்த பின்னணியை-அது வேறுபட்டாலும்-தமது கற்பனைத் திறனால் அமைத்த பெருமை கோபாலகிருஷ்ண பாரதிக்கு உண்டு.

சேக்கிழாருடைய வருணனைப்படியே அக்கால ஆதனூர் மிக வளமாக இருக்கிறது. ஆனால் சேரி அறியாமையில் மூழ்கியிருக்கிறது. புதுமைப் பித்தன் இதற்கு இன்னும் மெருகு சேர்க்கிறார். கதையையும் மாற்றுகிறார். புதுமைப்பித்தனுடைய தொடக்கம் இது:

“நந்தச் சாம்பானை நந்த நாயனாராக்கச் சிதம்பரத்தில் அக்கினிப்புடம் போட்டபின் வெகுகாலம் சென்றது. அந்தப் பெருமையிலேயே ஆதனூர் சந்தோஷ அல்லது துக்க சாகரத்தில் மூழ்கி அப்படியே மெய்மறந்தது. இங்கிலீஷ் சாம்ராஜ்யம் வந்ததுகூடத் தெரியாது. அப்படிப்பட்ட நெடுந்தூக்கம்.”

ஆதனூர் வெகுவாக மாறியிருக்கிறது. ரயில்வே ஸ்டேஷன், காப்பிக் கடை எல்லாம் வந்துவிட்டன. ஆனால் மக்கள் மனம் மாறவில்லை. “பறைச்சேரிக்கு என்னமோ கதிமோட்சம் கிடையாது. பழைய பறைச்சேரி தான். பழைய கள்ளுக்கடை தான்.”

(கோபாலகிருஷ்ண பாரதியின்) பழைய வேதியரின் வாழையடி வாழையாக வந்த ஒரு புதிய வேதியர் இருக்கிறார். ஆயிரம் வேலி நிலம்; பென்ஷன் பெற்ற சப்-ரெஜிஸ்திரார்; விஸ்வநாத ஸ்ரௌதி. கருப்பன் என்ற தோட்டக்காரனைச் சிறுவயதிலேயே (அக்ரஹாரத்துக் குளத்தில் இறங்கித் தண்ணீர் குடித்தான் என்பதற்காக) அடித்து அவன் கண்ணைக் குருடாக்கியவர். இப்போது விஸ்வநாத ஸ்ரௌதிக்கும் வயதாகிவிட்டது. கருப்பனுக்கும் வயதாகிவிட்டது. இருவருக்குமே பிள்ளைகள் இருக்கிறார்கள். ஸ்ரௌதியின் மகன் ராமநாதன். ஏம். ஏ. படித்துவிட்டுக் கலெக்டர் பரீட்சை கொடுத்திருக்கிறான். காந்தியவாதி. கருப்பனின் மகன் ஒருவன். பெயர் பாவாடை. சிறுவயதிலேயே அவனைப் பெரிய பண்ணை மாதிரி ஆக்கி விடுவதாகவாக்களித்து, கருபபனைச் சம்மதிக்கவைத்து, தனது மதத்தில் சேர்த்துக்கொள்கிறார் ரெவரண்ட் ஜான் ஐயர். ஜான் ஐயரோடு வந்தபிறகு பாவாடை, ஜான் தானியேல் ஆகிவிட்டான். ஜான் ஐயர் மகளைக் காதலிக்கிறான். கிருஸ்துவ சமுதாயத்தில் இந்தக் கொடுமைகள் இல்லையென்று ஜான் ஐயர் போதித்ததை நம்பி மனப்பால் குடித்த தானியேல், ஒரு நாள் ஜான் ஐயரிடம் நேராகவே தன் கருத்தை வெளியிட்டுவிட்டான். ஐயர், “பறக்கழுதை, வீட்டைவிட்டு வெளியே இறங்கு” என்று விரட்டிவிட்டார்.

இப்போது பாவாடை, கத்தோலிக்க மதத்தைத் தழுவி, சாமியாராகப் போய்விட முயற்சி செய்கிறான். “சுற்றி நடக்கும் அபத்தங்களும், சில சாமியார்களின் இயற்கைக்கு விரோதமான இச்சைகளும், மனத்திற்குச் சற்றும் சாந்திதராத இருப்புச் சட்டம் போன்ற கொள்கைகளும்” அவன் மனத்தில் உலகக் கட்டுப்பாடே ஒரு பெரிய புரட்டு என்றாக்கிவிட்டன. ஆகவே பெரியாரின் சுயமரியாதை இயக்கத்தில் ஈடுபட்டு பெயரையும் இப்போது தோழர் நரசிங்கம் என்று மாற்றிக்கொண்டுவிட்டான். வீட்டிற்கு வந்துபார்த்தால், இவர்களை மனிதரின் நிலைக்குக் கொண்டுவர எந்த பகீரதன் உண்டாகப் போகிறானோ என்ற மலைப்பு ஏற்பட்டுவிட்டது. அப்படி நிலைமை. அவனுக்கு ஒரு தங்கை இருக்கிறாள். அழகி.

ராமநாதனுக்கும் அவளுக்கும் தொடர்பு உண்டாகிவிட, ராமநாதன் அவளை மணந்துகொள்ளத் தயாராக இருக்கிறான். ஆனால் கருப்பனோ, “அது நயிந்தோ, மகாபாவம். கண்ணாணே அப்படிச் செய்யக்கூடாது” என்று சொல்லிவிடுகிறான். தோழர் நரசிங்கத்தினால் தகப்பனின் முட்டாள்தனத்தைத் தகர்க்க முடியவில்லை. ‘பாப்பானின் சாயத்தைத் துலக்கிவிடுகிறேன்’ என்று காத்திருக்கிறான். இதற்கிடையில் ஆதனூருக்கு காந்தியடிகளை வரவழைக்க ராமநாதன் ஏற்பாடு செய்கிறான். அவர் வருகையை மூவர் எதிர்பார்த்திருக்கிறார்கள். ஸ்ரௌதி, காந்தியோடு வாதிட்டுத் தனது சநாதனக் கொள்கையை நிலைநாட்டவேண்டுமென்று காத்திருக்கிறார். கருப்பன், ‘மவாத்துமாவைக்’ காணவேண்டுமென்று காத்திருக்கிறான். தோழர் நரசிங்கம், வாதிடக் காத்துக்கொண்டிருக்கிறான்.

நெற்றிக் கண்ணைத் திறந்த சிவபெருமான்போல், தலைப்பு வெளிச்சத்தைப் போட்டுக்கொண்டு மதராஸ் மெயில் வருகிறது. ஆதனூரில் அது நிற்காது. ரயில் பாதையில் வந்துகொண்டிருக்கிறான் கருப்பன். தூரத்திலிருந்து இருவர் அவனைக் கண்டுவிட்டார்கள். மகனும் மருமகனும். அவனைக் காப்பாற்ற ஓடி வருகின்றனர். ஆனால் மூவருமே ரயிலுக்கு பலியாகின்றனர். புதுமைப்பித்தன் முடிக்கிறார்.

“மூவரின் ரத்தங்கள் ஒன்றாய்க் கலந்தன. ஒன்றாய்த்தான் இருக்கின்றன. இதில் யாரை நந்தன் என்பது?

புதிய ஒளியை இருவர் கண்டனர். இருவிதமாகக் கண்டனர். இறந்த பிறகாவது சாந்தியாகுமா?”

புதுமைப்பித்தன் மனத்தில் நந்தன் என்பதற்குத் தகுதி படைத்தவர்கள் இருவர். இருந்தாலும் பாவாடைதான் புதிய நந்தன் என்பதே விடை. பழைய நந்தன், திருப்புன் கூரில் நந்தியை விலகச் செய்து இறைவனை தரிசித்தார். சிதம்பரத்தில் இறைவனைக் காணச் சென்று அன்றைய சமூக இறுக்கத்திற்கு பலியானார். புதிய நந்தன் கிறித்துவ மதத்தில் சேர்ந்ததால், கல்வி கற்றதால், நந்திபோன்ற பல சமூகத்தடைகளை வென்று விட்டான். ஆனால் தரிசனம் இன்னும் கிடைக்கவில்லை. புராடஸ்டண்டு மதத்தில் கிடைக்குமா, கத்தோலிக்க மதத்தில் கிடைக்குமா, பெரியார் இயக்கத்தில் கிடைக்குமா என்று அவன் தேடியலைந்து கொண்டிருக்கிறான். பழைய நந்தனுக்கு இறைவனின் நீதி கிடைக்காதது போலவே இவனுக்குச் சமூக நீதி கிடைக்கவில்லை. அவனைத் தூக்கி நெருப்பில் போடச்சொன்ன இறைவனின் நெற்றிக்கண்போல வந்த ரயில் இவனை பலிகொண்டுவிட்டது.

புதுமைப்பித்தனின் பிரச்சினைக்கு வருவோம். ராமநாதனை ஏன் நந்தன் என்று சொல்லவேண்டும்? அவன் தனது பாரம்பரியத்தைத் துறந்தவன். கீழ்ச்சாதிப் பெண்ணைத் திருமணம் செய்துகொள்ளத் தயாராக இருந்தவன். அதுவே அவனுடைய தியாக ஓமகுண்டம் என்று புதுமைப்பித்தன் பார்த்தாரோ என்னவோ, அவர் ராமநாதனையும் பாவாடையையும் ஒன்றாகவே பார்க்கிறார். புதுமைப்பித்தனின் செய்தி வெளிப்படை. உண்மையைக் கண்டாலும், சாதியமைப்பு இருக்கின்ற வரையில் இத்தகைய பலிகள் இருந்து கொண்டுதான் இருக்கும்.

எந்தக் கருப்பனை அடித்து ஸ்ரௌதி இரண்டு கண்களையும் குருடாக்கினாரோ, அவன் மகனை ரயிலிலிருந்து காப்பாற்றப் போய் ஸ்ரௌதியின் மகன் உயிர் இழக்கிறான். சமூக நியதி இல்லை என்றாலும் இயற்கை நியதி என ஒன்றிருக்கிறது என்று நினைக்கிறார் போலும் புதுமைப்பித்தன். சேக்கிழார் போலவே புதுமைப்பித்தனும் சாதிக் கொடுமையைக் காட்டுகின்றார், ஆனால் கற்பனைத் தீர்வு எதையும் தரவில்லை. ஆனால் புதுமைப்பித்தன் கதையமைப்பு நமக்குப் பல பிரச்சினைகளைக் கிளப்புகிறது. கதைக்குப் பெயரே ‘புதிய நந்தன்’ என்று இடுகிறார். தோழர் நரசிங்கத்துக்கு இணையாக ராமநாதன் என்ற பாத்திரத்தைப் படைக்கவேண்டிய காரணம் என்ன? இரண்டு நந்தர்களை உருவாக்கவேண்டிய காரணம் என்ன? ராமநாதனின் திருமணத்தை ஸ்ரௌதி ஏற்றுக்கொள்ளமாட்டார் என்பது வெளிப்படை. ராமநாதன் பாத்திரத்தைப் படைத்ததன் வாயிலாக சமூகக் கொடுமையைச் சமன்செய்யப் பார்க்கிறாரோ என்ற எண்ணம் தோன்றுகிறது. வேறுவழியில் சாதிக்கொடுமையை இன்னும் திறனோடு வெளிப்படுத்தியிருக்கலாமோ என்னும் சந்தேகமும் எழுகிறது. எப்படியானாலும், சாதியமைப்பு மாறாதவரை, நந்தனார்கள் மீண்டும் மீண்டும் பிறந்து தங்கள் வாழ்க்கையை இழந்துகொண்டுதான் இருப்பார்கள் என்பது புதிய நந்தன் கதையிலிருந்து நாம் பெறும் செய்தி.

பழைய சமூக அமைப்பில் இல்லாத இரண்டு புதிய மாற்றங்கள் ஏற்பட்டிருக்கின்றன. ஒன்று கிறித்துவமதம். எந்தப் பிரிவானாலும் அதிலும் சாதியமைப்பின் கொடுமைகள் இருந்துகொண்டுதான் இருக்கின்றன என்பதும் சொல்லப்படுகிறது. மற்றது பெரியாரின் இயக்கம், அங்கும் சாந்தி கிடைக்கவில்லை. புதுமைப்பித்தன் கருத்துப்படி, புதிய ஒளியை வெவ்வேறு வழிகளில் கண்டவர்கள்-புதிய நந்தர்கள் இருவர். அதில் ஒருவர் மேற்சாதி. மற்றொருவர் கீழ்ச்சாதி. ஆனால் ஒளியைக் காணாதவர் ஒருவர். ஜான் ஐயர் என்ற வேளாளக் கிறித்துவர். கிறித்துவ சமயத்தில் சாதிக் கொடுமைகள் இல்லையென்று போதித்தாலும் அதைக் கடைப்பிடிக்காதவர். ஆகவே, மேலும் கீழும் ஒளிபெற்றாலும் இடையிலுள்ள சாதியினர் (பிள்ளைமார்) ஒளிபெற மாட்டார்கள் என்று சொல்லவருகிறாரோ புதுமைப் பித்தன்?

சில நாட்களுக்கு முன்னால் இந்துத்துவ அமைப்புகள் ஒருவாரத்துக்கு மாட்டுக்கறியோ பிற அசைவ உணவுகளோ உண்ணலாகாது, கடைகளை மூடவேண்டும் என்று வேண்டின. ஜைனத் திருவிழா ஒன்று செப்டம்பர் 14 முதல் 17 வரை நடைபெற்றது காரணமாம். இதையொட்டி, சில தொலைக்காட்சி சேனல்களில் தனிப்பட்ட உணவுப் பழக்கங்களையும் முறைகளையும் தடைசெய்யலாமா கூடாதா என்றெல்லாம் விவாதங்களும் நடந்தன.
மாட்டுக்கறி உண்பது கூடாது என்று 1976இலேயே குஜராத்தில் சட்டம் கொண்டு வரப்பட்டது. காரணம், இந்துத்துவ அமைப்புகள், வேதக் கலாச்சாரத்தில் மாட்டுக்கறி உண்ணக்கூடாது என்றும், பசுவதை கூடாது என்றும் இருப்பதாகக் கட்டிய கட்டுக்கதைதான். அண்மையில் மாட்டுக்கறி சாப்பிட்டதாகச் சொல்லி முஸ்லிம்களைக் கொலைசெய்த செய்தி ஒன்றும் வெளிவந்துள்ளது.
ஆனால் உண்மை வேறு. ரிக்வேதத்தில் சொல்லப்பட்டுள்ள செய்திகளைக் காண்போம். ரிக்வேதத்தில் 1028 பாக்கள் உள்ளன. இவை பத்து மண்டலங்களாகப் பிரிக்கப்பட்டுள்ளன.
“வேதமக்கள் கால்நடைகளை யாகத்தில் பலியிட்டு அவற்றைச் சாப்பிட்டனர் என்றாலும் தங்கள் செல்வமாக அவற்றைக் கருதினர். நிச்சயமாகவே அவர்கள் காயடித்த எருதுகளின் மாமிசத்தை உண்டனர். முதலில் யாகத்துக்காகவும், பிறகு இப்போது மக்கள் பிக்மாக்(BigMac) எனப்படும் மாட்டுஇறைச்சிஉணவை (மெக்டொனால்டு கடைகளில் விற்கப்படும் ஹாம்பர்கர் வகை வேகஉணவு) எந்தக் காரணங்களுக்காக உண்கிறார்களோ அதே காரணங்களுக்காக-சுவைக்காகச் சாப்பிட்டனர். (குறிப்பு: இந்தியாவில் இப்போது பிக்மாக்குகள் ஆட்டிறைச்சியில் செய்யப்படுகின்றன).

அவர்கள் எருதுகளை யாகத்தில் பலியிட்டனர். (இந்திரன் இருபது எருதுகளின் அல்லது நூறு எருமைகளின் இறைச்சியைச் சாப்பிட்டு, சோமபானங்களை ஏரிஏரியாகக் குடித்தான்.) பசுக்களைப் பெரும்பாலும் பாலுக்காக வைத்துக் கொண்டனர். ஒரு பாட்டு பசுக்களைக் கொல்லக்கூடாது என்று சொல்கிறது (7.87.4), (அதாவது, ரிக்வேதம், ஏழாம் மண்டலம், 87ஆம் பாடல், வரி 4). ஆனால் மற்றொரு பாட்டு, திருமணக் காலத்தில் கட்டாயம் ஒரு பசு கொல்லப்பட வேண்டும் (10.85.13) என்கிறது. ஒரு பாட்டு (10.91.14), நன்கு வளர்க்கப்பட்ட ஆனால் கன்றுபோடாத பசுவை யாகத்துக்கான விலங்குகளின் பட்டியலில் சேர்க்கிறது. பிற பாடல்கள், தேவர்களுக்கு அளிக்கப்பட வேண்டிய அவியுணவாகப் பசுக்களைச் சொல்கின்றன, பிறகு அவற்றை மக்கள் உண்ணவேண்டும் என்று சொல்கின்றன. வழக்கமான உணவுகளாகிய பால், வெண்ணெய், காய்கறிகள், பழங்கள், கோதுமை, பார்லி இவற்றோடு, ஆடுகள், மாடுகள், செம்மறிகள் ஆகியவற்றின் இறைச்சியையும், கடைசி யாக சுராபானம் அல்லது மதுவைச் சிறப்பான சந்தர்ப்பங்களில் சேர்த்துக் கொள்ளவேண்டும் என்றும் மேற்கண்ட ரிக்வேதப் பாக்கள் சொல்கின்றன.

(ஆதாரம்: வெண்டி டோனிகர் எழுதிய ‘இந்துக்கள்-ஒரு மாற்று வரலாறு’ (2009) என்னும் நூல், இயல் 5.)
வேதத்தில் இப்படியெல்லாம் இருக்கும்போது அதைத் தங்கள் மூலநூல் எனப் போற்றியவாறே அதற்கு எதிராகவும் எப்படி இவர்களால் நடந்துகொள்ள முடிகிறது? காந்தியைப் போற்றி காந்தி ஜெயந்தியைக் கொண்டாடிக்கொண்டே, உள்நாட்டு விவசாயத்தையும் வியாபாரத்தையும் அழித்து, (காந்தியின் கொள்கைகளுக்கு எதிராக) அமெரிக்க முதலீட்டுக்குக் கையேந்தும் அரசியல்வாதிகள்தானே இவர்களின் தலைவர்கள்? இவர்கள் வேறென்ன செய்வார்கள்?

தமிழில் கலைச்சொற்கள் ஆக்கம் ஒருகாலத்தில் சிறப்பாக மேற்கொள்ளப்பட்டது. அறுபதுகளின் தொடக்கம் அந்தக்காலம் என்று சொல்லலாம். தமிழ்வழிக் கல்வியைக் கல்லூரிகளில் கொண்டுவரவேண்டும் என்ற எண்ணம் முனைப்பாக இருந்த காலம் அது. தமிழ்நாட்டுப் பாடநூல் நிறுவனம் போன்ற அரசு நிறுவனங்களும், கோவையில் ஜி. ஆர். தாமோதரன் போன்ற ஆர்வம் கொண்ட தனி அறிஞர்களும் முயன்று கலைச்சொற்களை எல்லாத் துறைகளிலும் உருவாக்கினர். குறிப்பாகக் கலைக்கதிர் போன்ற இதழ்கள் இத்துறையில் ஆற்றிய தொண்டு பெரியது. அவையெல்லாம் இன்று எங்கே போயின, குறைந்தபட்சம் பொது(அரசு) நூலகங்களிலேனும் உள்ளனவா என்பது தெரியவில்லை. கன்னிமரா நூலகத்தில் ஒருவேளை காப்பாற்றப்பட்டு எங்கோ ஒரு மூலையில் இருக்கலாம்.

கலைச்சொற்கள் எல்லா மொழிகளிலும் ஒற்றைச் சொல்லாக அல்லது ஒருசொல் நீர்மையதாக அமைந்திருக்கும். இதற்கு விதிவிலக்குகள் குறைவு. பலசொற்களில் விளக்கவேண்டிய ஒரு அறிவியல் கருத்தை-அது திரும்பத்திரும்பப் பயன்படுத்தப்பட வேண்டியிருப்பதால், ஒற்றைச்சொல்லில் எடுத்துரைப்பது கலைச்சொல். கலைச்சொற்களில் முன்னொட்டுகள் பின்னொட்டுகள் இருப்பினும் அவை ஒரேசொல் தன்மையைப் பெறவேண்டும். சான்றாக, அட்மாஸ்பியர் என்ற சொல்லை நோக்கினால், அட்மா + ஸ்பியர் என்ற இரு சொற்களால் ஆகியிருந்தாலும் அது ஒரேசொல் போலவே தோற்றமளிக்கிறது. பெரும்பாலான ஆங்கிலக் கலைச்சொற்கள் இரு சொற்களால் ஆனவை என்றாலும் அவை ஒற்றைச்சொல் தன்மையைப் பெற்று விட்டன. சான்றாக, பயாலஜி என்பது பயோ + லஜி என்ற இரு சொற்கள் இணைந்தது என்றாலும் யாரும் அதைப் பிரித்துப் பார்ப்பதே இல்லை. மேலும் பயோ, லஜி ஆகியவை ஒட்டுகளின் தன்மையைப் பெற்றுவிட்டன.

தமிழில் அவ்வாறு ஒருசொல்நீர்மைத்தாகக் கலைச்சொற்கள் இல்லை என்பது வருந்தத் தக்கது. சான்றாக, சுற்றுச்சூழலியல் என்ற சொல், சுற்று, சூழல், இயல் என்ற மூன்று முழுச் சொற்கள் கொண்டதாக உள்ளது. ஆங்கிலத்தில் ஒரே சொல்லாக உள்ளதையும் தமிழில் இரண்டு அல்லது மூன்று சொற்கள் கொண்டே பெயர்க்கவேண்டியுள்ளது. gale என்ற ஆங்கில ஓரசைச்சொல்லைத் தமிழில் கடுங்காற்று என்று ஆக்குகிறோம். இது இரண்டுசொற்களைக் கொண்டு அமைகிறது. தமிழ்ப் பற்றாளர்கள் முதலில் கவனம் செலுத்தவேண்டிய பகுதி இதுதான்.

ஒருசொல்லாக அடிப்படைக் கலைச்சொல் அமைவதனால்தான் அதை வைத்துப் பிறகு முன்னொட்டும் பின்னொட்டும் சேர்த்து மேலும் பல கலைச் சொற்களை ஆங்கிலம் போன்ற மொழிகளில் ஆக்கமுடிகிறது. தமிழில் அவ்வாறு செய்ய இயலாமல் போகிறது. ஆண்டாலஜி என்ற ஒருசொல் நீர்மைத்தான ஆங்கிலச் சொல்லைத் தமிழில் இயல் + திட்ட + வாதம் என மூன்று சொற்கள் கொண்டதாக அமைக்க வேண்டி வருகிறது. அதனால் அதை விரிவுபடுத்த முடியாமல் போகிறது. ஆண்டலாஜிகல், ஆண்டலாஜிகலி என்றெல்லாம் ஆங்கிலத்தில் எளிதாக விரிவுபடும்போது, தமிழில் ஒவ்வொன்றிற்கும் ஒரு சொல்லைச் சேர்க்கவேண்டிய நிர்ப்பந்தம் ஏற்படுகிறது. எனவே கலைச் சொல்லை ஆக்கும்போது ஒரேசொல்லாக ஆக்குங்கள்.

தமிழில் வினைச்சொற்களை மட்டுமே இதற்கு விதிவிலக்காக வைத்துக் கொள்ளலாம். சான்றாக, -ize என முடியும் ஆங்கில வினைச்சொற்களை இருசொல் கொண்டவையாக ஆக்கலாம். nationalize – தேசியமயமாக்கு, நாட்டுடைமையாக்கு என்பதுபோல. இவையும் மூன்று சொற்களாக உள்ளன. எனவே ‘தேசியமாக்கு’ என்று இரண்டே சொற்களில் கொண்டுவருவது நல்லது.