(ஹெமிங்வே சென்ற நூற்றாண்டின் முக்கியச் சிறுகதையாசிரியர்களில் ஒருவர், அமெரிக்கர். அவருடைய சிறந்த கதைகளில் ஒன்று. “வெள்ளை யானைகளைப் போன்ற குன்றுகள்”. கதையில் ஆசிரியர் குறுக்கீடு அறவே இல்லை. உரையாடலிலேயே செல்லும் கதை. கடுமையான நாடக நோக்குநிலையில் சொல்லப்படுகிறது.)

*****

ஈப்ரோ (ஸ்பெயின் நாட்டு நதி) சமவெளியின் அப்-புறம் இருந்த குன்றுகள் நீண்டும் வெள்ளையாகவும் இருந்தன. இந்தப்புறம் நிழலோ மரங்களோ இல்லை. இரயில் நிலையம் இரு தண்டவாளங்களுக்கிடையில் வெயிலில் கிடந்தது. இரயில் நிலையத்தின் பக்கத்தில் அண்மையில் அக்கட்டிடத்தின் வெப்பமிக்க நிழல், மது அருந்துமிடம் (பார்). ஈக்களைத் தடுக்க ஒரு திரை, மூங்கில் மணிகளை நூலில் கோத்து நெய்தது, அதன் திறந்த வாயிலில் தொங்கியது. அந்த அமெரிக்கனும் அவனுடனிருந்த பெண்ணும், கட்டிடத்திற்கு வெளியே நிழலில் ஒரு மேஜையின் முன் உட்கார்ந்திருந்தார்கள். மிகவும் வெக்கையாக இருந்தது. பார்சிலோனாவிலிருந்து வரும் இரயில் இன்னும் நாற்பது நிமிடங்களில் வரும். அது இந்த நிலையத்தில் இரண்டு நிமிடங்கள் நின்று மாட்ரிடுக்குச் செல்லும். (மாட்ரிட்-ஸ்பெயின் நாட்டின் தலை நகரம்.)

“என்ன குடிக்கலாம்?” அந்தப் பெண் கேட்டாள். தலையிலிருந்து தொப்பியைக் கழற்றி மேஜை மீது வைத்தாள்.

“ரொம்ப வெக்கையாக இருக்கிறது” என்றான் அந்த ஆள்.

“பியர் குடிக்கலாம்”.

“டாஸ் செர்விசாஸ்” என்றான் அந்த மனிதன், திரைச்சீலைக் குள்ளாக.

“பெரிசா?” வாயில் அருகிலிருந்து ஒரு பெண்மணி கேட்டாள்.

“ஆமாம். இரண்டு பெரிசு”.

அந்தப் பெண்மணி பியர் நிரம்பிய இரண்டு கண்ணாடி டம்ளர்களையும் இரண்டு கம்பளி அட்டைகளையும் கொண்டுவந்தாள். அட்டைகளை மேஜைமேல் வைத்து, பியர் டம்ளர்களையும் வைத்து அந்த மனிதனையும் பெண்ணையும் நோக்கினாள். பெண், குன்றுகளின் வரிசையைப் பார்த்துக்கொண்டிருந்தாள். வெயிலில் அவை வெள்ளையாக இருந்தன, ஆனால் நிலப்பரப்பு பழுப்பாகவும் உலர்ந்தும் காணப்பட்டது.

“அவை வெள்ளை யானைகளைப் போலக் காட்சியளிக்கின்றன” என்றாள்.

“நான் பார்த்ததில்லை” என்று பியர் குடித்தவாறே அந்த ஆள் சொன்னான்.

“ஆமாம். பார்த்திருக்க முடியாது.”

“ஒருவேளை பார்த்திருக்கலாம்” என்றான் அவன். “நான் பார்த்திருக்க முடியாது என்று நீ சொல்வதால் எதுவும் நிரூபணமாக வில்லை.”

அந்தப் பெண் மூங்கில் மணித் திரையைப் பார்த்தாள். “அதற்கு மேல் ஏதோ தீட்டியிருக்கிறார்கள். அதில் என்ன எழுதியிருக் கிறது?”

“ஆனிஸ் டெல் டோரோ. அது ஒரு பானம்.”

“அதைப் பருகிப் பார்க்கலாமா?”

அந்த மனிதன் திரையினூடாக, “இந்தா” என்றான். அந்தப் பெண்மணி பாரிலிருந்து வெளியே வந்தாள். “நான்கு ரியால்கள்” என்றாள். (ரியால்-ஸ்பானிஷ் பணம்)

“எங்களுக்கு ரெண்டு அனிஸ் டெல் டோரோ வேண்டும்.”

“சேர்க்கத் தண்ணி வேண்டுமா?”

“எனக்குத் தெரியாது” என்றாள் பெண். “தண்ணீருடன் சேர்த்துப் பருகினால் நன்றாக இருக்குமா?”

“சரியாத்தான் இருக்கும்.”

“அவைகளோடு சேர்க்கத் தண்ணி வேணுமா?” என்றாள் பெண்மணி.

“ஆமாம், தண்ணிதான்.”

“ருசி அதிமதுரம் போல இருக்கிறது” என்று சொல்லி டம்ளரைக் கீழே வைத்தாள் பெண்.

“எல்லாமே அப்படித்தான்.”

“ஆமாம்” என்றாள் பெண். “எல்லாமே அதிமதுரம் போலத்தான் ருசிக்கிறது. குறிப்பாக இதுவரை-ஆப்சிந்தி போல-நீ காத்திருந்த விஷயங்கள்.” (ஆப்சிந்தி-சோம்பு இட்ட ஒருவகை மது)

“வேண்டாம், விடு.”

“நீதான் ஆரம்பித்தாய்” என்றாள் அந்தப் பெண். “வேடிக்கையாக இருந்தது. நன்றாகப் பொழுதுபோயிற்று.”

“சரி, முயற்சி பண்ணி நன்றாகப் பொழுது போக்கலாம்.”

“ஆல்ரைட். நான் முயற்சி பண்ணிக்கொண்டுதான் இருந்தேன். அந்த மலைகள் வெள்ளை யானைகளைப் போல இருக்கிறது என்றேன். அது நன்றாக இல்லையா?”

“நல்ல புத்திசாலிதான்.”

“இந்தப் புதிய மதுவை ருசிபார்க்கலாம் என்று சொன்னேன். அவ்வளவுதான் செய்ய முடியும் இல்லையா? பொருள்களைப் பார்ப்பதும், புதிய பானங்களை ருசி பார்ப்பதும்?”

“அப்படித்தான் என்று நினைக்கிறேன்.”

பெண், குன்றுகளைப் பார்த்தாள்.

“ரொம்ப அழகான மலைகள்” என்றாள். “அவை வெள்ளை யானைகளைப் போல இல்லை. நான் மரங்களினூடாகத் தெரிந்த அவற்றின் நிறத்தைச் சொன்னேன்.”

“இன்னொரு பாட்டில் அருந்தலாமா?”

“ஆல்ரைட்.”

வெப்பமான காற்று மூங்கில்மணித் திரையை மேஜைமேல் வீசியது.

“பியர் ரொம்ப நன்றாக, குளிர்ச்சியாக இருக்கிறது.”

“ஆமாம், லவ்லி”, என்றாள் அவள்.

“அது ரொம்ப ரொம்ப எளிய ஆபரேஷன், ஜிக்” என்றான் அந்த மனிதன். “அது ஆபரேஷனே இல்லை. சிம்பிள்.”

மேஜையின் கால்கள் இருந்த தரையைப் பெண் நோக்கினாள்.

“நீ அதைப் பொருட்படுத்த மாட்டாய், ஜிக். அது ஒன்றுமே இல்லை. சும்மா காற்றை உள்ளே விடத்தான்.”

பெண் எதுவும் பேசவில்லை.

“நான் உன்னோடு வந்து, நேரம் பூராவும் உன்னோடே இருக்கிறேன். அவர்கள் சும்மா காற்றை உள்ளே விடுகிறார்கள், எல்லாம் ரொம்ப இயற்கையானதுதான்.”

“அப்ப, அதற்குப் பிறகு என்ன செய்யலாம்?”

“அதற்குப் பிறகு நன்றாக இருப்போம். முன்னால் இருந்த மாதிரியே.”

“எப்படி அப்படி நினைக்கிறாய்?”

“அதுதான் நமக்குத் தொல்லை தருகிற ஒரே விஷயம். அது ஒன்றுதான் நமக்குச் சந்தோஷமில்லாமல் செய்துவிட்டது.”

மணித்திரையை அவள் பார்த்தாள், கையை நீட்டி இரண்டு மூங்கில் மணி இழைகளைக் கையில் எடுத்தாள்.

“அப்புறம் நாம் சரியாக, சந்தோஷமாக இருப்போம் என்கிறாய்?”

“அப்படித்தான் இருப்போம். எனக்குத் தெரியும். நீ பயப்படத் தேவையில்லை. அதைச் செய்துகொண்ட பலபேரை எனக்குத் தெரியும்.”

“எனக்கும் தெரியும். அப்புறம் அவர்கள் சந்தோஷமாக இருந்தார்கள்.”

“சரி”, என்றான் அவன். “நீ வேண்டாம் என்றால் வேண்டாம். உனக்கு விருப்பமில்லாமல் அதைச் செய்துகொள்ள வேண்டாம். ஆனால் அது ரொம்ப சிம்பிள்.”

“நிஜமாகவே செய்துகொள்ள வேண்டும் என்கிறாய்?”

“அதுதான் செய்யவேண்டிய மிகச்சிறந்த விஷயம். ஆனால் உனக்கு நிஜமாகவே விருப்பமில்லை என்றால் வேண்டாம்.”

“நான் செய்துகொண்டால், உனக்கு மகிழ்ச்சி, முன்னால் இருந்ததுபோலவே எல்லாம் இருக்கும், நீ என்னை விரும்புவாய்?”

“இப்ப உன்னை விரும்புகிறேன். அது உனக்கே தெரியும்.”

“தெரியும். ஆனால் செய்துகொண்டபிறகு, விஷயங்கள் வெள்ளை யானைபோல இருக்கின்றன என்று சொன்னால் எல்லாம் நன்றாக இருக்கும்; நீ அதை விரும்புவாய்?”

“விரும்புவேன். இப்போதும் விரும்புகிறேன், ஆனால் அதைப் பற்றி நினைக்க முடியவில்லை. எனக்குக் கவலை நேர்கிறபோது எப்படி ஆகிறேன் என்று உனக்குத் தெரியும்.”

“நான் செய்துகொண்டால், கவலையே உனக்கு வராது?”

“நான் அதைப் பற்றிக் கவலைப்படவில்லை, ஏனென்றால் அது ரொம்ப சிம்பிள்.”

“அப்படியானால் செய்துகொள்கிறேன். என்னைப் பற்றி நான் கவலைப்படவில்லை.”

“என்ன சொல்கிறாய்?”

“நான் என்னைப் பற்றிக் கவலைப்படவில்லை.”

“நான் உன்னைப் பற்றிக் கவலைப்படுகிறேன்.”

“ஆமாம். ஆனால் நான் என்னைப் பற்றிக் கவலைப்படவில்லை. நான் அதைச் செய்துகொள்கிறேன், அப்புறம் எல்லாம் நன்றாக இருக்கும்.”

“இப்படி நீ நினைத்தால், செய்துகொள்ள வேண்டாம்.”

பெண் எழுந்து நின்றாள், நிலையத்தின் கோடியை நோக்கி நடந்தாள். குறுக்கே, அப்-புறம், தானிய வயல்கள். ஈப்ரோ நதிக்கரையில் மரங்கள். தூரத்தில், நதிக்கு அப்பால், மலைகள். வயலின் குறுக்கே மேகத்தின் நிழல் ஒன்று கடந்துசென்றது. மரங்களினூடே அவள் நதியைப் பார்த்தாள்.

“நமக்கு இவை எல்லாம் கிடைக்கும்” என்றாள். “நம்மிடம் எல்லாம் இருக்கும், ஒவ்வொரு நாளும் நாம் அவற்றைச் சாத்தியமற்றதாக்குவோம்.”

“என்ன சொன்னாய்?”

“நம்மிடம் எல்லாம் இருக்கும் என்றேன்.”

“நாம் எல்லாவற்றையும் பெறலாம்.”

“இல்லை, முடியாது.”

“முழு உலகத்தையும் அடையலாம்.”

“இல்லை, நம்மால் முடியாது.”

“எங்கு வேண்டுமானாலும் போகலாம்.”

“இல்லை, முடியாது, இனிமேல அவை நம்முடையதல்ல.”

“நம்முடையதுதான்.”

“இல்லை. ஒருமுறை வெளியே எடுத்துவிட்டால், உன்னால் அதைத் திரும்பப் பெறமுடியாது.”

“ஆனால் யாரும் எடுத்துக்கொண்டு போய்விடவில்லை.”

“பொறுத்திருந்து பார்ப்போம்.”

“நிழலுக்கு வா” என்றான் அவன். “இப்படி நீ ஃபீல் பண்ணக்கூடாது.”

“நான் எப்படியும் உணரவில்லை” என்றாள் அவள். “எனக்குத் தெரியும்.”

“நீ விரும்பாத ஒன்றை நீ செய்வதை நான் விரும்பவில்லை-”

“அது எனக்கு நல்லதும் இல்லை” என்றாள். “எனக்குத் தெரியும். நாம் இன்னொரு பியர் சாப்பிடலாமா?”

“சரி. ஆனால் நீ தெரிந்துகொள்ள வேண்டும்-”

“தெரியும் என்றாள். நாம் பேசுவதை நிறுத்திவிடக் கூடாதா?”

மேஜையில் உட்கார்ந்தார்கள், அவள் சமவெளியின் வறண்ட பக்கம் உள்ள குன்றுகளைப் பார்த்தாள். அந்த மனிதன் அவளையும் மேஜையையும் பார்த்தான்.

“நீ தெரிந்துகொள்ள வேண்டும். நீ விரும்பவில்லை என்றால் அதைச் செய்துகொள்ளுமாறு நான் சொல்லவில்லை. முழுசாகவே நாம் அதைக் கடப்போம், அது உனக்கு அவ்வளவு பெரிய விஷயம் என்றால்.”

“அது உனக்கு ஒன்றும் இல்லையா? நாம் நன்றாகவே இருப்போம்.”

“ஏன் இல்லாமல்? ஆனால் உன்னைத் தவிர வேறு யாரும் எனக்குத் தேவையில்லை. அது ரொம்பவும் சிம்பிள் என்று எனக்குத் தெரியும்.”

“ஆமாம், அது ரொம்ப சிம்பிள் என்று உனக்குத் தெரியும்.”

“நீ அப்படித்தான் சொல்வாய், ஆனால் எனக்கு மெய்யாகவே தெரியும்.”

“எனக்காக இப்போது ஒன்று செய்வாயா?”

“நான் உனக்காக எதுவும் செய்வேன்.”

“தயவுசெய்து தயவுசெய்து தயவுசெய்து தயவுசெய்து தயவுசெய்து பேச்சை நிறுத்துவாயா?”

அவன் எதுவும் சொல்லவில்லை. நிலையத்தின் சுவர்மீது சாத்தியிருந்த பைகளைப் பார்த்தான். இதுவரை அவர்கள் இரவுகளைக் கழித்த எல்லா ஹோட்டல்களின் லேபில்களும் அவற்றின்மீது இருந்தன.

“நீ அதைச் செய்ய நான் விரும்பவில்லை. அதைப் பற்றி நான் கவலைப்படவில்லை.”

“நான் கூச்சலிடுவேன்” என்றாள் அவள்.

அந்தப் பெண்மணி திரையின் வழியாக இரண்டு பியர் டம்ளர்களுடன் வந்தாள். அவற்றை ஈரமாக இருந்த கம்பளிஅட்டைகள்மீது வைத்தாள். “இரயில் இன்னும் அஞ்சே நிமிஷத்தில் வந்துவிடும்” என்றாள்.

“என்ன சொன்னாள்?” என்று பெண் கேட்டாள்.

“இரயில் இன்னும் ஐந்து நிமிடத்தில் வருகிறது.”

அந்தப் பெண்மணிக்கு நன்றிசொல்லும் விதமாகப் பெண் அவளைநோக்கி சந்தோஷமாகப் புன்னகைத்தாள்.

“நிலையத்தின் அந்தப்பக்கம் நான் பைகளை எடுத்துக்கொண்டு போகிறேன்” என்றான் அவன்.

“சரி. வைத்துவிட்டு வா. பிறகு பியரைக் குடிப்போம்.”

கனமான அந்த இரண்டு பைகளையும் அவன் எடுத்துக்கொண்டு நிலையத்தைச் சுற்றித் தண்டவாளத்தின் அப்-புறம் நடந்தான். தண்டவாளத்திலிருந்து நோக்கிய போது இரயில் இன்னும் தென்படவில்லை.

திரும்பி வந்து மதுக்கடை அறையின் குறுக்கே நடந்தான். அங்கே இரயிலுக்கான பயணிகள் மதுஅருந்திக்கொண்டிருந்தார்கள். பாரில் ஒரு ஆனிஸ் குடித்துவிட்டு, ஜனங்களைப் பார்த்தான். அவர்கள் இரயிலுக்காக வெகுநேரமாகவே காத்திருந்தார்கள். மணித்திரையின் வழியாக வெளியே வந்தான். அவள் மேஜையில் உட்கார்ந்து அவனைப் பார்த்துப் புன்முறுவல் செய்தாள்.

“இப்போது பரவாயில்லையா?” என்று கேட்டான்.

“நன்றாக இருக்கிறது. என்னிடம் ஒன்றும் குறை இல்லை. நன்றாகவே இருக்கிறது” என்றாள் அவள்.

“மானிடம் வென்றதம்மா” என்றான் கம்பன். அது உடோபியா நற்கனவு. இன்று மானிடம் வெல்லமுடியாமல் வீழ்கிறது. உலகின் பெரும்பகுதி அழியப்பார்க்கிறது. இது ‘டைஸ்டோபியா’ தீக்கனவு. ‘நைட்மேர்’. சமூகமின்றி மனிதன் இல்லை என்கிறார்கள் சமூகவியலாளர்கள். ஆனால் சமூகத்தை அழித்தும் தான் மட்டும் செல்வம் சேர்த்து வளமாக வாழும் சுயநலமியாக மனிதன் மாறிவிட்டான். டார்வினின் தத்துவம் வென்றுவிடும் போல் இருக்கிறது. எத்தனையோ ஞானிகளும், மதங்களும், கோட்பாடுகளும் மனிதத்தன்மையை வலியுறுத்தியபோதும், “நான் ஒரு மிருகம்தான்” என்று மறுபடி மறுபடி நிலைநாட்டிக் கொண்டிருக்கிறான் மனிதன். அதிலும் அவன் சிங்கம் போன்ற உயர்நிலை மிருகம்கூட அல்ல. தேள்போலத் தன் இனத்தையே கொன்று தின்னும் கீழ்நிலை மிருகம்.

இராமன் வந்து தன் வில்லைத் தரையில் ஊன்றியபோது தெரியாமல் ஒரு தவளைமீது அது ஊன்றிவிடுகிறது. தவளை கத்துகிறது. வெகுநேரம் கழித்துத்தான் அது இராமன் காதில் விழுகிறது. “என்ன தவளையே?” என்று கேட்கிறான். “இராமா, உன் வில்லை என்மீது ஊன்றியிருக்கிறாய்.” “முன்பே சொல்வது தானே?” “வேறு யாராவது தீங்கு செய்தால் ‘இராமா’, ‘இராமா’ என்று முறையிடலாம். இராமனே தவறு செய்தால் யாரிடம் முறையிடுவது?” என்கிறது தவளை. இராமனுக்கு வெட்கமாகப் போய்விடுகிறது.

இது பழைய கதை. புதிய கதை வேறு.

இராமனின் வில் தவளைமீது ஊன்றியிருக்கிறது. தவளை கத்துகிறது. இராமன் காதில் விழத்தான் செய்கிறது. வெகுநேரம் கழித்து, பிறர் தன்னைக் குறைசொல்லாமல் இருக்கவேண்டுமே என்பதற்காக “என்ன தவளையே?” என்கிறான் இராமன். “இராமா, உன் வில்லை என்மீது ஊன்றியிருக்கிறாய்.” “தெரியும். நீரிலிருந்து புலம்பெயர்ந்து தரைக்கு வந்தவன்தானே நீ? உன்னைப் போன்றவர்கள் எதற்கு இங்கே?” என்று அழுத்தமாக வில்லை ஊன்றுகிறான். தவளை செத்துப்போகிறது.

இதுதான் இரண்டாயிரத்துப் பதினெட்டில் மேற்குநாடுகளின் கதை என்கிறார் தியாகலிங்கம்.

தியாகலிங்கம் எனக்குத் தெரிந்தவர் அல்ல. வலைத்தளம் மூலம் அவருடைய நாவல் ‘மானிடம் வீழ்ந்ததம்மா’ என்பதைப் படித்தேன். நாவலில் முக்கியக் கதாபாத்திரங்கள் என்று தனிமனிதர்கள் யாரும் கிடையாது. நாடுகள், அவற்றின் அரசாங்கங்கள் தான் கதாபாத்திரங்கள். அரசு ஒடுக்குமுறை, அரசு பயங்கரவாதம் பற்றி அல்தூசரும் அண்டோனியோ கிராம்ஸ்சியும் எத்தனையோ எச்சரித்தவை எல்லாம் இன்று உண்மையாகின்றன. உலகம் இருளை நோக்கிப்போகிறது. விடிவு என்ற ஒன்று இருக்கிறதா என்ற கேள்வி எழுகிறது. கதையின் உரிப்பொருளை ஆசிரியரின் வழியிலேயே சொன்னால் “சுதேசிகளின் வெறுப்பு நிறமான மனிதர்கள்மேல் பாய்கிறது”. கதையின் கருத்து: “மனிதனை மனிதன் இன, மத வாதத்தால் அழித்த நாசகாரமான அந்த வரலாற்றை மீண்டும் ஓடவிடலாகாது. அதை நிறுத்தப் போராட வேண்டும்.”

நாவலின் கதைக்களம் ஆறு பாகங்களாக அமைந்திருக்கிறது. ஒருவகையில் இன்றைய கதையை மூன்றாண்டுகள் தள்ளி ஆரம்பிக்கிறார் தியாகலிங்கம். கதை தொடங்குவது இந்தியாவில்தான். தொண்ணூறுகளில் நடந்த குஜராத் கலவரம் போல ஒன்று 2018இல் மும்பையில் நடக்கிறது. பின்னர் களம் இலங்கைக்கு மாறுகிறது. அப்துல் காதர் என்ற இலங்கை முஸலிம்-தமிழ- இளைஞன் ஒருவன், கலவரத்திற்குப் பழிவாங்கத் துடிக்கும் பாகிஸ்தானிய இளைஞர்கள் தமிழக அணுஉலை (கல்பாக்கமாகத் தான் இருக்கமுடியும்) மீது விமானத்தை மோதி அழிப்பதற்கு உதவிசெய்கிறான். அழிவு. இந்திய அரசு பழிவாங்கத் துடிக்கிறது. சதியில் ஈடுபட்டது பாகிஸ்தான் என்பதால் அதன்மீது போர் தொடுக்கிறது. பாகிஸ்தான் அணுஆயுதத்தைப் பயன்படுத்திவிடுகிறது; இந்தியா பதிலடி கொடுக்க, பேரழிவும் கதிர்வீச்சும் பொருளாதார வீழ்ச்சியும் உலகின் கிழக்குப் பகுதி முழுவதும். கிழக்காசிய மக்கள் (இனிமேல் நிற-மக்கள்) வெள்ளையர் நாடுகளுக்கு அகதிகளாகப் பெயர்கிறார்கள்.

ஐரோப்பாவில் பெரும்பாலும் தீவிர வலதுசாரி அரசுகள் தோன்றியிருக்கின்றன. அவை நவநாஜிகளை ஆதரிக்கின்றன. வெள்ளையர் நாட்டில் வந்து அகதிகளாகக் குடிபுகும் நிற-மனிதர்களை அழித்துவிடவேண்டும் என்று அவர்கள் நினைக்கிறார்கள். இரட்டை கோபுரத்தாக்குதல் காலத்திலிருந்தே முஸ்லிம்கள் மீது கூடுதல் வெறுப்புத் தோன்றியிருக்கிறது.

இரண்டாம் பாகம் நோர்வேயில் தொடங்குகிறது. அங்கும் அந்நாட்டில் குடியேறிய முஸ்லிம்களின் தாக்குதல் ஒன்று ஆஸ்லோ சிட்டி மையத்தின்மீது நிகழ்கிறது. நடுநிலை நாடாக இருந்த நோர்வே நிதானம் இழக்கிறது. நிற-மனிதர்கள்மீதும் அகதிகள் மீதும் தாக்குதல்கள் நிகழ்கின்றன.

மூன்றாம் பகுதியில் விக்னேஸ்-அவன் மகள் திரி என்பவர்கள் பார்வையில் இத்தாக்குதல்களும் அரசாங்கத்தின் ஓரவஞ்சனையும் வருணிக்கப்படுகின்றன.

நான்காம் பகுதியில் ஏதென்ஸில் களையெடுக்கும் முயற்சிகள் தொடங்குகின்றன. அங்கு சென்றிருந்த திரி அவற்றை வீடியோவில் பதிவுசெய்ய, திரும்பிய பிறகு விக்னேஸ் அதை நெட்டில் வெளியிடுகிறான். நவநாஜிகள் அதற்காக அவர்கள் மீது தாக்குதல் நடத்துகிறார்கள். இடையில் எதிர்வீடு ஒன்றிலிருந்த சோமாலியக் குடும்பம் ஒன்றின் அழிவு சொல்லப்படுகிறது. அழிககப்படவேண்டிய நிற-மனிதர்கள் வீடுகள்முன் வண்ணத்தைக் கொட்டி அடையாளம் செய்து அவ்வீடுகளை எரிக்கிறார்கள். விக்னேஸ் வீட்டின் எரிப்பு அவனால் சமயோசிதமாகத் தவிர்க்கப்படுகிறது.

ஐந்தாம் பகுதியில், ரோமில் ஜிப்சிகள் அழிக்கப்படுவதும், ஜெர்மனியில் துருக்கியர் களையெடுக்கப்படுவதும் சொல்லப்படுகின்றன. ஜிப்சிகள் விழாக் கொண்டாட்டத்தில் குண்டு வீசப்படுகிறது. துருக்கியர் திருமணத்தில் குண்டுகள் வீசி மணமக்கள் உள்ளிட்டோர் கொல்லப்படுகின்றனர். இவற்றைப் பற்றி வலதுசாரி அரசுகள் அக்கறைகாட்டவில்லை. எதிர்ப்பு ஊர்வலங்களும் போலீசால் குரூரமாக ஒடுக்கப்படுகின்றன.

ஐரோப்பிய நகரங்கள் பெரும் கெட்டோக்களாக மாறியிருக்கின்றன. லண்டனில் அப்படிப்பட்ட கெட்டோ ஒன்றில் கடை வைத்துப் பிழைக்கும் நகுலன் என்பவனின் கடை எரிக்கப்படுகிறது.

கிரேக்கத்திலும் துருக்கியர் பிரச்சினை. அவர்களை வெளியேற்ற முடிவு செய்கிறது அரசாங்கம். முதலில் பஸ் வழியாக அவர்களைத் துருக்கிக்கு அனுப்புகிறது. அத்திட்டம் தோல்வியுற்ற பின்னர் இரயில் மூலமாகவும் கப்பல் வாயிலாகவும். யாவும் தோல்வியுற்றதும் கிரேக்கத்தின் அதிதீவிர வலதுசாரித் துணைப் பிரதமர் மூளையில் நிற-மனிதர்கள், அகதிகள் எல்லோரையும் ‘மோட்சத்திற்கு’ அனுப்பிவிடுவது என்ற குயுக்தியான திட்டம் உருவெடுக்கிறது.

ஆறாம் பகுதி தொடங்குகிறது. ஐரோப்பிய வணிகச் சமுதாயத்தின் கெடுபிடிகளுக்கும் வலதுசாரி அரசாங்கங்களின் தீவிரவாதத்திற்கும் ஈடுகொடுக்கமுடியாமல் ஐக்கிய நாடுகள் சபை செயலிழக்கிறது. கிரேக்கத்தில் அதிநவீன தொழில்நுட்பத்தில் கட்டப்பட்ட கொலைத் தொழிற்சாலையில் திரைப்படம்காட்டி அதில் அகதிகள் ஈடுபட்டிருக்கும்போது நச்சுவாயு செலுத்தி அவர்கள் கொலை செய்யப்பட்டு எரிக்கப்படுகிறார்கள். கொஞ்சநாளில் அங்கு அகதிகளே இல்லாமல்போய் துப்புரவாகிறது. முன்பு இந்தியாவில் அணுஉலையை அழிக்கத் துணைசெய்த அப்துல் காதர் அகதியாக அங்கே வந்து கொலைக்கூடத்தில் குடும்பத்தோடு இறக்கிறான் என்பது வேடிக்கையான ஒரு முரண்.

அந்நாட்டின் முன்னேற்றம் பற்றிக் கேள்விப்பட்ட சுவீடன் நாட்டுப் பிரதமர் கிரேக்கத்தைப் பார்வையிட வந்து, ஒரு மனிதனுக்கு 5000 யூரோ என்ற வீதத்தில் தந்து அகதிகளை கிரேக்கத்திற்கு அனுப்புவதாக பேரம் பேசுகிறார். கிரேக்கம் பிறநாட்டு அகதிகளை ஏற்கமுடியாத நிலையில் ஐரோப்பிய அரசுகள் பலவும் தங்கள் தங்கள் கொலைத் ‘தியேட்டர்களைத்’ தொடங்குகின்றன. இப்படிப்பட்டது ஒன்றில் விக்னேசும் திரியும் உயிரிழக்கின்றனர்.

முடிவு சம்பவிக்கிறது. ஐரோப்பாவின் களையெடுப்பு முயற்சி அமெரிக்காவுக்கும் பரவும் நிலையில் அது செயலில் இறங்குகிறது. ஐ.நா.வை உயிர்ப்பிக்க முடிவாகிறது. ஐரோப்பிய வணிகக் கூட்டமைவு முடக்கப்படுகிறது. வலதுசாரி அரசுத் தலைவர்கள் விசாரணைக்கு உட்படுத்தப்படுகின்றனர். உழைக்கும் சக்தி ஐரோப்பாவில் குறைந்ததால் மறுபடியும் நிற-மக்களைப் பணிக்கு அமர்த்த அந்தந்த அரசாங்கங்கள் முயன்றாலும் இப்போது நிற-மக்கள் அங்கு வரத்தயாராக இல்லை. ஐரோப்பா அவலத்திற்கு உள்ளாகிறது எனக் கதை முடிகிறது.

(இந்த முடிவு மட்டும்தான் ஏற்புடையதாக-நம்பக் கூடியதாக இல்லை. அறம் வெல்லும் என்பதை ஏதோ ஒரு வழியில் நிலை நாட்ட எழுதிய முடிவாகவே தோன்றுகிறது. ஐரோப்பியர்கள் அவ்வளவு எளிதாகக் கற்றுக்கொள்ளக்கூடியவர்கள் அல்ல.)

உலகின் வீழ்ச்சி மிக நெருக்கத்தில்-2018க்கு அண்மையில் இன, மத வாதங்கள் வாயிலாக வரக்கூடும் எனத் தியாகலிங்கம் கணிக்கிறார். அதைவிடச் சுற்றுச்சூழல் பிரச்சினை, ஆற்றல் (எரி பொருள்) பிரச்சினை போன்றவை முக்கியமானவை. மத, இனப் பிரச்சினைகளைக் கணக்கில் கொண்ட தியாகலிங்கம், சுற்றுச் சூழல், எரிபொருள், ஊழல், உலகமயமாக்கல் பிரச்சினைகளை ஏனோ இணைக்காமல் விட்டுவிட்டார். ஆனால் ஒரு நாவலில் எவ்வளவு பிரச்சினைகளைத்தான் தொடமுடியும்?

என்னைக் கேட்டால், சுற்றுச்சூழல், தண்ணீர்ப் பிரச்சினைகள் வாயிலாகத்தான் உலகின் அஸ்தமனம்-சற்றே தாமதமாக- ஐம்பதாண்டுகள் அளவில் ஏற்படும் என்பேன். மனிதன் தன்னை அழிக்கக்கூடிய பல குழிகளைத் தானே தோண்டிக் கொண்டிருக்கிறான். அதுதான் நாகரிகம் என நம்பவும் செய்கிறான். தன்னிறைவு கொண்ட, மனிதநேயமிக்க சமூகங்கள் இன்று நாகரிகமுள்ளவையாகத் தோன்றவில்லை. பிறரை அழித்துக் கொள்ளையடிக்கும் பன்னாட்டுக் குழுமங்களின் வணிகப்பொருள்களை நுகரும் நுகர்வுமோகம்தான் நாகரிகம் உள்ளதாகத் தோன்றுகிறது. பல ஆயிரம் ஆண்டுகள் வரை வரக்கூடிய மூலவளங்களை யெல்லாம் ஒன்றரை நூற்றாண்டில் நாசமாக்கிவிட்டான் மனிதன்.

திருவள்ளுவர் போன்ற ஆதி ஆசானைக் கேட்டால் இது விதை நெல்லையும் விற்றுத் தின்பதைப் போல ஆயிற்று என்பார். ஆனால் நுகர்வு மோகத்தின்முன் திருவள்ளுவராவது, சாக்ரடீஸாவது, புத்தராவது?

உடோபியா என்ற நாவலை சர் தாமஸ் மூர் என்பவர் 1516இல் எழுதினார். அதைத் தொடர்ந்து சூரியனின் உலகம், நியூ அட்லாண்டிஸ் என நிறைய உடோபிய நாவல்கள் வந்துவிட்டன. நம் காலத்தில் தமிழிலும்கூட கி.பி. 2000 என்பதை அறிஞர் மு. வரதராசனார் எழுதினார். அரசியல், சட்டங்கள், வழக்காறுகள், வாழ்நிலைமைகள் யாவற்றிலும் இலட்சிய முழுமையை எய்திய ஒரு வளமான நாட்டை, அரசாங்கத்தை உடோபியா என்ற சொல் குறிக்கிறது. அதற்கு எதிரானது டைஸ்டோபியா. உடோபியா என்பதை இலட்சிய உலகம் என்றால், டைஸ்டோபியா என்பதை அச்சுறுத்தும் உலகம் என்று சொல்லலாம்.

தங்கள் நோக்கில் அரசியல்வாதிகள் நல்லதொரு சமூகம் என்பதை மக்கள் மனத்தில் மாயையாக உருவாக்கி, ஆனால் நடைமுறையில் ஒடுக்கும் சமூகக் கட்டுப்பாட்டினைச் செயல்படுத்தும் ஓர் கற்பனை உலகினைச் சித்திரிக்கும் நாவல்தான் டைஸ்டோபிய நாவல். கூட்டுக்குழுமங்கள், அதிகார வர்க்கம், மதங்கள், இனவாதம், தொழில்நுட்பம், சர்வாதிகார ஆட்சி என எதன் வாயிலாகவும் இந்த ஒடுக்குமுறை நிகழலாம். மிக மோசமானதோர் எதிர்கால உலகினைப் படைத்துக் காட்டினாலும், இன்றுள்ள உலகப் போக்குகள், சமூக நிலைமைகள், அரசியல் முறைகள் ஆகியவற்றை டைஸ்டோபிய நாவல்கள் கடுமையாக விமரிசனம் செய்கின்றன.

நாவலில் நுழையும் முன், தியாகலிங்கம் கூறும் சொற்கள், இன்றைய நிலைமீதான அவருடைய கசப்புணர்ச்சியையும், எதிர்காலத்தைக் காப்பாற்ற வேண்டும் என்ற நோக்கத்தையும் காட்டுகிறது. மனிதனை மனிதன் அழித்த வரலாறு மீண்டும் தொடரலாகாது என்பதுதான் இதன் “போதனை”.

“இந்த நவீன உலகத்தில் மனிதம் மிதிக்கப்படுகிறது. அதற்குச் சுயநலத்தோடு, மனச் சாட்சிக்கு எதிராக நியாயம் கற்பிக்கப்படுகிறது. அகிம்சை பேசிய காந்தி தேசமே குருதிதோய்ந்த கைகளை முதுகிற்குப் பின் மறைத்த வண்ணம் சட்டாம்பி(ள்ளை) வேலை செய்கிறது…..

“கருவாடாக்கப்பட்ட நிர்வாணப் பிணங்களின் காட்சிகள் மனித நேயரின் மனத்தை விட்டு என்றும் அகலா…..

“அந்தக் காட்சிகள் நினைவில் உள்ள மனிதனால் அதே தவற்றை மீண்டும் செய்ய முடியாது. மனிதன் வாழ்வதற்காய் மறதியோடு படைக்கப்பட்ட மிருகம். அதற்காக வரலாற்றை மறந்தால் அது மீண்டும் மனிதத்திற்குச் சோதனையாகும்….

“சிறிய தவறுகள் தட்டிக் கேட்கப்படாதபோது அதுவே பெரிய தவறுகளின் விளைநிலமாகிறது….

“பொருளாதாரத்தில் மனிதநேய ஆதாரங்கள் அடிபட்டுப் போகின்றன….

இவ்விதம் பொன்மொழிகளின் ஆற்றலோடு வாக்கியங்கள் விளைகின்றன. “மனிதத்தின் பாதாளத்தை தரிசிக்காமல் இருப்பதே நாங்கள் செய்யும் பாக்கியமாகும்”.

டைஸ்டோபிய சமுதாயம் எப்படி இருக்கும்? அதில்,

-சமூகத்தில் குடிமக்களைக் கட்டுப்படுத்தப் பிரச்சாரம் ஆற்றல் வாய்ந்த கருவியாகப் பயன்படுகிறது.

-தகவல்கள், சுயமான சிந்தனைகள், சுதந்திரம் ஆகியவை முடக்கப்படுகின்றன.

-ஒரே ஒரு கருத்தாக்கம் அல்லது (ஹிட்லர் போன்ற) ஒரு தலைமை சமூகத்தினால் வழிபடப்படுகிறது.

-மக்கள் நிரந்தரக் கண்காணிப்பில் வைக்கப்படுகிறார்கள்.

-அவர்கள் வெளியுலகத்தைக் கண்டு பயப்படுகிறார்கள்.

-மனிதத்தன்மை இழந்த நிலையில் வாழவைக்கப்படுகிறார்கள்.

-இயற்கையான உலகம் அகற்றப்படுகிறது, அதன் மீதான நம்பிக்கை குலைக்கப்படுகிறது.

-ஒரேசீரான, ஒருதரப்பான கருத்துகளை மக்கள் கடைப்பிடிக்க நிர்ப்பந்திக்கப்படுகிறார்கள். எதிர்ப்போ, தனித்தன்மையோ தீமையாகக் கருதப்படுகிறது.

-ஆள்பவர்கள் மனத்தில் தன்னிச்சையான, தங்கள் நோக்கிலான ஒரு கற்பனை உலகம் இருக்கிறது. (உலகம் வெள்யைர்க்கே சொந்தமானது, இஸ்லாமியர்கள் அனைவரும் தீவிரவாதிகள் – அவர்கள் இல்லாத உலகம் அமைதியானது, தலித்துகள் நம் வாழ்க்கைக்கு எதிரிகள், இந்துராஷ்டிரம் ஒன்றே சிறப்பானது- அதுதான் ராமராஜ்யம் போன்ற எதுவாகவும் அந்தக் கற்பனை உலகம் இருக்கலாம்.) இந்தத் தன்மைகள் யாவும் தியாகலிங் கத்தின் இந்த நாவலில் சித்திரிக்கப்பட்டுள்ளன.

பெரும்பாலான டைஸ்டோபிய நாவல்கள், அரசியல் கட்டுப்பாடுமிக்க ஒரு பயங்கர உலகினைக் காட்டுகின்றன. அவற்றில் செயல்படுத்தப்படும் கட்டுப்பாடு என்பது, (1) தத்துவ/மதக் கட்டுப்பாடு, (2) வணிகக் கட்டுப்பாடு, (3) அரசியல், அதிகார வர்க்கக் கட்டுப்பாடு, (4) தொழில்நுட்பக் கட்டுப்பாடு என்ற எந்த அடிப்படையிலும் நிகழலாம்.

இந்த நாவலில் முஸ்லிம் தீவிரவாதம், அதன் விளைவாக உருவாகும் அணுஆயுதப்போர் என்பது, முதல்வகைக் கட்டுப்பாட்டினைக் காட்டுகிறது. தீவிர வலதுசாரி அரசுகள் தவறான முறையில் சக மனிதர்களை அழிக்கும்போதும் பிற ஐரோப்பிய அரசுகளோ, அமெரிக்கா, ஜப்பான் போன்ற அரசுகளோ தங்கள் எதிர்ப்பைக் காட்டவில்லை. அவை ஐரோப்பிய வணிகக் கூட்டமைவுக் கட்டுப்பாட்டிற்கு அஞ்சிப் பேசாமல் இருந்துவிடுகின்றன. தமது சொந்த நலங்கள் நிற-மனிதர்களால் குறையுமானால், அவர்கள் அழிந்து போகட்டுமே என்ற மனப்பான்மைதான் மிஞ்சுகிறது. இது இரண்டாவது வகைக் கட்டுப்பாட்டினைக் காட்டுகிறது.

மூன்றாவது வகைக் கட்டுப்பாடுதான் இந்த நாவலின் முக்கியப் பொருள். அரசுகள் தாங்களே வன்முறையைக் கையாண்டு தங்களுக்குப் பிடிக்காத இனத்தவரை, மதத்தவரை, நிறத்தவரை அழிக்கின்றன. அவர்கள் எதிர்த்துப் போராடினால் ஒடுக்குகின்றன. அவர்களைக் குருவிகள் போலச் சுட்டுத்தள்ளுகின்றன. நவநாஜிகளை விட்டு நிற-மனிதர்களின் கடைகளைச் சூறையாடுகின்றன, கொளுத்துகின்றன; நிற-மனிதர்களின் வீடுகளை திட்டமிட்டுக் கொளுத்துகின்றனஜிப்சிகளின் முகாம்களில் குண்டெறிகின்றன. துருக்கியத் திருமணத்தில் கலவரம் விளைக்கின்றன. இம்மாதிரித் தகவல்களை வெளிப்படுத்துவோரையும் அழிக்கின்றன. நிற-மனிதர்களை, அகதிகளை நாடு கடத்துகின்றன, அவரவர் நாட்டுக்கே திருப்பி அனுப்புகின்றன, அல்லது கடலில் மூழ்கடிக்கின்றன. இவை எதுவும் முடியாதபோது கம்பிமுள் சுவரிட்ட முகாம்களில் அடைக்கின்றன, கடைசியாக மரணக்கூடங்களில் அவர்களை அழித்து, அவர்கள் பற்றிய ஆவணங்களையும் இல்லாமல் செய்து விடுகின்றன.

[கடைசி வகையான தொழில்நுட்பம் (கணினிகள், ரோபாட்டுகள்) மக்களை ஒடுக்குவது என்பது இதில் சொல்லப்படவில்லை.] இந்த நாவலில் தொழில்நுட்பம் அரசியல்வாதிகள் கைகளில் ஒரு கருவியாகவே உள்ளது. (ஆனால் தொழில்நுட்பக் கட்டுப்பாட்டைக் காட்டுபவையாகத் திரைப்படங்கள் பல-சான்றுக்கு ‘தி டெர்மினேட்டர்’, ‘தி மேட்ரிக்ஸ்’, ‘ஐ-ரோபாட்’ போன்றவை-வந்திருக்கின்றன.) இந்நாவலின் கிரேக்க வன்முறை வலதுசாரி ஆட்சி மனப்பான்மை, ஒருபோக்கில், ‘பிரேசில்’ என்ற திரைப்படத்தில் காட்டப்படும் போக்கினை ஒத்துள்ளது.

தியாகலிங்கத்தின் நடை பற்றிச் சொல்லியாகவேண்டும். அவருடைய அனுபவத்தின் காரணமாகவோ, ஆதங்கத்தின் காரணமாகவோ பொன்மொழிகளின் ஆற்றலோடு தொடர்ச்சியாகச் சொற்கள் வந்து விழுகின்றன. உணர்ச்சி வீறு கொண்ட நடை. வாசகர்களே படித்து அதை அனுபவிக்கவேண்டும்.

(அச்சுப்பிழைகள் உள்ளன. நூலின் ஒரு மிகச்சிறிய குறை என்றால் இது தான். சான்றாக, பிழை திருத்தியவருக்கு நன்றி சொல்லும் வரிக்கு மேல்வரியிலேயே “வார்த்தை” என்பது “வார்தை” என உள்ளது.)

சொல்கிறார் தியாகலிங்கம்: “நாடு ஒருவனை அன்னியப்படுத் தும்போது, அவன் அந்த நாட்டை அந்நியமாகப் பார்ப்பது தவிர்க்க முடியாத ஒன்றாகிவிடுகிறது.” இன்று இந்தியாவில் தமிழ்நாட்டிலுள்ள தமிழர்களின் நிலை இதுதான். காவிரிப் பிரச்சினை, முல்லைப் பெரியாற்றுப் பிரச்சினை, பாலாற்றுப் பிரச்சினை முதலிய எந்தப் பிரச்சினையிலும் எந்த மத்திய அரசும் தலையிடாதாம். (நியாயத்தைப் பேசினால் வாக்குகள் போய்விடுமே என்ற பயம். அந்த பயத்துக்கு நியாயம் பலியிடப்படுகிறது.) தமிழர்களைப் பற்றிய கேவலமான-இந்தச் “சினிமா மோகக் கூட்டத்தால்” என்ன செய்துவிடமுடியும் என்ற எண்ணமும் நிலவுகிறது. மீனவர் பிரச்சினை போன்ற பலவற்றை எதிர் கொள்ளாமல், தமிழர்களைக் காவுகொடுப்பதற்கான காரணமும் அதுதான். ஆட்சியும் பல தலைமுறைகளாகத் தெலுங்கர் ஆட்சியாகவே இருந்து விட்டது. தமிழர்களின் நலன்களை உண்மையாக பாவிப்பதற்கு யாரும் இல்லை. பாவிக்கக்கூடியவர்கள் அல்லது பாவிக்கவேண்டியவர்கள் பிளவுபட்டுக் கிடக்கிறார்கள். இப்படியான நேரத்தில் எங்கள் மனத்தில் ஒலிக்கும் குரல் இதுதான்: “நாடு ஒருவனை அந்நியப்படுத்தும்போது, அவன் அந்த நாட்டை அந்நியமாகப் பார்ப்பது தவிர்க்கமுடியாத ஒன்றாகிவிடுகிறது.”

தியாகலிங்கத்தின் மிகச் சிறந்த நாவல் இது எஸ். பொ. பாராட்டியிருப்பதாகக் குறிப்பிட்டிருக்கிறார். தியாகலிங்கத்தின் பிற நாவல்களை நான் படித்ததில்லை என்றாலும், இது நல்ல நாவல் என்பதை மறுக்க முடியாது.

ஓரிடத்தில் ஆசிரியர் சொல்வது முற்றிலும் முற்றிலும் உண்மை.

“எளியவனுக்கு வலியவன்மீது ஏற்படும் தார்மிகக் கோபத்திற்குப் பதிலாக வலியவனுக்கு எளியவன்மீது ஏற்படும் கோபமே இந்த நவீன உலகில் எங்கும் தாண்டவமாடுகிறது. அது, இந்தப் புதிய யுகத்தின் சாபம் கலந்த சோகமான விதியாகிவிட்டது”. சொந்த நாட்டில் இருக்கும் தமிழர்களும், பிறநாடுகளில் குடிமக்களாக வாழ்ந்த, வாழ்ந்துவரும் தமிழர்களும், இன்று அயல்நாடுகளில் குடியேறி ஒடுக்குதலுக்கு ஆளாகின்ற தமிழர்களும்-யாராயினும் அவர்கள் நிலை இதுதான். ஆசிரியர் சொல்கிறார்: “பலியாவது மாத்திரம் ஏன் பாவப்பட்ட நாங்களாய் இருக்கவேண்டும் என்பது மட்டும் அவனுக்குப் புரியவில்லை”. நமக்கும் அதுதான் புரியவில்லை.

தமிழ்மொழி செம்மொழி என இன்று அதைப் பற்றி நன்கு அறியாதவராலும் சொல்லப்படுகிறது. அதற்கு முக்கியக் காரணம், பதினொரு ஆண்டுகளுக்கு முன்பு இந்திய அரசு அளித்த அங்கீகாரம். அதற்குப் பிறகு அநேகமாக முக்கிய திராவிட மொழிகள் அனைத்தும் செம்மொழி அந்தஸ்தினை அரசு அங்கீகாரத்தினால் பெற்றுவிட்டன.

ஒரு மொழி செம்மொழி அல்லது உயர்தனிமொழி என்ற அந்தஸ்தினை அரசு அங்கீகாரத்தினால் மட்டும் பெற இயலாது. அவ்வாறு பெறுவது சில அரசியல், பொருளியல் காரணங்களுக்காக; ஓட்டு வாங்குவதற்காக, செம்மொழிகளுக்கென அளிக்கப்படும் நிதிக்கொடைகளைப் பெறுவதற்காகச் செய்யப்படும் சூழ்ச்சி என்றே கொள்ளத்தகும். 1902ஆம் ஆண்டில் பரிதிமாற் கலைஞர் தமிழை உயர்தனிச் செம்மொழி என்று யாவரும் உணரவேண்டும் என்றாரே, அதுதான் உண்மையான அங்கீகாரம். அதற்கு முன்பாகவே தமிழின் பெருமையை-சமஸ்கிருதத்திலிருந்து வேறுபட்டது அது என்று-நிலை நாட்டினாரே கால்டுவெல், அதுதான் உண்மையான அங்கீகாரம்.

ஒரு மொழி உயர்தனிச் செம்மொழி என்பது அதன் பெருமையை உணர்ந்த அறிஞர்களால் வெளிப்படுத்தப்படுவது. அதன் பண்பை அறிந்த அம்மொழியினரால் முதலில் உணரப்பட்டு, பிறகு உலகினர் பலராலும் ஏற்கப்படுவது. அது ஏதோ சாதிச்சான்றிதழ் போல அரசு முத்திரை குத்திக் கொடுக்கும் சான்றிதழ் அல்ல. அப்படி ஒரு சான்றிதழைப் பெறுவது நமக்கு கௌரவமும் அல்ல. பழங்காலத்திலிருந்தே இவ்விதமாகப் பெருமை உணரப்பட்ட செம்மொழிகள்தான் ஹீப்ரூ, லத்தீன், கிரேக்கம், பாரசீகம், சீனம், அராபியம், சமஸ்கிருதம் ஆகிய மொழிகள். கால்டுவெல்லின் பணி, தமிழ் இவற்றில் எதற்கும் எவ்விதத்திலும் குறைந்த மொழியல்ல என்பதை நிறுவிச் செம்மொழிகள் வரிசையில் அதைச் சேர்த்தது.

இன்று உலகில் மொழிக்குடும்பங்கள் பல உள்ளன. இந்தோ ஐரோப்பிய (முன்னால் இந்தோஆரிய என்று வழங்கப்பட்டது), ஆப்பிரிக்க, யூராலிக்-ஆல்டாய்க், சீன-திபேத்திய, திராவிட, தென்கிழக்காசிய, மலாய்-போலினீசிய, பப்புவன், ஆஸ்திரேலிய, அமெரிக்க இந்திய, பாஸ்கு எனப் பலவற்றைக் குறிப்பிடலாம். நம் வடநாட்டு (ஆறிய) அறிஞர்களுக்கு எல்லாமே சமஸ்கிருதத்திலி ருந்து பிறந்தவை என்று சொல்லிவிட்டால் எல்லையற்ற மகிழ்ச்சி அடைவார்கள்.

பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டு, தமிழ் மறுமலர்ச்சி நிகழ்ந்த நூற்றாண்டு. இதன் முதல் பாதியில் மேற்கத்தியச் சிந்தனைகளின் பரவல் நிகழ்ந்தது, இரண்டாம் பாதியில் திராவிட நாகரிகம் என்ற கொள்கை தோன்றியது. இவையிரண்டின் விளைவு, இருபதாம் நூற்றாண்டில் தோன்றிய தமிழ்த்தேசிய இயக்கம்.

ஒரு மொழியின் மறுமலர்ச்சி என்பது அதற்குரிய இனத்தின் அடையாளத்தை நினைவூட்டுகிறது. இறுதியாக அதன் பண்பாட்டுப் பாரம்பரியத்தை அந்த தேசிய இன விடுதலைக்குரிய தேவையாக மாற்றுகிறது. ஐரோப்பாவில் பதினாறாம் நூற்றாண்டில் உருவான மறுமலர்ச்சி, தேசிய அரசுகள் எழுவதற்கு வழிகோலியது. தமிழர்களைப் பொறுத்தவரை மிக நீண்ட வரலாறும் பாரம்பரியமும் இலக்கியமும் உடையவர்கள். ஆனால் அவற்றை அறியாமல் தூங்கிக்கொண்டிருந்தவர்கள். தங்கள் இன அடையாளத்தையும், கடந்தகால வரலாற்றையும் அரசியலையும் அறிவ தற்குத் தமிழ் மறுமலர்ச்சி காரணமாயிற்று. ஆங்கிலக் கல்வியும், வீரமாமுனிவர் தொடங்கி, கால்டுவெல், ஜி. யூ. போப் வரை கிறித்துவச் சமயப் பணியாளர்களின் மொழிப் பணியும் இதற்குத் துணைபுரிந்தன. தமிழ் நாகரிகத்தின் பெருமை, முதன்முதலாக ராபர்ட் ப்ரூஸ் ஃபுட் நிகழ்த்திய அகழ்வாராய்ச்சிகளில் தெரிய வந்தது. அதற்குப் பிறகு பழந்தமிழ் இலக்கியங்களை சி. வை. தாமோதரம் பிள்ளை, உ. வே. சாமிநாதய்யர் போன்றோர் வெளிப்படுத்தினர்.

தமிழ் நாகரிகமும் மொழியும் ஆரியச் சார்பற்றவை என்ற உணர்வு பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் பிற்பாதியில் ஏற்பட்டது. இதற்குக் காரணமாக அமைந்தவர்களில் ராபர்ட் கால்டுவெல், ராமலிங்க அடிகள், மாயூரம் வேதநாயகம் பிள்ளை, பேராசிரியர் சுந்தரம் பிள்ளை, தண்டபாணி சுவாமிகள் போன்றோர் குறிப்பிட வேண்டியவர்கள்.

ராபர்ட் கால்டுவெல் (மே 7, 1814 – 28 ஆகஸ்டு 1891) அயர்லாந்தில் கிளாடியில் ஸ்காட்லாந்தியக் குடும்பத்தினர்க்குப் பிறந்தார். இளமையிலேயே லண்டன் மிஷனரி சொசைட்டியில் சேர்ந்தார். அது அவரை கிளாஸ்கோ பல்கலைக்கழகத்தில் பயிற்சி பெற அனுப்பியது. அங்கு அவர் ஒப்பியல் மொழியியலிலும் இறையியலிலும் சிறந்த தேர்ச்சி பெற்றார். பன்மொழிப்புலமை அவருடைய ஒப்பியலாய்வுக்கு உதவியது. ஆங்கிலம் தமிழ் மட்டுமன்றி, கிரேக்கம், ஹீப்ரூ, தெலுங்கு, கன்னடம், சமஸ்கிருதம், ஜெர்மன், ஆகிய மொழிகளில் தேர்ச்சியுள்ளவர். பதினெட்டு மொழிகள் அறிந்தவர் என்று சிலர் பாராட்டியிருக்கிறார்கள்.

24 வயதில் சென்னைக்கு வந்தார். பிறகு எஸ். பி. ஜி. என்ற சபையில் சேர்ந்து திருநெல்வேலிப் பிரிவின் பேராயராகப் பணி புரிந்தார்.

திராவிட மொழிகளைத் தனி இனம் என்று நிறுவிய கால்டு வெல்லின் பணிக்கு ஈடு இணையில்லை. வேறெந்த ஐரோப்பியரின் தமிழ்ப்பணியையும் இதற்கு ஈடு சொல்ல முடியாது. 1856இல் அவரது ஒப்பிலக்கண நூல் வெளியிடப்பட்டது. நூறாண்டுகளுக்குப் பின் அவருடைய பணியின் சிறப்பை உணர்த்தும் வகையில் தமிழ்ப் பொழில் இதழ், 1958இல், இடையன்குடி (கால்டுவெல் வாழ்ந்த ஊர்) தான் தமிழகத்தின் திருப்பதி, அதற்குத் தமிழர்கள் வாழ்நாளில் ஒருமுறையேனும் (யாத்திரை) சென்று வரவேண்டும் என்று உணர்ச்சிபூர்வமான செய்தியொன்றை வெளியிட்டது. கால்டுவெல், ஒப்பிலக்கணத்தை வெளியிட்டது மட்டுமல்ல, அதன் பின்னணியிலிருக்கும் தமிழ்ப் பண்பாட்டின் பெருமையையும் நன்கறிந்தவர். “தான் பிறரால் பெறுவதை விட அதிக வெளிச்சத்தைப் பிறருக்கு அளிக்கும் மொழி தமிழ்” என்று அவர் பாராட்டியிருக்கிறார்.

கால்டுவெல்லின் நூல் (A Comparative Grammar of the Dravidian or South Indian Family of Languages) லண்டனில் வெளியிடப்பட்டபோது உடனே விற்றுத் தீர்ந்துவிட்டது. உடனே இரண்டாம் பதிப்பு வெளியாயிற்று. இதற்காக அவருக்கு 1866இல் கிளாஸ்கோ பல்கலைக் கழகத்தினால் LL.D பட்டம் அளிக்கப்பட்டது. பிறகு டர்ஹாம் பல்கலைக்கழகம் இவருடைய திருச்சபைப் பணிக்கென D.D. பட்டமும் அளித்தது. கால்டுவெல்லின் நூல், அவரது வாழ்நாளிலேயே பல பதிப்புகளைக் கண்டது. பின்வந்த பதிப்புகளில் அவர் சில முக்கியக் கருத்துகளைச் சேர்க்கவும் செய்தார். சான்றாக, கொரமாண்டல், மலபார் போன்ற சொற்களுக்கு விளக்கங்கள் பின்னர்ச் சேர்க்கப்பட்டவை.

அவர் நூல் ஏறத்தாழ 600 பக்கங்களுக்கு மேல் கொண்டது. நூலின் தொடக்கப்பகுதியில் திராவிட என்ற சொல்லை விளக்குவதோடு செம்மை பெற்ற மொழிகள், செம்மைபெறா மொழி களுக்கான வேறுபாடுகளையும் அவர் விளக்குகிறார். இப்பகுதியில் திராவிட இலக்கியம் பற்றிய விவரங்களும் உள்ளன. இரண்டாவது பகுதியை நாம் ஏழு பிரிவுகளாக நோக்கலாம். ஒலிகள், வேர்ச்சொற்கள், பெயர்ச்சொல், எண்ணுச் சொற்கள், இடப்பெயர்கள், வினைச் சொல், அருஞ்சொல் உறவுகள் ஆகியவை அவை.

இந்தியர்களுக்கு வரலாற்று உணர்வில்லை என்றாலும், கவிதை, தத்துவம், சட்டம், கணிதம், கட்டடக்கலை இசை, நாடகம் போன்றவற்றில் அவர்கள் சாதனை படைத்திருக்கிறார்கள் என்று பாராட்டுகிறார் கால்டுவெல். அதனால் அவர்கள் தத்தம் மொழிகளில் சிறந்த இலக்கணங்களைப் படைத்ததில் வியப்பில்லை. ஆனால் பலமொழிகள் கொண்ட இந்திய நாட்டில் அவர்கள் ஏனோ ஒப்பியல் துறையில் ஈடுபடவில்லை. இதற்கு சமஸ்கிருதமே ஆதி மொழி, பிற எல்லாம் அவற்றிலிருந்து பிறந்தவை என்று ஒருதலையாக அவர்கள் முடிவுகட்டிவிட்டதே காரணம்.

ஆனால் திராவிட மொழியினம் என்ற கருத்தோ, திராவிடம் என்ற சொல்லோ அவர் புதிதாகக் கண்டுபிடித்ததன்று. அவருக்கு முன்னரே சென்னை செயின்ட் ஜியார்ஜ் கோட்டைக் கல்லூரியிலும், சென்னை இலக்கியக் கழகத்திலும் அதற்கான பூர்வாங்கப் பணிகள் நடந்துவிட்டன. அதற்கும் முன்னால், பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் தொடக்கத்தில், நேபாளத்தில் வாழ்ந்த ஹாட்ஜ்சன் என்பவர், தென்னிந்திய மொழிகளில் பலசொற்களைத் தொகுத்து வெளியிட்டார். அவற்றில் ஆரியமொழியினத் தொடர்பற்றவைகளை திராவிட என்ற சொல்லால் குறிப்பிட்டிருந்தார். திராவிட என்ற சொல்லை உருவாக்கியவரும் அவர்தான். அதற்குப் பிறகு குறிப்பாக எஃப். டபிள்யூ. எல்லிஸ் (அப்போதைய சென்னைக் கலெக்டர்) என்பாரின் பணியைக் கூறவேண்டும். திராவிடம் என்ற சொல்லையும் திராவிடக் குடும்பம் என்ற சொல்லையும் அவர் ஏற்கெனவே பயன்படுத்தியிருந்தார். ஆனால் அவர் ஒப்பிலக்கணப் பணியில் ஈடுபடவில்லை.

ராஸ்மஸ் கிறிஸ்தியன் ராஸ்க் என்பவரும் முன்னரே தென்னிந்திய மொழிகளை இந்தோ ஆரிய இன மொழிகளோடு தொடர்புபடுத்த முடியாது என்று கூறியிருந்தார். இதேபோல், பம்பாயில் டாக்டர் ஸ்டீவன்சன் என்பவரும் பம்பாய் ஏஷியாடிக் சொசைட்டி பத்திரிகையில் சில கட்டுரைகளில், வடநாட்டு மொழிகளில் காணப்படும் சொற்கள் பல தென்னிந்திய மொழிகளுடன் மட்டுமே தொடர்புறுத்தக்கூடியவை என்ற தகவலை வெளியிட்டிருந்தார். அவருடைய பணிகள், தென்னிந்திய மொழிகள் தனி இனம் என்ற கருத்துக்கு வருவதற்குப் பின்வந்த அறிஞர்களுக்கு உதவியாக இருந்தன.

கால்டுவெல் முக்கியமாகத் தமது நூலில் வலியுறுத்திய கருத்துகள்-

1. தென்னிந்திய மொழிகள் தமக்குள் உறவுகொண்டவை.

2. அவை சமஸ்கிருதத்திலிருந்து பிறந்தவை அல்ல.

3. வேறெந்த ஆரியஇன மொழியுடனும் தொடர்புடையவை அல்ல.

4. அவை சித்திய மொழியினத்தோடு குறிப்பாக ஃபின்னிஷ் போன்ற மொழிகளோடு தொடர்பு கொண்டவையாக இருக்கலாம்.

5. தென்னிந்திய மொழிச் சொற்கள் பல வடநாட்டு மொழிகளில் காணப்படுகின்றன.

6. திராவிட மொழிக்குடும்பத்தில் பன்னிரண்டு மொழிகள் உள்ளன. அவற்றில் தமிழ், தெலுங்கு, கன்னடம், மலையாளம், துளு, குடகு என்ற ஆறு மட்டுமே பண்பட்ட மொழிகள். தோடா, கோட்டா, கோண்டு (Gond), கோண்டு (Khond). ஒராவோன், ராஜ்மஹல் இவை பண்படா மொழிகள். (இன்று ஆஃப்கானிஸ்தானத்தில் வழங்கும் பிராஹுயி மொழி பின்னர்தான் அறியவந்து சேர்க்கப்பட்டது.)

7. பண்பட்ட மொழிகளில் செவ்வியல் மொழியாக இருப்பது தமிழே. அது மட்டுமே இன்று சமஸ்கிருதத்தை விலக்கித் தனியாக நிற்கக்கூடிய மொழி.

மேலும் பேச்சுமொழியாக உள்ள தமிழே, அதிகமாக சமஸ்கிருதச் சொற்கள் கலவாமையால், பழந்தமிழ் மொழியை ஒத்துள்ளது என்கிறார். அவர் கையாண்ட முறையியலை ஒருவாறு இப்படிக் கூறலாம்:

1. திராவிட, ஆரிய மொழிக்குடும்பங்களின் வரலாற்றுப் பழமையைத் தேடுதல்.

2. திராவிட மொழிகள் தம் காலத்திலும் பேசப்பட்ட இடங்களைக் கண்டறிதல்.

3. அவற்றின் இலக்கியப் பழமையையும் மரபையும் வரலாற்றையும் தேடியறிதல்.

4. அவை தம் மூலமொழி மரங்களிலிருந்து எப்போது கிளைகளாயின என்பதைக் கண்டறிதல்.

5. தத்தம் தாய்மொழிகளுக்கு எந்த அளவுக்குக் கடன்பட்டுள்ளன என்பதை அளவிடுதல்.

6. அடிப்படை மொழியிலிருந்து அவை கடன்பெற்றுள்ளதற்கு மேலாக, அவற்றின் தனிச்சிறப்புகள் எவை எனக் கண்டறிதல்.

7. அவற்றின் இலக்கண அமைப்புகள், எல்லைகள், ஓரினமாதல்கள், வேற்றினமாதல்கள், ஏற்புகள், தொகுத்தல்கள், பண்பாட்டு மயமாக்கல்கள் போன்றவற்றைக் கண்டறிதல்.

8. அவை தனியாகப் பிரிந்தபின் ஏற்பட்ட இலக்கியங்களைக் குறிப்பாகச் சொல் தொகுப்புகளுக்கென நோக்குதல். இவற்றுடன் கால்டுவெல், மரபுத்தொடர்கள், பிற சொற்கள், யாப்பு, தொடர் அமைப்புகள், கல்வெட்டு வடிவங்கள் போன்றவற்றையும் நாடினார். இவற்றின் வாயிலாகத்தான் தமிழுக்கெனத் தனிச்சிறப்புள்ள அடையாளம், வரலாறு, பழமை, தூய்மை, தனித்தன்மை உண்டு என்ற முடிவுக்கும் அவர் வந்தார். மேலும், பழமை, சீர்மை, தெளிவு, கட்டுப்பாடு, மாசின்மை, இலட்சியத் தன்மை, உலகளாவிய தன்மை, பகுத்தறிவுநோக்கு, ஒழுங்கு, மானிடநேயத்தன்மை ஆகியவை கொண்டிருப்பதால் தமிழ் உயர்தனிச் செம்மொழி எனப்படுவதற்குத் தகுதி வாய்ந்தது என்கிறார்.

அவருக்குக் கிடைக்காத தமிழ் நூல்கள் பல. சங்க இலக்கியங்களை அவர் படித்திருப்பார் எனத் தோன்றவில்லை. அவர் ஒப்பிலக்கண நூலை வெளியிட்ட பின்னரே அவை பதிப்பிக்கப்பட்டன. தொல்காப்பியம் நச்சினார்க்கினியர் உரை அவர் காலத்தில் வெளி வந்திருந்தாலும் அவர் ஆழ்ந்து தொல்காப்பியம் முழுமையையும் படித்திருப்பது இயலாதென்றே தோன்றுகிறது. இவை போன்ற நூல்களையெல்லாம் அவர் கற்றிருந்தால் அவரது ஆய்வு இன் னும் செழுமைப்பட்டிருக்கும் என்று உறுதியாகக் கூறலாம். அவர் காலத்துப் பல ஐரோப்பியர்களைப் போல அவர் நன்னூலையே தமிழ் இலக்கணத்துக்குப் பிரமாணமாகக் கொண்டிருந்தால் அதில் வியப்பில்லை.திராவிட என்ற சொல் தமிழின் சிதைந்த வடிவம் என்று கூறும் கால்டுவெல், எங்குமே அந்தச் சொல்லை ஒரு மக்களினத்தைக் குறிப்பதாகப் பயன்படுத்தவில்லை என்பது குறிப்பிடத் தக்கது. ஒரு மொழியினத்தைக் குறிப்பதற்காக மட்டுமே அதை அவர் ஆளுகின்றார். (இரண்டிற்கும் உள்ள வேறுபாட்டைக் கால்டுவெல் நன்றாகவே அறிந்திருந்தார். மக்களினம் வேறு, மொழியினம் வேறு. இந்தோஆரிய மொழியினம் ஒன்று என்பதனால் இங்கிலாந்து-ஸ்பெயின் முதல் இந்தியாவரை ஒரே இன மக்கள் என்பதோ, ஒரே தேசம் என்பதோ பொருந்தாத ஒன்று. சீன மொழியினம் ஒன்று என்பதற்காக, மஞ்சூரியவைச் சேர்ந்தவனும், மாண்டரின் மொழி பேசும் சீனனும், திபேத்தியனும், ஜப்பானியனும், நாகாலாந்துக்காரனும் ஒரே நாடாகி விடுவார்களா? இது திராவிட என்ற சொல்லை இன்று கையாளுபவர்கள் புரிந்து கொள்ளவேண்டிய முக்கியக் கருத்து.)

அவரது ஒப்பிலக்கண நூலைச் சாடுபவர்களும் இருக்கிறார்கள். இந்தியத் திருநாட்டின் வடநாட்டு திராவிட வெறுப்பாளர்கள் மட்டுமல்ல, சில வரலாற்று ஆய்வாளர்களும் அந்தக்காரியத்தைச் செய்கிறார்கள். சான்றாக, யூஜீன் எஃப். இர்ஷிக் சொல்கிறார்: “தமிழின் பழமையையும், தூய்மையையும் பேசுபவர்களுக்கு சமஸ்கிருதத்திற்கு எதிராகப் போராடுவதற்கான ஆயுதத்தை அது அளித்தது.” வடநாட்டுப் போலி ஆய்வாளர்களுக்கோ, அயல்நாட்டு ஆய்வாளர்கள்தான் தமிழர்களை இந்தியக் கலாச்சாரத்திலிருந்து தனிமைப் படுத்திவிட்டார்கள் என்ற அபிப்பிராயம்.

இவற்றுடன் அவர் அகழ்வாராய்ச்சித் துறையிலும் ஈடுபட்டிருந்தார்; தென்னிந்திய மொழிகளைப் பற்றிய செய்திகள் கொண்ட சமஸ்கிருதக் கையெழுத்துப்படிகளையும் வெளிக்கொணர்ந்தார். கி.மு. பத்தாம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த சாலமோனின் ஆட்சியிலேயே துகி (தோகை) போன்ற தமிழ்ச் சொற்கள் உள்ளன என்பதையும், வேதங்களிலே இருபதுக்கும் மேற்பட்ட தமிழ்ச்சொற்கள் உள்ளன என்பதையும் சுட்டிக்காட்டி, ஆரியர்களின் வருகைக்கு முற்பட்டது திராவிட நாகரிகம், அது இந்தியா முழுவதும் பரவியிருந்தது (பிராஹுயி மொழியும் பிற பண்படா திராவிட மொழிகளும் இதற்குச் சான்று) என்பவற்றை நிரூபிக்கிறார். அகழ்வாராய்ச்சித் துறையில் நாட்டம் இருந்ததன் காரணமாகவே அவர் திருநெல் வேலிச் சரித்திரம் என்ற நூலை எழுத முடிந்தது. மேற்கண்ட இரு நூல்களைத் தவிர சமயத் தொடர்பான பதினான்கு நூல்களை ஆங்கிலத்திலும் தமிழிலுமாக எழுதியுள்ளார். (அவற்றில் வேடிக்கையான ஒரு நூல் குடுமி பற்றிய நோக்குகள்-Observations on Kudumi என்பது என்று நான் நினைக்கிறேன்.)2010 மே 7ஆம் நாள் அவருக்கு (ஐந்து ரூபாய்) அஞ்சல் தலை வெளியிடப்பட்டது. 2011 பிப்ரவரியில் இடையன்குடியில் அவர் வாழ்ந்த இல்லம் நினைவுச்சின்னமாக அறிவிக்கப்பட்டது. அதில் அவருடைய படமும் திறக்கப்பட்டது. அதற்குமுன்னரே 1968இல் உலகத் தமிழ் மாநாட்டின்போது சென்னைக் கடற்கரையில் அவருக்குச் சிலை திறக்கப்பட்டது. சென்னையில் ஒருமுறை வரலாற்றாசிரியர் எம். எஸ். எஸ். பாண்டியன், “தென்னிந்தியாவில் கிறித்துவத்திற்கும், தென்னிந்தியப் பண்பாட்டு விழிப் புணர்ச்சி மற்றும் வளர்ச்சிக்கும் கால்டுவெல்லின் பணிக்குக் கடந்த இருநூறு ஆண்டுகளில் ஈடு இணையில்லை” என்று பாராட்டினார். இந்து நாளிதழும், ஏழை பங்காளர் என்றும், முன்னோடிச் சீர்திருத்தவாதி என்றும் அவரைப் பாராட்டியிருக்கிறது (2007 நவம்பர் 6 இதழ்).

உலக மொழிகளிலேயே தமிழில்தான் பக்தி இலக்கியம் மிகுதியாக இருக்கிறது. ஏறத்தாழத் தமிழ் இலக்கியப் பரப்பில் பாதியளவுக்கும் மேல் பக்தி இலக்கியம்தான். பரிபாடலில் காணும் முருகன், திரு மால் பற்றிய வழிபாட்டுப் பாக்களில் தொடங்கி, காரைக்காலம்மையார் வழியாக, நாயன்மார்கள், ஆழ்வார்கள் ஊடே பயணம் செய்து கடைசியாக தாயுமானவர், மஸ்தான் சாகிபு, வள்ளலார் வரையிலும் வந்து நிற்கிறோம். அதற்குப் பின்னும் தொடர்ந்து எழுதிவருபவர்கள் உண்டு. ஆனால் அவை பெரும்பாலும் சிற்றிலக்கியங்கள் புராணங்கள் என்று ஆகிவிடுகின்றன.

இதைப் பெருமையாகச் சொல்பவர்களும் இருக்கிறார்கள், சிறுமையாகக் கருதுபவர்களும் இருக்கிறார்கள். ஆங்கிலம் வணிகத்தின் மொழி என்றால், பிரெஞ்சு காதலின் மொழி என்றால், ஜெர்மன் தத்துவத்தின் மொழி என்றால்…. என்று நீட்டிக்கொண்டே போய், தமிழ் பக்தியின் மொழி என்று முடிப்பவர்கள் உண்டு.

இந்த இருபத்தோராம் நூற்றாண்டில் இதனை எப்படி எதிர் கொள்வது என்பது மிகப் பெரிய பிரச்சினை. ஆங்கிலம் போன்ற மொழிகளில் பக்தி இலக்கியம் என்ற ஒன்று இல்லவே இல்லை யாதலின் அவர்கள் இதனை இலக்கியம் என்ற வட்டத்திற்குள் சேர்க்காமலே விட்டுவிட்டார்கள். ஆனால் தமிழின் பக்திமணத்தில் அமிழ்ந்து பாராட்டியவர்களும் உண்டு. உதாரணமாக, திருவாசகத்தை மொழிபெயர்த்த ஜி. யூ. போப், அதற்கு இணையான உருக்கமான இலக்கியம் உலகில் இல்லை என்று பாராட்டுகிறார்.

இது ஒருபுறமிருக்க, நாம் பாடப்புத்தக கர்த்தாக்களுக்கு பக்தி இலக்கியம் ஒரு தலைவலி. அவர்களுக்கு சைவ இலக்கியத்தில் ஒரு பக்திப் பாடலைப் பாடமாக வைத்தால், வைணவ இலக்கியத்தில் ஒன்று வைக்க வேண்டும்; பிறகு முஸ்லிம் இலக்கியம், கிறித்துவ இலக்கியம் என்று அவ்வவற்றில் ஒவ்வொரு பாடலையாவது பாடமாக வைத்தாக வேண்டும். இல்லையென்றால் தம்மை மதச்சார்புள்ளவர்கள் என்று சொல்லிவிடுவார்களோ என்ற பயம். அதனால் தேவையோ இல்லையோ, மாணவர்கள் ஆண்டாண்டுதோறும் தேவாரத்தில் அல்லது திருவாசகத்தில் சில, ஆழ்வார் பாடலில் சில, சீறாப்புராணத்தில் சில, இரட்சணிய யாத்திரிகத்தில் சில என்று படித்தாக வேண்டும். நல்லவேளையாக சமண பௌத்த இலக்கியங்களுக்கு யாரும் பிரதிநிதித்துவம் கேட்டு வரவில்லை போலும்!

எவ்விதமாயினும், வாழ்க்கைக்காக, வாழ்க்கைக்குள்தான் சமயம், மதம் எல்லாம் இருக்கின்றன. மதத்திற்காக, மதத்திற்குள் வாழ்க்கை இல்லை. எனவே வாழ்க்கையின் உண்மைகளைச் சொல்லும் அனுபவங்களைக் கொண்ட இலக்கியம் என்றுதான் பக்தி இலக்கியத்தைப் பயில வேண்டும். பக்திக்காக அன்றி இலக்கியமாகப் பயில வேண்டும். இது சாத்தியமா என்றால் சாத்தியம் தான். எத்தனையோ முஸ்லிம்களும் கிறித்துவர்களும் கம்பராமாயணத்தை இலக்கியமாகப் பயிலவில்லையா? எத்தனையோ சைவர்கள் சீறாப்புராணத்தை இலக்கியச் சிறப்பு கருதிப் படிக்க வில்லையா? அதுபோல மதத்தை ஒதுக்கிவிட்டு, இலக்கியமாக நோக்கும் பார்வை வேண்டும்.

பிற இலக்கியங்களைப் பண்பாட்டிற்கெனவும் வரலாற்றுச் சான்றுகளுக்கெனவும் படிப்பதுபோல, பக்தி இலக்கியங்களையும் படிக்கமுடியும். பக்தி இலக்கியத்திலும் அரசு ஆதிக்கமும் வர்க்கப் போராட்டமும் இயங்குவதைக் காணவே முடிகிறது. பெரும்பாலும் ஆதிக்க சக்திகள் பக்தியைப் பயன்படுத்துவதால்தான் மக்கள் பிளவுபடுகிறார்கள், மோதுகிறார்கள், சமயச் சண்டைகளில் ஈடுபடுகிறார்கள். எங்குமே வெளிப்படையாகவோ உள்ளார்ந்தோ ஆதிக்கத்திற்கு மதத்தின் ஆதரவு தேவைப்படுகிறது. மதத்திற்கு ஆதிக் கத்தின் பலமும் பணமும் தேவைப்படுகிறது. அர்த்தசாஸ்திரத்தில் சாணக்கியர் வெளிப்படையாகவே, அரசாங்கம் மக்களின் பக்தியைப் பணம் திரட்டுவதற்குப் பயன்படுத்திக் கொள்ள வேண்டும் என்கிறார். மக்கள் செல்லும் வழியில் கடவுள் சிலைகளைப் புதைத்து வைத்து, அவை தானாகவே வெளித்தோன்றியவை போலக்காட்டி, அதற்காகத் திரளும் மக்களிடம் பணம் வசூல் செய்யவேண்டும் என்கிறார். இந்தக் காலத்திலும் பிள்ளையார் பால் குடிக்கிறது என்றவுடனே நம்பி ஓடிப்போய் பூசை செய்கின்ற மக்களைப் பார்க்கிறோம் இல்லையா?

பக்தி இலக்கியங்களில் இந்த மாதிரி அற்புதச் செயல்கள் இடம் பெறுவது ஒரு பெரிய பிரச்சினைதான். பாடம் நடத்தும் ஆசிரியர் பக்திமானாக இருந்தால் அவை அப்படியே நடந்தன என்று சொல்வார். அதிலும் மதவேறுபாடு உண்டு. கடவுள் பற்றி அக்கறை கொள்ளாதவராக இருந்தால் இம்மாதிரி நடப்பது சாத்தியமில்லை என்பார். இவை காரணமாக மாணவர்களுக்கும் ஆசிரியர்களுக்கும் நிர்வாகத்துக்கும் என மோதல்கள் ஏற்படுவதும் உண்டு.

இதெல்லாம் ஒருபுறமிருக்க, பக்திப்பாக்களில் காணும் அற்புதச் செயல்களை நாம் எப்படி எடுத்துக்கொள்வது? கவிதை உள்ளத் தோடு உலகத்தை நோக்குபவனுக்கு ஒவ்வொரு இயற்கைக் காட்சியும் அற்புதம்தான். நயாகரா நீர்வீழ்ச்சியும் ஆல்ப்ஸ் மலையும் தான் அற்புதங்கள் என்றில்லை, வானில் காணும் மாறிச் செல்லும் மேகங்களின் பல்வேறு வடிவங்களும், புல்லின் சிரிப்பும், பூவின் தலையாட்டலும் அற்புதங்கள்தான். ஆனால், நாயன்மார்களுக்கும் ஆழ்வார்களுக்கும் பிற பக்திமான்களுக்கும் பற்பல அற்புதச் செயல்கள் சுமத்தப்பட்டுள்ளன. திருநாவுக்கரசரை நீற்றறையில் (சுண்ணாம்புக் காளவாயில்) இட்டார்களாம், அவர் அதில் உயிர்பிழைத்து வந்தாராம். கல்லோடு சேர்த்துக் கட்டிக் கடலில் தூக்கிப் போட்டார்களாம், அதிலும் அவர் உயிர்பிழைத்தாராம். இப்படியெல்லாம் உண்மையில் நடந்திருக்குமா? நடந்தன என்பார்கள் சிலர். நடந்திருக்காது, கட்டுக்கதை என்பார்கள் சிலர்.

நீற்றறையில் இட்டபோது நாவுக்கரசர் பாடிய பாடல் எது?

மாசில் வீணையும் மாலை மதியமும்

வீசு தென்றலும் வீங்கிள வேனிலும்

மூசு வண்டறை பொய்கையும் போன்றதே

ஈசன் எந்தை இணையடி நீழலே.

என்பதை எடுத்துக்காட்டுவார்கள். இதில் இறைவனின் இணையடி நிழல் வீணையின் கானம் போலவும் முழுநிலவு போலவும் தென்றல்போலவும் இளவேனிற் காலம் போலவும் பொய்கை போலவும் இனிமையானது என்றிருக்கிறதே தவிர, வேறு என்ன இருக்கிறது? இதே போலத்தான், அவரைக் கடலில் இட்டபோது

கற்றுணைப் பூட்டியோர் கடலிற் பாய்ச்சினும்

நற்றுணையாவது நமச்சிவாயவே

என்று பாடினார் என்பர். இதிலும், கல்லைக் கட்டிக் கடலில் இட்டாலும் சரி, நமச்சிவாயம்தான் துணை என்ற பொதுவான கூற்றுதான் இருக்கிறதே தவிர, தம்மை அவ்வாறு இட்டதாக, இறைவன் அற்புதச் செயலால் தாம் பிழைத்ததாக எங்கிருக்கிறது? பூம்பாவை இறந்தபோது ஞானசம்பந்தரும் இவ்வுலக இன்பங்களையெல்லாம் இழந்து போகின்றாயே பூம்பாவாய் என்று பாடும் குரல் கேட்கிறதே தவிர, எலும்பைச் சாம்பலைப் பெண்ணாக்கினார் என்று எங்கிருக்கிறது?

கண்ணனைத் தன் காதலனாக, மணாளனாக வரித்த ஆண்டாளும், கருப்பூரம் நாறுமோ கமலப்பூ நாறுமோ திருப்பவளச் செவ்வாய்தான் தித்திருக்குமோ என்றெல்லாம் பாடுவது கற்பனை தானே தவிர, இது உண்மையில் அனுபவித்தது என்று சொல்ல முடியுமா?

நல்ல பக்திமான்களின் பாக்கள் யாவும் இம்மாதிரி இறைவன் தரும் இன்பத்தைப் பாடுபவையே தவிர, அவற்றில் அற்புதச் செயல்கள் செய்த குறிப்பிருப்பதாகக் கொண்டது நமது தவறான பார்வை என்றே கருதுகிறேன். ஆனால் சிவபெருமானோ திருமாலோ செய்ததாகப் பல அற்புதச் செயல்கள் இப்பாக்களில் இடம் பெறுகின்றன. இறைவன் எதனையும் செய்ய வல்லவன் என்பதை உணர்த்துவது இதன் நோக்கமாகலாம். மாணிக்கவாசகரும் ஓரிடத்தில் இறைவன் கருதினால் நரியைப் பரியாக்க முடியும், பரியை நரியாக்க முடியும் என்று பாடுகிறாரே அன்றி, தம் வாழ்க்கையில் அவ்விதம் இறைவன் நடத்தியதாகக் குறிப்பினைத் தரவில்லை.

இன்னும் கேட்டால், திருமாலின் அவதாரங்களில், கண்ணன் அவதாரத்தில் எத்தனையோ துராக்ருதங்களையும் கூடக் காண்கிறோம். இறைவனின் நோக்கில் நன்மை-தீமை என்பவைகூடச் சார்புள்ளவை தான் என்று உணர்த்துவது இதன் நோக்கமாகலாம். ஆகவே இறைவனின் அருளாற்றலை மேம்படுத்திச் சொல்வதற்காகப் புனைந்த கதைகள் என்று இவற்றைக் கொள்ளவேண்டும்.

மதங்கள் தங்களை நிலைநிறுத்திக்கொள்ள நிறுவனங்களின் உதவியை நாடுகின்றன. மதங்களே நிறுவனங்களாகவும் இருக்கின்றன. இவற்றை நிலைநிறுத்துவதற்கு எத்தனையோ கதைகள் தேவைப்படுகின்றன. மதங்களின் உண்மை நோக்கத்தை அறியாதவர்கள் இந்தக் கதைகளில் தொலைந்துபோய்விடுகிறார்கள். அற்புதச் செயல்களில் தொலைந்துபோவது கடைசியில் யாரோசிலர் பணம் பண்ணுவதற்கு உதவுவதாகத்தான் முடிகிறது. உண்மையில் மதங்கள் மனிதனை நல்வழிப்படுத்த ஏற்பட்ட உத்திமுறைகள் என்றே கருதவேண்டும். எவ்வளவு தூரம் இதில் அவை வெற்றி பெற்றிருக்கின்றன என்பதுதான் நாம் நோக்க வேண்டியது.

அற்புதச் செயல்கள் நாயன்மார்கள் ஆழ்வார்கள் வரலாற்றில் தான் என்றில்லை. நாம் இன்று நடைமுறையிலும் அவற்றை நம்பவே செய்கிறோம். எனக்குத் தெரிந்த நண்பர் ஒருவர் தமது கடையில் முதலில் சிவபெருமான் உருவப்படத்தை மாட்டிவைத்திருந்தார். பிறகு சிலகாலம் கழித்து அதை நீக்கிவிட்டுத் திரு வேங்கடப் பெருமாளின் படத்தை மாட்டினார். “என்னய்யா இது, ஏன் இந்த மாற்றம்? நீர் சைவர்தானே?” என்று அவரைக் கேட்டேன். அவர் சொன்னார்: “சிவபெருமான் படத்தை மாட்டியிருந்தபோது எனக்கு இலாபம் வரவில்லை. எனக்குத் தெரிந்த ஒருவர் சொன்னார்-‘சிவபெருமான் ஆண்டி, பிச்சையெடுப்பவன். அவன் படத்தை மாட்டினால் நீயும் அப்படித்தான் ஆகவேண்டும். சீனிவாசப் பெருமாள்-ஏழுமலையான்தான் உலகத்திலேயே பணக்காரக் கடவுள். அவர் படத்தை மாட்டினால் நீயும் பணக்காரனாகி விடுவாய், இலாபம் வந்து கொட்டும்’ என்றார். அதனால் நான் படத்தை மாற்றிவிட்டேன்” என்றார். அவருக்குப் பணம் வந்து கொட்டியதோ இல்லையோ தெரியாது, இன்றும் அற்புதச் செயல்களை நம்புபவர்கள்-தங்களுக்கேற்ற கதைகளை உருவாக்கிக் கொள்பவர்கள் இருக்கிறார்கள் என்பதை அன்று புரிந்து கொண்டேன்.

பக்தி இலக்கியத்தை அதில் உள்ள அற்புதச் செயல்களுக்காக, கதைகளுக்காகப் படிக்காமல், அது தரும் வாழ்க்கை மதிப்புகளுக்காகப் படித்தால் நம் வாழ்க்கை எவ்வளவோ பயன் பெறும்.

உலக முழுவதும் பின்பற்றப்படும் இன்றைய மேற்கத்திய அறிவியல் நடைமுறை சார்ந்த மருத்துவம், அலோபதி (Allopathy) எனப்படுகிறது. அலோபதி மருத்துவத்தோடு கூடுதலாகப் பயன்படுத்தப்படும் மருத்துவ முறைகளை இணை மருத்துவம் (பேரலல் மெடிசின்) என்று சொல்வது மரபு. உதாரணமாக, நம் நாட்டில் ஆங்கில மருந்துகளைக் கையாண்டபோதும் ஒத்தடம் கொடுத்தல், பிடித்து விடுதல் (மசாஜ்), மூச்சுப் பயிற்சி செய்தல், யோகாசனங்கள் செய்தல் போன்றவற்றைப் பயன்படுத்துகிறோம். இவை இணை மருத்துவம்.

அலோபதி மருத்துவத்திற்கு பதிலாகப் பயன்படுத்தப்படுகின்ற மருத்துவ முறையை மாற்று மருத்துவம் (ஆல்டர்னடிவ் மெடிசின்) என்கிறோம். உதாரணமாக, ஒருவருக்கு மூட்டுவலி. அலோபதி மருத்துவத்தினால் அவருக்கு அது குணமாகவில்லை. அவர் சித்த மருத்துவர் அல்லது ஆயுர்வேத மருத்துவர் ஒருவரை நாடிச் சென்று மருந்து உண்கிறார். இது மாற்று மருத்துவம்.

இன்று அநேகமாக எல்லாத் தொலைக்காட்சிச் சேனல்களிலும், காலை எட்டு அல்லது எட்டரை மணிக்கே ஒரு சாமியார் அல்லது கோட்டு-டை-சூட்டு ஆசாமி வந்துவிடுவார். நாட்டு மருத்துவம், பாரம்பரிய மருத்துவம், சித்த மருத்துவம் என்ற பெயரில் அவர் ஏதாவது ஒரு மூலிகையைப் பற்றிச் சொல்வார். “எல்லாம் நம்ம வீட்டுத் தோட்டத்தில இருக்குங்க, உங்க வீட்டிலேயே மருந்து இருக்கிறது” என்பார். ஓரிரண்டு ஆண்டுகளுக்கு முன்பு யாரோ ஒரு சேனலில் ஆரம்பிக்கப்போக இதுவே இன்று வாடிக்கையாகவும் பிசினஸாகவும் ஆகிவிட்டது.

இன்றைய நகரங்களில் அடுக்குமாடிக் குடியிருப்புகளில் வாழ்பவர்களிடம் வீட்டுத்தோட்டம் எங்கே இருக்கிறது? பிற இடங்களிலும்-கிராமப்புறங்களில்கூட மூலிகைச் செடிகளைப் பார்ப்பதே இப்போது அரிதாகப் போய்விட்டது. எங்கு பார்த்தாலும் முள்ளுச்செடிகளும் பார்த்தீனியமும்தான். “ஆலும் வேலும் பல்லுக்குறுதி” என்பார்கள். நானும் சிறு பையனாக இருந்தபோது ஆலங்குச்சி வேலங்குச்சி எல்லாவற்றிலும் பல்துலக்கியிருக்கிறேன். இப்போது ஆலமரத்தையாவது எங்கேயோ ஒன்று காணமுடிகிறது, வேல மரத்தைப் பார்க்கவே முடியவில்லை. சரி, நாம் விஷயத்துக்கு வருவோம்.

அலோபதியோ, சித்தமருத்துவமோ, ஹோமியோபதியோ, யூனானியோ, நேச்சுரோபதியோ, சீனமுறையோ, யோகமோ, பயோமெடிசினோ எதுவாயினும், பல்வேறு அறிவுச் சட்டகங்கள் வாயிலாக வருபவை அவை. ஒன்றின் அடிப்படைகள், அல்லது கருத்துச் சட்டகங்கள் மற்றொன்றிற்குப் பொருந்தாது. வெவ்வேறு அறிவுச் சட்டகங்கள் என்றால் அவை தவறானவை என்று பொருள் அல்ல.

எந்தச் சிகிச்சையையும் நீங்கள் மேற்கொள்வதற்கு முன் கருத்தில் கொள்ள வேண்டிய சில விஷயங்கள் உள்ளன. அவற்றை இங்கே நாம் பார்க்கலாம்.

1. சிகிச்சை பற்றிய தகவலைச் சேகரியுங்கள்.

இணை மற்றும் மாற்று மருத்துவங்கள் இப்போதெல்லாம் மாறிக் கொண்டேயிருக்கின்றன. அலோபதி மருத்துவத்திலோ சிகிச்சை முறைகளும், மாத்திரை மருந்துகளும் மாறிவிடுகின்றன. ஆகவே இந்த மாற்றங்களை நாம் பின்பற்றிச் சென்று புரிந்துகொள்ள வேண்டியது அவசியம். இதற்கு நூலகங்களிலுள்ள நூல்களும், இணையதளங்களும் பயன்படலாம். ஆனால் இணையதளங்களில் போலிகளும் தவறான தகவல்களையும் அரைகுறைத் தகவல்களையும் தருபவை உள்ளன. எச்சரிக்கையைக் கடைப்பிடியுங்கள்.

2. சிகிச்சை அளிப்போரைக் கண்டறிந்து மதிப்பிடுங்கள்.

குறிப்பாக மாற்றுமருத்துவத்தை நாடிச் செல்பவர்கள் இதைச்செய்வது அவசியம். கூடியவரை சிகிச்சையாளர் உண்மையானவர் (ஜெனூயின்)தானா என்று தெரிந்துகொள்வது அவசியம். இன்று விளம்பர விவகாரங்கள் அதிகம். போலி மருத்துவர்களே “போலிகளை நம்பாதீர்கள்” என்று விளம்பரம் தரும் காலம் இது. மருத்துவரைப் பற்றி எதுவும் தெரியாத நிலையில் ஏதோ ஒரு தொலைபேசிக் குறிப்பேட்டிலிருந்து ஏதோ ஒரு தொலைபேசி எண்ணையோ பெயரையோ தேர்ந்தெடுப்பது அபாயமானது. நானும் இது போல் அவதிப்பட்டிருக்கிறேன். நல்லவேளையாக, எனக்கு பணச் செலவோடு போயிற்று. பலபேருக்கு உயிராபத்தே நேரலாம்.

சிலசமயங்களில் நேராக நம்பத்தக்க நிறுவனங்களிலிருந்து தகவலைப் பெறலாம். உதாரணமாக நீங்கள் அக்குபங்ச்சர் மருத்துவம் மேற்கொள்ளப் போகிறீர்கள் என்றால், அவுரங்காபாதிலுள்ள ‘இந்தியன் அகாதெமி ஆஃப் அக்கு பங்ச்சர் சயின்ஸ்’ நிறுவனத்திலிருந்து உங்கள் இடத்தினருகில் உள்ள மருத்துவரைப் பற்றி அறியமுடியும். முடிந்தால் நீங்கள் மேற்கொள்ளஇருக்கும் சிகிச்சையை ஏற்கெனவே பயன்படுத்தியவரிடம் பேசிப்பாருங்கள். குறிப்பிட்ட மருத்துவரிடம் அவருடைய அனுபவங்களைக் கேளுங்கள்.

3. சிகிச்சைக்கான செலவைக் கருத்தில் கொள்ளுங்கள்.

இணை, மாற்று மருத்துவ முறைகள் பலவற்றுக்கு உடல்நல, மருத்துவக் காப்பீடு கிடையாது. எனவே அந்த சிகிச்சைக்குத் துல்லியமாக எவ்வளவு செலவாகும் என்பதைத் தெரிந்துகொள்ளுங்கள். பொதுவாக, அலோபதி முறையைவிட ஹோமியோபதி மலிவு என்று சொல்லப்படுகிறது. சித்த மருத்துவம், ஆயுர்வேத மருத்துவம் ஆகியவையும் அவ்வளவு செலவு பிடிப்பவை அல்ல என்ற கருத்து இருக்கிறது. ஆனால் இவை தவறு என்பதை என் அனுபவத்தில் கண்டிருக்கிறேன். பிரசித்தி பெற்ற ஹோமியோ மருத்துவர் ஒருவர் சென்னையில் ஐநூறு அல்லது அறுநூறு ரூபாய்க்குக் குறையாமல் ஆலோசனைக் கட்டணம் மட்டுமே வாங்குகிறார். அலோபதி டாக்டர்கள் மட்டுமல்ல, இன்று சித்த, ஆயுர்வேத மருத்துவர்களும் பணம்பிடுங்கிகளாக மாறிவிட்டார்கள்.

குறுகிய கால சிகிச்சைக்கு அலோபதியே நல்லது. உடனடியாகப் பிரச்சினை தீர, செலவும் குறையும். சித்த, ஆயுர்வேத, ஹோமியோ மருத்துவ முறைகளைப் பெரும்பாலும் நீண்டகாலம் மேற்கொள்ள வேண்டும்.

4. உங்கள் மனப்பான்மையைச் சோதித்துக் கொள்ளுங்கள்.

இணை, மாற்று மருத்துவங்களை விமரிசனமின்றி ஏற்றுக் கொள்ளும் மனநிலை பலரிடம் காணப்படுகிறது. அதற்குத் தக்கவாறு அந்த மருத்துவர்களும் இதற்கெல்லாம் “பக்க விளைவுகள் கிடையாது” என்று சொல்லிவிடுகிறார்கள். யாரிடம் சோதித்தறிந்து இதை அவர்கள் சொல்கிறார்கள்? அலோபதி முறையிலாவது எலியிடம், குரங்கிடம் என்று சோதிப்பார்கள்-பிறகு மனிதனுக்கும் அதுவே பொருந்தும் என்று சொல்லிவிடுவார்கள். மாற்று மருத்துவத்தினரைப் பொறுத்தவரை, இந்தியாவில், எல்லாம் “அனுபவ வைத்தியம்” என்று சொல்லிவிடுவார்கள். இந்தமாதிரி அனுபவ வைத்தியத்திற்குட்பட்ட என் உறவினன் ஒருவனே துடித்துத் துடித்து இறந்துபோனதைக் கண்டிருக்கிறேன். (குறைந்த பட்சம், அலோபதியில் வலியைப்போக்கவோ, குறைக்கவோ, மறக்கவோ, மரக்கச்செய்யவோ மருந்து தருவார்கள். பிறவற்றில் இவை இல்லை.)

விமரிசனமின்றி ஏற்றுக் கொள்ளுதல், சோதித்துப் பார்க்காமலே மறுத்து விடுதல் என்னும் இரண்டையும் தவிர்ப்பது நல்லது. திறந்த மனத்தோடும், அதேசமயம் பெரிய நம்பிக்கை கொள்ளாமலும் இருப்பது நல்லது.

5. முதலில், மாற்று மருத்துவத்தைவிட இணை மருத்துவத்தைத் தேர்ந்தெடுங்கள்.

அலோபதி அல்லாத மருத்துவ முறைகள், அலோபதிக்கு மாற்றாக இருப்பதை விட இணைவு செய்வதே சிறப்பாக இருக்கிறது என்று ஆய்வுகள் காட்டுகின்றன. பலவித சிகிச்சை முறைகள் ஒன்றுக்கொன்று உதவியாக இயங்குவது சிறப்பானது.

திடீரென, கடுமையான, உயிருக்கு ஆபத்தான நலப்பிரச்சினை ஏற்பட்டால் அலோபதியையே நாடுங்கள். குறிப்பாக அவசரச் சிகிச்சைப் பிரிவுக்குச் செல்லுங்கள். சற்றே குணம் பெற்ற பிறகு இணைமருத்துவத்தைத் துணைக் கொள்ளுங்கள்.

6. உங்கள் மருத்துவரிடம் உங்கள் தெரிவுகளைப் பற்றி விவாதியுங்கள்.

நீங்கள் பெறும் எல்லாச் சிகிச்சைகளையும் பற்றி உங்கள் மருத்துவரிடம் கூறினால், அவருக்கு உங்கள் உடல்நல முன்னேற்றம் பற்றிய முழுமையான சித்திரம் கிடைக்கும். அதனால் சிகிச்சையும் எளிதாகும், உடல்நலமும் தேறும். ஒரு தொலைக்காட்சிச் சேனலில் ஐந்து அலோபதி மருத்துவர்கள் வந்து மருத்துவக் கேள்விகளுக்கு பதிலளிக்கும் அதேநேரத்தில், மாற்று மருத்துவர் ஒருவரையும் அழைத்து அவரையும் ஆலோசனை கூறச் செய்கிறார்கள். இது நல்ல ஏற்பாடு.

பொதுவாக அலோபதி மருத்துவர்கள் தன்னை நாடிவருபவரிடம் மனம் விட்டுத் தங்கள் சிகிச்சைமுறை, மருத்துவம் பற்றிப் பேசத் தயாராயிருப்பதில்லை. இது மோசமான நிலை. தனக்குப் பணம் தருகின்ற நோயாளிதான் தன் எஜமான் (கடவுள் என்று கருதாவிட்டாலும்) என்பதை அந்த டாக்டர்கள் உணர்ந்தால் நல்லது. மாறாகப் பணம் கறப்பதும், தன்னை எஜமானாகவும் நோயாளியை அடிமையாகவும் பாவிப்பது மருத்துவ ஒழுக்க விதிகளுக்கே முரணானது.

பொதுவாக எந்த நல்ல மருத்துவரும், அலோபதி, இணை, மாற்று என எவராயினும், நல்ல ஊட்டச்சத்துள்ள உணவு, உடற் பயிற்சி, புகைபிடிக்காமை, மது அருந்தாமை, மன அழுத்தத்தைக் குறைத்தல் போன்ற நடைமுறைகள் உங்கள் நீடித்த வாழ்வுக்கும் மேம்பாட்டிற்கும் உதவுபவை என்று கூறுவார்கள்.

இணையதளத்தைப் பயன்படுத்துதல்

இன்று பலர் இணையதளங்களை நாடி அதில் தகவலைக் கேட்டுப் பெறும் முறை பெருகியுள்ளது. உடல் ஆரோக்கியம் பற்றி ஆயிரக்கணக்கான இணைய தளங்கள் உள்ளன. அவற்றில் போலியானவையும் ஏராளமாக உண்டு. எனவே இணைய தளங்களில் காணும் எந்தத் தகவலையும் கவனமாக மதிப்பிடுங்கள்.

1. அண்மைக்காலத் தகவல்களைத் தேடுங்கள். யோக்கியமான இணைத்தளங்கள் தங்கள் கட்டுரை ஒவ்வொன்றிலும் தேதிகளை இணைக்கின்றன.

2. அடிப்படைச் சான்றுகள், தகவல் மூலங்களைச் சரிபாருங்கள். அண்மையில் வெளிவந்துள்ள மருத்துவ ஆய்வுகளின் அடிப்படையில் அவை உள்ளனவா என்று சரிபாருங்கள். பொதுவாகக் கருத்துரைகள், விளம்பரங்கள் பகுதிகளில் வெளியாகும் தகவல்களை நம்பாதீர்கள்.

3. வலைத்தளம் ஒன்றில் பெற்ற தகவலை அதே மருத்துவத் துறை சார்ந்த மற்றொரு வலைத்தளத்தில் சரிபாருங்கள்.

4. கூடியவரை குறிப்பிட்ட நிறுவனம் ஒன்றைச் சார்ந்த வலைத்தளங்களைத் தவிருங்கள். வணிக வலைத்தளங்களைத் தவிர்ப்பது நல்லது.

5. பற்பசை, தலைமுடி வளர்தல், அழகுசாதனங்கள் போன்றவற்றிற்கான நமது விளம்பரங்களில் இடம்பெறுவது போன்ற சொற்கள்-மாபெரும் முன்னேற்றம், வியக்கத்தக்க விளைவுகள், புதிய கண்டுபிடிப்பு, இத்தனை நாட்களில் சரியாதல் என்று இடம்பெற்றிருந்தால் அந்த மருந்து போலி என்று பொருள். இதை எந்த மருத்துவப் பிரதிநிதியிடமும் நீங்கள் சரிபார்த்துக் கொள்ளலாம்.

6. பெரும்பாலும் ஒரு மருந்து ஒரு நோய்க்குத்தான் உதவும். ஒரு விளம்பரத்தில் அல்லது வலைத்தளத்தில் பல நோய்களைக் குறிப்பிட்டு அவற்றை எல்லாம் இந்த ஒரே மருந்து குணமாக்கும் என்றால் அங்கே தவறு இருக்கிறது.

7. வணிகத் தளங்கள், விற்பனையை ஊக்குவிக்கும் விதமான மருந்தின் நன்மைகளை மட்டுமே தரும். எதிர்மறை விளைவுகளைப் பற்றி எதுவும் தராது.

இன்று பலவித நோய்களுக்கும் நீடித்த மருத்துவம் தேவைப்படுகிறது. எந்த மருத்துவத்தை நீங்கள் தேர்ந்தெடுத்தாலும், ஏறத்தாழ ஒன்றரை மாதம் அல்லது இரண்டுமாதம் கழித்துப் பின்வரும் கேள்விகளை உங்களை நீங்களே கேட்டுக் கொள்வது நல்லது.

1. இந்த மருத்துவமுறையை நான் ஏன் தேர்ந்தெடுத்தேன்?

2. இதனால் ஏதேனும் வித்தியாசம் காணப்படுகிறதா?

3. ஏதேனும் பக்கவிளைவுகள் பாதித்திருக்கின்றனவா?

4. எனது இலக்கு என்ன?

நீங்கள் எதிர்பார்த்த விளைவுகள் உங்களுக்குக் கிடைத்திராவிட்டால், உங்கள் மருத்துவரிடம் பேசுங்கள். ஒருவேளை நீங்கள் மருந்துகளைக் கையாண்ட முறையிலோ அவற்றை ஏற்றுக் கொண்ட அளவிலோ குறை இருக்கலாம். உங்களுக்கு அந்த மருத்துவ முறை பயனற்றது என்று தோன்றினால், உடனே மற்றொன்றுக்கு மாறிவிடுவது நல்லது.

பொருள்கோள் நோக்கில் தொல்காப்பியம்

அ. பொருள்கோள்

பொருள்கோள் என்பது “ஒரு பனுவலுக்குப் பொருள் விளக் கம் தருதலும் அதைப் பகுத்து ஆராய்தலும் பற்றிய கோட்பாடு” (The theory of textual interpretation and analysis) ஆகும். இது உரைவிளக் கம் தருதல் (exegesis) என்பதிலிருந்து வேறுபட்டது. உரைவிளக்கம் என்பது ஒரு பனுவலுக்கு உரை வரைதல். பொருள்கோளில் உரை விளக்கம் தருவது அல்லது உரைசெய்வது என்பது ஒரு பகுதியாக அமையக்கூடும்; ஆனால் அதற்கும் மேலாக, உரைவிளக்கம் எப்படிச் செய்கிறோம் என்பது பற்றிய துறையாக அமைவதுதான் பொருள்கோள். பொருள்கொள்வதன் காரணத்தன்மை, காலத்தன் மை, கலாச்சாரத்தன்மை போன்ற பல்வேறு விஷயங்கள் பற்றிய ஆய்வு பொருள்கோள் என்பதில் அடங்கியிருக்கின்றது.
பொருள்கோள் மேற்குநாட்டு ஆய்வில் மிகப்பெரிய துறையாக வளர்ந்திருக்கிறது. மேற்கண்ட வரையறைப்படி, பொருள்கோள் என்ற சொல் பதினேழாம் நூற்றாண்டில் முதன்முதல் ஆளப்பட்டது. ஆனால் என்று உரைவரைதல் தோன்றியதோ அன்றே, வெளிப்படையாகத் தெரியாவிட்டாலும், பொருள்கோள் துறையும் தோன்றிவிட்டது என்பார்கள். இன்றும் உரைவிளக்கத்தில் எழுப்பப் படும் பல சமகாலக் கேள்விகள், மேற்கத்தியப் பொருள்கோளின் வரலாற்று வளர்ச்சியினூடே தோன்றியவை.
மேற்கத்தியப் பொருள்கோள் இரண்டு துறைகளில் மட்டுமே தொடக்கத்தில் கவனம் செலுத்தியது-விவிலிய விளக்கம், செவ்வியல் நூ ல்களின் விளக்கம். இரண் டுமே காலத்தினால் பழமையானவை. எனவே பொருள்கோள் பழங்கால கிரேக்கம் முதலாகத் தோன்றி வளர்ந்தது என்று கூறுவார்கள். காலத்தினால் பொருள் மறைக்கப்பட்ட நூ ல்களை ஆராய்தல் என்ற முறையில், தமிழ்நாட்டிலும், தொல்காப் பியக் காலம் முதலாகப் பொருள்கோள் தோன்றி வளர்ந்திருக்கிறது என்று கூறலாம்.
விவிலிய இறையியலில், ஒரிகன் என்பவர் இலக்கண அடிப்படை, ஒழுக்கவியல் அடிப்படை, தொடர்உருவகவியல் (அலிகரி) அடிப்படை ஆகிய மூன்று அடிப்படைக ளில் பொருள்காண வேண்டும் என்று கூறினார். அகுஸ்தீன் இவற்றோடு, மறைஉட் பொருள் காணுதல் (அனகாஜிகல் டைமென்ஷன்) என்ற ஒன்றையும் சேர்த்தார். ஆக, தோற்றக்காலத்திலேயே எந்த அடிப்படைகளில் பொருள்காண்பது என்ற கேள்வி மேற்கில் எழுந்துள்ளதைக் காணலாம். தமிழின் இடைக்கால உரையாசிரியர்கள் யாரும் எந்த அடிப்படைகளில் தாங்கள் பொருள் காணப்போகிறோம் என்பது போன்ற எளிமையான கேள்விகளையும் எழுப்பவில்லை. உரைவிளக்கத்தில், உரை எழுதுவதில் ஆர்வம் காட்டினார்களே ஒழிய அவர்கள் பொருள் கொள்வதின் இயல்பு பற்றி ஆராய முனைய வில்லை. அதனால் இத்துறை பற்றித் தமிழில் பேசுவாரில்லை.
சீர்திருத்த இயக்கம் தோன்றியபோது விவிலியத்தைத் திருச்சபையிலிருந்து பொது மக்களிடம் கொண்டுசெல்ல வேண்டியிருந்தது. சீர்திருத்த இறையியலாளர்கள் தத்தம் அளவில் விவிலியத்துக்கு உரைகாண முற்பட்டார்கள். ஒரு மதநூ லுக்கு உரை சொல்கிறோம் என்ற எச்சரிக்கை உணர்வோடு மிக கவனமாக வரலாற்று ஆராய்ச்சி யின் வாயிலாகப் பொருள்கோள் ஆய்வு நிகழ்த்தப்பட்டது. விவிலியப் பொருள்கோள் ஆராய்ச்சிக்கு வரலாற்று ஆராய்ச்சி ஆதாரமானது. அரமைக், ஹீப்ரூ, கிரேக்கச் சுவடிகளைத் தேடி அவற்றின் வாயிலாகப் பொருள் கொள்ளுதல் முறையாயிற்று. அதனால் சீர்திருத்த இயக்கம் தோன்றிய ஜெர்மனியிலேயே பொருள்கோளியலும் வளர்ந்ததில் வியப்பில்லை.
பொருள்கொள்ளும் செயல்முறைகளை அறிவொளிக்காலப் பகுத்தறிவியம் முறைப்படுத்தியது. பதினெட்டாம் நூ ற்றாண்டு தொடங்கி இத்துறை வேகமாக வளர்ந் தது. முதலில் பொருள்விளக்கத்தின் இயற்கை, அதன் முக்கியத்துவம் எனக் கொஞ்சம் கொஞ்சமாகச் சிந்தனைகள் தோன்றலாயின. இத்துறை வளர, ஜொஹான் ஆகஸ்த் எர்னஸ்டி, ஜொஹான் காட்ஃப்ரீடு ஹெர்டர், ஃப்ரீட்ரிக் ஷ்லெகல், வில்லியம் டில்தே, நீட்சே போன்ற பலர் உதவியிருக்கிறார்கள். பின்னர் ஷ்லியர்மேக்கர், கடாமர் போன்ற பலர் இத்துறையை வளர்த்திருக்கிறார்கள்.
எர்னஸ்டி (1707-81)
எர்னஸ்டி என்பார், 1761இல் ‘புதிய ஏற்பாட்டின் விளக்கவுரையாளருக்கு அறிவு றுத்தல்’ என்ற நூ லை வெளியிட்டார். முழுவதுமாக விவிலியத்தின்மீது கவனத்தைக் குவிப்பதைவிட, எல்லாத் துறைகளுக்குமான ஒரு பொதுவான பொருள்கோளியல் வேண்டும் என்று அதில் வாதிடுகிறார். இந்நூ ல் ஹெர்டர், ஷ்லியர்மேக்கர் போன்ற பலரின் கவனத்தை ஈர்த்தது. எர்னஸ்டி, முக்கியமாக ஐந்து கருத்துகளை முன்வைக் கிறார்.
1. வேறெந்த ஒரு பனுவலையும் போலவே விவிலியத்தையும் கருதிப் பொருள் விளக்கம் செய்தல் வேண்டும்.
2. பொருள் விளக்கத்துக்கு இரண்டு தடைகள் இருக்கின்றன. ஒன்று, வெவ்வேறு மொழிகளின் தகவல்மூலங்கள் வெவ்வேறாக உள்ளன; இரண்டு, ஓர் ஆசிரியரின் கருத்துகள், அவரது மொழிப் பின்னணியிலிருந்து வேறுபடுகின்றன.
3. சொற்களின் அர்த்தம், அதன் மொழிப் பயன்பாட்டைப் பொறுத்திருக்கிறது. ஆகவே பொருள்காண்பதென்பது, சொல்லின் மொழிப் பயன்பாட்டைக் கண்டறிவது ஆகும்.
4. பொருள் விளக்கம் என்பது பனுவலைச் சார்ந்தது மட்டுமல்ல, அதாவது அதை ஆழ்ந்து வாசிப்பது மட்டுமல்ல. பனுவலின் வரலாற்று, நிலவியல் போன்ற மொத்தச் சூழலையும் அது கணக்கில் கொள்ளவேண் டும்.
5. பொருள்கொள்வதில் முழுமைநோக்கு (Holistic approach) வேண் டும். அதாவது பனுவலின் முழுமையை மனத்திற்கொண்டுதான் பகுதிகளுக்கு உரைகாண வேண்டும். பகுதிகள், முழுமை ஆகியவற்றின் பொருள், ஆசிரியரின் பிற படைப்புகள், அதனோடு தொடர்புபட்ட பிற நூ ல்கள் எல்லாவற்றயும் கருத்தில் வைத்து ஆராயப்படவேண்டும்.
எர்னஸ்டி கூறிய முழுமைநோக்கு (ஹோலிஸ்டிக் அப்ரோச்) என்ற கருத்து பின்னர் பொருள்கோள் வட்டம் (ஹெர்மனூ டிக் சர்க்கில்) என்பது உருவாகக் காரண மானது. அதாவது முழுமையை மனத்தில் வைத்துப் பகுதிகளுக்கு உரைகூற வேண்டும் என்றால், பகுதிகளின் வாயிலாக முழுமையின் தன்மையை அறிந்திருக்க வேண்டும், அதனால் பகுதிகளை வைத்துத்தான் முழுமைக்குப் பொருள் காணவேண்டும் என்ப தும் பெறப்படுகிறது. அவ்வாறாயின் பொருளை அடைவது எப்படி?
[பின்னர் இதற்கு ஹெர்டரும் அவருக்குப் பின் ஷ்லியர்மேக்கரும் சமாதானம் கூறியிருக்கிறார்கள். பொருள்கோள் என்பது “எல்லாம்” அல்லது “ஒன்றுமில்லை” என்ற நோக்கு அல்ல. கருத்துகள் படிப்படியாக வளர்கின்றன. எனவே சில பகுதி களை முழுமையை அடிப்படையாகக் கொண்ட நோக்கில் நாம் உரை கண்டு, பிறகு, அவற்றில் அடைந்த கருத்துகளையும் அனுபவங்களையும் வைத்து முழுமையை மேலும் செம்மைப் படுத்திக் கொள்ளலாம். பிறகு அதை வைத்துப் பகுதிகளுக்கு மேலும் நன்றாக உரை செய்யலாம். இவ்வாறே படிப்படியாகச் செல்ல வேண்டும்.]
ஹெர்டர் (1744-1803)
அடுத்து நாம் முக்கியமாகக் காணவேண்டியது ஹெர்டர். எர்னஸ்டியின் கருத்து களுக்கு மேலாக இவர் மேலும் சில நகர்வுகளைச் செய்தார். குறிப்பாகப் பொருள் கோளை மூன்று விதிகள் அடிப்படையில் இவர் பொருத்தினார்.
1. அர்த்தங்கள் என்பன பொருள் சார்புகளோ, பிளோட்டோனிய வடிவங்களோ, அனுபவக் கருத்துகளோ அல்ல, மாறாகச் சொற்பயன்பாடுகள்.
2. எனவே சிந்தனை யாவுமே சிந்திப்பவனின் மொழி வெளிப்பாட்டுக்கான திறனைப் பொறுத்திருக்கிறது. அதாவது ஒருவனுக்கு ஒரு மொழியும் மொழிரீதியான வெளிப் பாடும் இருந்தால்தான் அவனால் சிந்திக்க முடியும்.
3, அர்த்தங்கள் யாவும் நேரடியான புலன்சார் உணர்வுகளிலோ, அவற்றின் உருவக
நீட்சிகளிலோ புதைந்திருக்கின்றன.
முதல் இரு கருத்துகளும் இன்றைய மொழித் தத்துவத்தின் அடிப்படைகளை நிறுவியவை. மூன்றாவதைப் பொறுத்தவரை அதன் மறுதலையும் உண்மை என ஹெர்டர் நம்பினார். அதாவது, ஒருவனின் உணர்வுகளும் அர்த்தங்களில் புதையுண்டி ருக்கின்றன, அதாவது மொழியைச் சார்ந்துள்ளன.
பொருள் காணலுக்கு ஒரு பனுவலின் வகை (ரீமீஸீக்ஷீமீ) என்னவென்று தெரிந்தி ருக்க வேண்டும் என்பதும் ஹெர்டரின் கொள்கை. ஏனெனில் நூ லில் வெளிப் படையாகச் சொல்லப்படாத கருத்துகளை நூ ல்வகை கொண்டுள்ளது. வெளிப்படை யாகச் சொல்லப்பட்ட கருத்துகளைச் சரிவர விளக்கவும் நூ லின்வகை அவசியம். மொழிசார்ந்த நூ ல்களுக்கு மட்டுமல்ல, மொழிசாராத கலைகளுக்கும் அதனதன் வகையைக் காண்பது பொருள் விளக்கத்திற்கு அவசியமானது. சிந்தனை மொழிசார்ந் தது என்பதால் மொழிசாராத கலைகளுக்கும் மொழிசார்ந்த விளக்கம் அவசியமாக உள்ளது என்பதோடு, அது கலைஞனின் மொழித்திறனைச் சார்ந்தும் உள்ளது என்றார் ஹெர்டர்.
புலன்உணர்வுகளை மொழி சார்ந்துள்ளது என்பதால், ஒரு நூ லின் விளக்கத் திற்கு அந்நூ லாசிரியரின் உணர்வுகளை அறிவது தேவையாகிறது என்பது ஹெர்ட ரின் கருத்து. வரலாற்றாசிரியர்களுக்குப் பொருள்கோள் மிக முக்கியமாகத் தேவைப் படுகிறது. கிடைக்கும் சான்றுகளை அவர்கள் பொருள்விளக்கம் செய்துதான் வரலா றாக மாற்றவேண்டியிருக்கிறது. இதனைப் பின்னர் டில்தே எல்லா மானிட அறிவியல் களுக்கும் பொதுவாக்கினார். வரலாற்றுக்கு மட்டுமல்ல, மானிடவியல், சமூகவியல், பொருளியல், பண்பாட்டியல், ஒழுக்கவியல் போன்ற எந்த மானிட அறிவியலாக இருப்பினும் அதில் பொருள்கோள் மிக முக்கியப் பங்கு வகிக்கிறது.
இவற்றிலிருந்து ஹெர்டர் மேலும் முக்கியமான ஒரு கருத்துக்குச் செல்கிறார். அதாவது, வரலாறோ, இலக்கியமோ, மத நூ லோ எதுவாயினும் அதைப் பொருள் விளக்கம் செய்வதன் வாயிலாகத்தான் ஒருவன் அதைப் புரிந்துகொள்வது மட்டுமல்ல, தன்னையும் அறிந்துகொள்கிறான். பிறரது கருத்துகள், நம்பிக்கைகள் போன்றவற்றைப் பொருள் விளக்கத்தினூ டே அறிந்துகொள்வதால், எது உலகளாவியது, எது தனக்கு மட்டுமே சொந்தமான கருத்து, நம்பிக்கை என்பதை அறிந்துகொள்ள முடிகிறது. இரண்டாவது, தனது முன்னோர்களின் பண்பாட்டு மரபுகளை அறிவதன் வாயிலாகத் தான் ஒருவரது கருத்துகள், நம்பிக்கைகள் முதலியன வரலாற்று ரீதியாக எவ்விதம் உருவாயின என்பதையும் புரிந்துகொள்ள முடிகிறது. இவ்வாறு பலவிதமான கொடை களைப் பொருள்கோளியலுக்கு ஹெர்டர் அளித்திருக்கிறார்.
ஷ்லியர்மேக்கர் (1768-1834)
பொருள்கோளியலின் தந்தை எனப்படுபவர் ஷ்லியர்மேக்கர். எல்லாத் தனித் தனிப் பொருள்காணல்களுக்கும் அடிப்படையாக அமைந்து, அவற்றிற்குப் புரிந்து கொள்வதன் ஓர் ஒழுங்கமைப்பை அளிக்கக்கூடிய ஒரு பொதுவான பொருள் கோளை ஷ்லியர்மேக்கர் முன்வைக்க முனைந்தார். ஆனால் இந்தத் திட்டம் இதுவரை ஒரு பெருநாட்டமாகத்தான் இருந்துவருகிறது. பால் ரிக்கோர் சுட்டிக்காட்டுவதுபோல, இது அறிவொளிக்கால, காண்ட்டிய விமரிசனத் தத்துவத்தை எதிரொலிக்கிறது, ஆனால் இதில் ஓர் கனவுத்தன்மை இருக்கிறது. ஷ்லியர்மேக்கரின் கருத்துப்படி,
1. பொருள்கோள் என்பது பொருள்காணல் கலை;
2. ஒரு பிரதியின் அர்த்தம் என்பது, எந்த வாசகர்களுக்காகப் பிரதி எழுந்ததோ அவர்கள் நோக்கில் காணப்படவேண்டியது.
3. அர்த்தவிளக்கம் என்பது ஒரு சுழற்சிச்செயல், காரணம், பிரதியின் பகுதிகள் முழுமையோடும் முழுமை பகுதிகளோடும் இணைந்துள்ளன;
4. தவறான புரிந்துகொள்ளல் அல்லது விளக்கம் என்பது பிரதிச் செயல்பாட்டினுள் பொதிந்திருக்கின்ற ஒன்று.
ஷ்லியர்மேக்கர், இலக்கணம் சார்ந்த விளக்கத்திற்கும், தனிநுட்பம் சார்ந்த விளக்கத்திற்கும் வேறுபாட்டை வலியுறுத்தினார். முன்னது, ஒரு கலாச்சாரத்தின் பொதுச் சொல்லாடலில் அடங்கியுள்ளது. பின்னது, ஆசிரியனின் தனிமனிதத் தன்னி லை சார்ந்தது. அந்தத் தன்னிலையை மீள்அமைப்புச் செய்ய விளக்கவுரையாளன் முயற்சி செய்கிறான். ஆசிரியனைவிட ஒருவேளை அவனால் அதை நன்கு புரிந்து கொள்ளமுடியலாம். இங்கே அவரது இலக்கண முறைக்கு அனுசரணையாக ஓர் உள்ளுணர்வு உளவியல் செயல்படுகிறது. இந்த உள்ளுணர்வியல், ஷ்லியர்மேக்கர் கைக்கொண்ட எர்னஸ்டியின் பொருள்கோள் வட்டம்/சுழற்சி என்பதிலும் அடங்கி யிருக்கிறது. பொருள்கோள் சுழற்சிச் செயல்முறை, பரிச்சயமற்ற ஓர் ஆசிரியரை அணுகுவதிலும் செயல்படுகிறது. இங்கும் ஏதோ ஒருவித முன்னறிவு இருக்கத்தான் வேண்டும்.
ஷ்லியர்மேக்கரைப் பொறுத்தவரை, பொருள்கோள் சுழற்சிப்பிரச்சினை, உள்ளு ணர்வினால் தீர்ந்துவிடக்கூடியது. அந்த வட்டத்திற்குள் ஒரு தாவல் அவசியம். பகுத்த றிவின் விளைவான முன்னேற்றக்காலத்தில், இது ஒரு அறிவியல் தன்மையற்றதாகத் தோன்றியிருக்கக்கூடும்.
பின்வரும் கருத்துகளை வலியுறுத்தியதனால் ஷ்லியர்மேக்கர் புகழ்பெற்றார் என்று சொல்லத் தோன்றுகிறது. பொருள்கோளியல், ஓர் உலகளாவிய, எல்லாவித மான விஷயங்களுக்கும் விளக்கமளிக்கக்கூடிய துறையாக இருக்கவேண்டும். புரிந்து கொள்ளல் தன்னிச்சையாக நிகழ்கிறது என்று பலரும் நினைக்கிறார்கள். ஆனால், உண்மையில் தவறான புரிந்துகொள்ளல்தான் தன்னிச்சையாக நிகழ்கிறது, சரியான புரிந்துகொள்ளலுக்கு நாம் ஒவ்வொரு கணமும் விருப்புறுதியோடு முயற்சிசெய்ய வேண்டியிருக்கிறது. மொழிசார் குவியம், உளவியல் குவியம் ஆகியவற்றுடன் இணைந்து பொருள்கோள் செயல்பட வேண்டும்.
ஷ்லியர்மேக்கர் கூறியவற்றில் சரியானவை யாவும் புதியவை அல்ல, புதியவை யாவும் சரியானவை அல்ல என்பார்கள், அவரை இன்று மதிப்பிடுபவர்கள். சான்றாக, அவர் பொருள்கோள் முறைக்கு மொழித் தத்துவத்தை அடிப்படையாக்குகிறார். இது சரியானது, ஆனால் இதை ஏற்கெனவே இதே வடிவத்தில் ஹெர்டர் கூறிவிட்டார். ஆசிரிய உளவியலை உரைகாரர் புரிந்துகொள்ள வேண்டும் என்பதும் இப்படியே. பொருள்கோள் முறை முழுமையானதாக இருக்கவேண்டும் என்பதும் முன்பு பலரும் கூறியதே. நூ ல்வகை குறித்து ஹெர்டர் வலியுறுத்தியது போன்ற கருத்துகளை ஷ்லியர்மேக்கர் விட்டுவிட்டார். பழையதோ, புதியதோ, நல்லதோ இழிந்ததோ எவ்வித மான நூ லுக்கும் ஒரேவிதப் பொருள்கோள் முறையைக் கையாளவேண்டும் என்று ஷ்லியர்மேக்கர் கூறியது புதியது, ஆனால் அது பொருத்தமாகப்படவில்லை.
ஷ்லெகல் (1772-1829)
ஷ்லியர்மேக்கரின் நண்பர், ஷ்லெகல். சிலகாலம் இருவரும் ஒன்றாகவும் தங்கி யிருந்தனர். ஒருவர் மற்றவரின் கருத்துகளை ஏற்றிருக்கவும் வாய்ப்புண்டு. ஷ்லெகல் வலியுறுத்திய சில முக்கியமான விஷயங்களை இங்கு நோக்கலாம்.
பனுவல்கள் தங்கள் தனித்தனிப் பகுதிகள் அல்லது இயல்கள் வாயிலாக மட்டும் கருத்துகளை முன்வைப்பதில்லை, மாறாக, பகுதிகளின் சேர்க்கை, முழுமை யாக அவை ஆகும் விதம் ஆகியவற்றினாலும் கருத்துகள் வெளிப்படுகின்றன. குறிப் பாகப் பழைய பனுவல்களுக்கு இது மிகப் பொருந்தும் என்று ஷ்லெகல் நினைக் கிறார். இதைத்தான் பழங்காலத் தமிழ்நூ லாசிரியர்கள் பாவிகம் என்றார்கள்.
எர்னஸ்டி, இழிந்த நூ ல்களில் பொருந்தாமைகளும் குழப்பங்களும் இருக்கும் என்று முன்னரே எச்சரித்திருந்தார். இழிந்த அல்ல, உயர்ந்த வ்கை நூ ல்களிலும் குழப்பங்கள் காணப்படும் என்றார் ஷ்லெகல். அவ்வகைப் பொருந்தாமைகளையும் குழப்பங்களையும் உரையாளர் புரிந்துகொண்டு விளக்கவேண்டும். இந்தக் கருத்து சரியானது மட்டுமல்ல, முக்கியமானதும்கூட.
பனுவல்களில் பிரக்ஞைபூர்வமான கருத்துகள், அனுபவங்கள்தான் வெளிப்பட வேண்டும் என்ற அவசியம் இல்லை, நனவிலிசார்ந்த, பிரக்ஞைசாராத கருத்துகளும் அனுபவங்களும் வெளிப்படும் என்பது ஷ்லெகலின் கருத்து. எனவே ஆசிரியனின் பிரக்ஞைபூர்வ எல்லையையும் பொருள்கோளியலாளன் தாண்டிச் செல்லவேண்டும். ஒவ்வொரு சிறந்த நூ லும் தான் அறிந்ததைவிடக் கூடுதலான பொருளை இலக்காக வைக்கிறது என்பது அவர் கூற்று. தனது ஒரு பகுதியை மட்டுமே அறிந்தவனை நீ புரிந்துகொள்ள வேண்டுமானால், அவனை முழுமையாகவும், அவன் அறிந்ததை மீறியும் நீ புரிந்துகொள்ள வேண்டும் என்கிறார் ஷ்லெகல்.
ஹெகல் (1770-1831)
அடுத்து நாம் கவனிக்கவேண்டிய முக்கியமானவர் வில்லியம் ஃப்ரீட்ரிக் ஹெகல். ஹெர்டரின் முக்கியமான சில கொள்கைகளை இவர் விரிவுபடுத்தினார். மொழியற்ற கலைகளுக்கும் விளக்கம் தேவை; மனிதனின் மனவாழ்க்கை, மொழியின் வாயிலாகத்தான் வெளிப்படுகிறது; என்பவற்றை ஏற்றுக் கொண்டார். சமூக-அரசியல் நிறுவனங்களைப் ‘புறவயஆன்மா’ என்ற அவர், அவைகளும் அர்த்தங்களையும் சிந்த னைகளையும் வெளிப்படுத்துகின்றன, அவற்றுக்கும் விளக்கம் அளிப்பது உரையாளர் கடமை என்றார். வரலாற்றின் மையப்பணி அர்த்தவிளக்கம் என்பதையும், மேலும் சுயபுரிந்துகொள்ளலுக்குப் பிற பொருள்விளக்கம் உதவும் என்பதையும் ஏற்றார். பொருள் கொள்வதில் சில முக்கியமான புதுக்கருத்துகளைத் தந்துள்ளார்.
ஹெகலுக்கு முன்பு, பொருள்கோளியலார், ஒரு பனுவலின் அர்த்தம் புறவய மானது என்ற கொள்கையையும், முன்னோர் வகுத்த பொருளை நாம் கொள்ள வேண்டிய அவசியமில்லை என்ற நிலைப்பாட்டையும் கொண்டிருந்தனர். ஆனால் ஹெகல் வேறுவிதமாக நினைக்கிறார். நமது அர்த்தத்தைவிட முன்னோரின் அர்த்தப் பாட்டைக் கொள்வது நல்லதெனக் கருதுகிறார்.
ஹெர்டர், மொழிசாராக் கலைகளின் ஆசிரியர்களும் மொழிசார்ந்தே இயங்க வேண்டியுள்ளது, ஆகவே அது புல்லுருவித் தன்மையுடையது என்பதாகக் கூறியிருந் தார். ஹெகல் இக்கூற்றை, எகிப்திய, கிரேக்கக் கலைகளைச் சான்றுகாட்டி மறுக் கிறார். மொழிவாயிலாக வெளிப்படுத்தாக பல கருத்துகளையும் அவை தந்துள்ளன.
மேல் இரண்டு நிலைப்பாடுகளும் சரியானவை அல்ல என்பதை நாம் எளிதில் நிறுவமுடியும். ஆனால், பிறர் நினைத்ததுபோலப் பொருள்கோள், தனித்த ஆசிரியரின் மனநிலை, மொழித்திறன் சார்ந்தது மட்டுமல்ல, அவர் சார்ந்திருக்கும் சமூகம், மரபு ஆகியவற்றைச் சார்ந்தது என்று சரியாகவே வலியுறுத்துகிறார். பனுவல்களுக்குக் குறித்த நிர்ணய அர்த்தம் உண்டு, ஆனால் அது சுயமுரண்பாடுள்ளது, ஒரு நிலையான மூல அர்த்தத்தைத் தேடுவது சாத்தியமல்ல என்றும் சொல்கிறார்.
டில்தே (1833-1911)
அடுத்து நாம் நோக்க வேண்டியவர் வில்லியம் டில்தே. பத்தொன்பதாம் நூ ற்றாண்டின் இறுதிவாக்கில், இயற்கை அறிவியல்கள், அவற்றின் நேர்க்காட்சி முறை கள் ஆகியவற்றின் பெருமதிப்புக்கு எதிராகப் பொருள்கோளுக்கு கௌரவம் தேட வேண்டியிருந்தது. ஆகவே இயற்கை அறிவியல்கள் புறப்பொருள்களைப் பற்றிய விளக்கத்தை அளிக்கின்றன, பொருள்கோளியல் போன்ற மானிட அறிவியல்கள் உள்ளியல்புகளைப் புரிந்துகொள்ள உதவுகின்றன என்ற ஒப்பீட்டை அவர் முன் வைக்க வேண்டிவந்தது. ஆகவே உளவியல் நோக்கை வலியுறுத்துவதில் அவர் ஷ்லியர் மேக்கரைப் பின்பற்றுகிறார்.
பனுவலைப் புரிந்துகொள்வதை விடவும், அதன் ஆசிரியரின் வாழ்ந்துபெற்ற அனுபவங்களை மீளாக்கம் செய்யவேண்டியது பொருள்கோளியலின் பணி என்றார் இவர். இவ்வாறு மீட்புச் செய்வது காலவயப்பட்டது என்பதால், பொருள்விளக்கம், காலத்தன்மை அல்லது வரலாற்றுத்தன்மை உடையதாக இருக்க வேண்டும். ஆகவே பொருள்கோளியலுக்கு வரலாறு முக்கியமானது. அகவாழ்க்கையையும் வரலாற்றை யும் புரிந்துகொள்வதற்கு இலக்கியம் இன்றியமையாதது என்பதால் இலக்கியத்தை அளவற்ற முக்கியத்துவம் உடையதெனப் போற்றுகிறார். மொழியில் மட்டும்தான் மனி தனின் அகவாழ்க்கை தன் முழுமையான, விரிவான, புறவயமாக உணர்த்தக் கூடிய வெளியீட்டைப் பெறுகிறது. ஆகவே பொருள்கோளியல் கல்விக்கு இலக்கியம் முன் னுரிமை பெற்றதாகிறது.
பொருள்கோளின் இயற்கையை இவரும் சரிவரப் புரிந்து வெளிப்படுத்த வில்லை என்று விமரிசனம் செய்திருக்கிறார்கள். ஆனால் அதன் எல்லை, முக்கியத்து வம் பற்றிச் சரியாகச் சொல்லியிருக்கிறார். பொருள்கோளின் தன்மை பற்றிய இவரது விளக்கம் திருப்திகரமாக இல்லை. வரலாற்றில் மட்டுமல்ல, எல்லா மானிட அறிவியல் களிலும் பொருள்கோளின் பங்கு மையமானது என்பதை வலியுறுத்துகிறார். மானிடவியல்களில் காரணங்களையும் காரணவிதிகளையும் கண்டுபிடிப்பது கடினம். வரலாற்றிற்கென முழுமையான அர்த்தமும் நோக்கமும் உண்டு என்று ஹெகல் கூறினார். ஆனால் அது இயலாதது என்பது டில்தேயின் கருத்து. ஆகவே விளக்கம் ஒன்று மட்டுமே சாத்தியம். மேலும், (இயற்கை அறிவியல்களின்) காரணகாரிய விவரிப் பைவிட, (மானிட அறிவியல்களின) பொருள்விளக்கமே மனிதனின் அறிவுக்கு அடிப் படையானது. பனுவல்களின் பொருள் விளக்கம், நம் சாதாரண அனுபவங்களுக்கும் மேலாக வேறான சிறந்த அனுபவங்களை அளிப்பதன்மூலம் நம் அகவாழ்க்கையை மேம்படுத்துகிறது.
ஷ்லியர்மேக்கர், பொருள்கோளியல் ஓர் அறிவியல் அன்று எனக் கருதினார். டில்தே இதை மறுக்கிறார். அறிவியல் போலவே மானிட நூ ல்களுக்கும் பொதுக் கண்டுபிடிப்புகளும், பொதுமுறைகளும் உண்டு. மேலும் காலத்தன்மை, இடத்தன்மை காரணமாக மானிட நூ ல்களின் முறைமை அறிவியல் நூ ல்களின் முறைகளைவிட மிகக் கடுமையாகவும் கடினமாகவும் இருக்கிறது. விதிவருவிப்பு முறை, கருதுகோள் போன்ற வழிமுறைகள் இரண்டுக்கும் பொதுவானவை. ஆனால், புரிந்துகொள்ளலுக் கும் விளக்கத்திற்கும் வேறுபாடு உண்டு. புரிந்துகொள்ளல் மானிட அறிவியல்களின் அடிப்படை. இயற்கை அறிவியல்களுக்கு விளக்கம் அடிப்படை.
அடுத்த நிலையில் வரிசையில் வருபவர்கள் மார்ட்டின் ஹைடெக்கரும், ஜியோர்ஜ் கடாமரும், ழாக் டெரிடாவும் (1930-2004). இவர்கள் மூவருக்குள்ளும் பகிர்ந்துகொள்ளக்கூடிய சிந்தனைகளும், பரஸ்பரச் செல்வாக்கும் இருந்தன. எல்லா அர்த்தங்களும் சிந்தனைகளும் மொழியைச் சார்ந்திருப்பவை என்ற பொதுக்கருத்து இவர்களுக்குள் உண்டு.
மார்ட்டின் ஹைடெக்கர் (1889-1976)
மார்ட்டின் ஹைடெக்கரின் கருத்துகள் இருபதாம் நூ ற்றாண்டு பொருள்கோள் சிந்தனையில் பெரும் செல்வாக்குச் செலுத்தின. முன்புகூறிய டில்தேயின் புரிந்து கொள்ளல்-விளக்கம் வேறுபாட்டையும், ஷ்லியர்மேக்கரின் ஆசிரிய உள்நோக்கம் என்ற கருத்தையும் ஹைடெக்கரும், கடாமரும் கேள்விக்குள்ளாக்கினர்.
ஹைடெக்கர், இருபதாம் நூ ற்றாண்டுப் பொருள்கோளியலை உளவியலியத்திலி ருந்து இயல்திட்டவாதத்திற்கு, இருத்தல் பற்றிய கேள்விக்குக் கொண்டுசெல்கிறார். உலகில் இருத்தல், உலகின் புதிய, பரிச்சயமற்ற தன்மை, அதைப் பற்றிய விளக்கத்தைத் தேடுவதற்குக் காரணமாகிறது. இதன் தத்துவப் பிரச்சினைகளுக்குள் நாம் புகவேண் டியதில்லை. பொருள்கோள் வட்டப் பிரச்சினையின் தீர்வை இவர் மாற்றுகிறார். முன்பு கூறியதுபோல, அதற்குள் யாரும் உள்ளுணர்வு சார்ந்த தாவலை மேற்கொள்ள வேண்டியதில்லை. உரைவிளக்கக் காரனுக்கும் தான் எதிர்கொள்ளும் மரபினைப் புரிந்துகொண்டு ஒரு திறந்த இயங்கியலாக மாற்றவேண்டியிருக்கிறது.
இதற்காக ஹைடெக்கர் டாஸீன் என்ற கருத்தை உருவாக்கினார். டாஸீன் என் பது, தன் இருப்பையே கேள்வி கேட்கக்கூடிய ஒரு பொருள். ஹைடெக்கரின் உருவாக்கத்தில், டாஸீன் என்பது பொருள் விளக்கப் புரிந்துகொள்ளலில் கால அமைப்பை உடையதாக இருக்கிறது. ஒருவிதமாக உயிரியுலகு என்று மொழிபெயர்க்க லாம். அது எப்போதும் ஏற்கெனவே பொருள்விளக்கச் செயலில் முனைந்திருக்கிறது. இப்படி இருப்பதால், உலகில் அதன் இருப்புக்கு, அர்த்தமும் விளக்கச் செயலும் அடிப்படையானவை. புறஉலகின் நிலைப்பாட்டிலிருந்து அதை விளக்கமுடியாது. (பொருள்கோள் சுற்று). இந்த நோக்கின்படி ஏற்கெனவே புரிந்துகொள்ளப்பட்டதைப் பற்றி எப்போதும் அக்கறைப்படுவதே விளக்கமாகும். ஆகவே புரிந்துகொள்ளலுக்கான வடிவத்தையும் அதன் விளக்கத்துக்கான உள்ளடக்கத்தையும் பிரிக்கின்ற கொள்கைகள் மீது அர்த்தத்தைக் கட்டுவதற்கு (காண்ட்டிய அர்த்தத்தில்) ஓர் அதீதத் தன்னிலை என்பதும் இல்லை. எனவே பொருள்விளக்கத்திலும் அர்த்தத்திலும் மரபுசார்ந்த மனிதமையக்கருத்தின் வாயிலாக உருவான தன்னிலையின் பங்கும் மறுக்கப்படுகிறது. இப்படிச் சொல்வதால் ஹைடெக்கர் ஒரு நேரிடையான எதிர்யதார்த்தவாதியா என்ற கேள்வி எழுகிறது.
ஒவ்வொரு பொருள்விளக்கமும் வன்முறையை நிகழ்த்தியே ஆகவேண்டும் என்கிறார் ஹைடெக்கர். இப்படிச் சொல்லும்போது, வெளிப்படையாகக் கூறாத அர்த்தங்களையும் சிந்தனைகளையும் ஒரு பனுவல் கொண்டிருக்கிறது என்ற கருத்தை மனத்திற்கொண்டிருக்கிறார்.
ஹான்ஸ் ஜியோர்ஜ் கடாமர் (1900-2002)
ஜெர்மனி நாட்டைச் சேர்ந்த ஹான்ஸ் கடாமர், ஒரு நிகழ்வியல்வாதி, வாசகர் எதிர்வினைக்கோட்பாட்டின் மூலவர்களில் ஒருவர். ஹைடெக்கரின் மாணவரான அவர் அண்மைக்கால பொருள்கோளியலில் மிகப் புகழ்பெற்றவர். அவர் கொள்கை தத்துவப் பொருள்கோளியல் எனப்படுகிறது.
“பொருள்கோளியல் பணியின் அடிப்படையில், பரிச்சயம்-பரிச்சயமற்ற புதுமை என்னும் இருமைஎதிர்வுத்தன்மை இருக்கிறது….வரலாற்றில் கருதப்பட்ட தனிப்பொரு ளாக இருப்பதற்கும், மரபின் ஒரு பகுதியாக இருப்பதற்கும் இடையிலான பகுதி அது” என்கிறார் கடாமர். கடாமர் வரலாற்றைக் கையாளும் முறை-வரலாற்றின் திறன்மிக்க உணர்வைக் கையாளும் முறையைப் புரிந்துகொள்வதற்கு மரபு பற்றிய இந்தச் சிந்தனை முக்கியமானது. கடாமரின் கருத்துப்படி, மரபை உருவாக்க முனைகின்ற தன்னிலைகளுக்கிடையிலான நிலைமைகள், விளக்கம் முன்செல்வதற்கான நிலைப் பாட்டை அளிக்கின்றன, விளக்கவுரையாளன் நடுநிலையாளனாக இருப்பதில்லை. பனுவலின் மரபுக்குத் தொடர்பானதோர் இடத்தில் வைக்கப்படுகிறான். “அந்த மரபிலி ருந்து பனுவல் பேசுகிறது”. மரபில் இவ்விதம் நிறுத்தப்படுதலும் (அதன் முன்முடிவு களும்) விளக்கவுரையாளனின் ‘அடிவானமாக’ அவன் பிரக்ஞைக்கு வந்தாக வேண் டும். பனுவலின் அடிவானம் வேறானது, தொலைவிலுள்ளது. இந்த இரு அடிவானங் களின் இணைவையும் தேடினாலும், வரலாற்றுத் தொலைவு அல்லது இடைவெளி மறைவதில்லை, அது அர்த்தத்தை உருவாக்குவதாக இருக்கிறது. இந்த அர்த்தத்தில்-ஷ்லியர்மேக்கரின் அர்த்தத்தில் அல்ல-விளக்கவுரையாளன், ஆசிரியனைவிட மிகுதியா கப் புரிந்துகொள்ள முடியும்.
விளக்கச் செயலின் வாயிலாகப் புரிந்து கொள்ளல் நிகழ்கிறது. பனுவலைப் புரிந்துகொள்ளல் என்பது, முன்னறிவு, முன்நோக்கம், முன்கருத்து ஆகியவற்றின் அடிப்படையில் அமைகிறது. சுதந்திரமான, புத்திபூர்வமான அடிப்படையில் பொருள் கோள் இயங்குவதில்லை. அது முற்சார்பின்-முன்முடிவுகளின் அடிப்படையில் எழுகி றது. அசலான, எந்த வாசகர்களுக்காகப் பிரதி இயற்றப்பட்டதோ, அந்த நிலைமை களைப் பொறுத்துப் பொருள் அமைவதில்லை. தன்னிலையின் உருவாக்கத்திற்குக் காரணமான மொழி, இயல்விதிகள், மரபு இவை சார்ந்து பொருள் அமைகிறது. இன்றைய வாசகர்களின் எதிர்வினையைப் பொறுத்துப் பொருள்கோள் அமைகிறது என்பது ஷ்லியர்மேக்கருக்கு ஏற்புடையதல்ல.
நாம் எப்போதுமே முன்முடிவு என்பதிலிருந்துதான் தொடங்குகிறோம். ஆனால் அதுவே வாசிப்பை முழுவதுமாக நிர்ணயிப்பதில்லை. இதற்குக் காரணம், கடாமர் கருத்தில், பொருள் விளக்கம் என்பது, வாசகருக்கும் பனுவலுக்குமான பரஸ்பர உறவின் ஒரு நிகழ்ச்சி. ஆகவே, விளக்கச் செயலில் ஒருவர் முற்சார்புகள், முன்முடிவு களோடு ஈடுபட்டாலும், அவருடைய முற்சார்புகளைத் தன்மீது திணிக்கும் வாசிப்பைத் தடுப்பதன் வாயிலாக எதிர்க்கும் சக்தி பெற்றுள்ளது பனுவல். ஆக, ஒருவர், விளக்கச் செயலின் வாயிலாக, மற்றவர் என்ற ஒருவருடன் சந்திப்பில் ஈடுபடலாம். அச்செயல், விளக்கக்காரரின் முற்சார்புகள், முற்கருத்துகள் ஆகியவற்றின் அமைப்பையும், அதன் வாயிலாக அவர்கள் புரிந்து கொள்ளலின் அடிப்படையையும் மறுவுருவாக்கம் செய்கி றது. ஆகவே பொருள் விளக்கம் என்பது வரையறைக்குட்படாத, திறந்த இறுதியைக் கொண்ட செயல்முறை.
கடாமரின் பொருள்கோளியலின் திறந்த இயங்கியலும், பரிணமிக்கும் மரபும் மூடிய இறுதி என்பதைத் தடுக்கின்றன. அர்த்தத்தைப் புரிந்துகொள்கிறோம்; ஆனால் அதுவே இறுதியானதல்ல.
கடாமரின் வாதங்களைச் சுருக்கி நான்கு கருத்துகளாகச் சொல்லலாம்.
1. மொழிசார்ந்த கலைகளிலும், சாராத கலைகளிலும், மொழிசார்ந்த பனுவல்களிலும், பொருள்விளக்கங்கள் காலப்போக்கில் மாறுகின்றன. இவை அந்தந்தக் கலை, பனுவல் அல்லது சொல்லாடலின் அர்த்தத்துக்கு உள்ளுறைபவை. எனவே மாறும் விளக்கங்க ளைத் தவிர, அசலான மூல அர்த்தம் ஒன்று என்பது கிடையாது.
2. வரலாற்றின் முன்முடிவுகள் அல்லது முற்சார்புகள் என்பதிலிருந்து தப்பி, கடந்த காலத்தின் அசலான அர்த்தத்தை அடைய நம்மால் இயலாது.
3. அசலான அர்த்தம் என்பது இறந்துவிட்டது. எனவே நாம் அதைப்பற்றிக் கவலை கொள்ள வேண்டியதில்லை.
4. வரலாற்றில் எல்லா அறிவுமே சார்புடையதுதான், அதிலும் குறிப்பாகப் பொருள் கோள் சார்ந்த அறிவு மிகுந்த சார்புடையது.
டெரிடா (1930-2004)
இருபதாம் நூ ற்றாண்டில் மிகுந்த செல்வாக்குச் செலுத்திய சிந்தனையாளர் களுள் ஒருவர் ழாக் டெரிடா. திறந்த இறுதியுள்ள திரும்பச்செயல்கள், வித்தியாசம் போன்ற கருத்துகளில் அவரது அர்த்தம், விளக்கம் பற்றிய கோட்பாடுகள் அடங்கி யிருக்கின்றன. மொழியியல் எதிர்வுகளின் வாயிலாக அர்த்தம் எழுகிறது என்ற சசூரின் கருத்தை மீண்டும் கடினமான பாணியில் சொல்பவை இவை என்று கருத லாம். மேலும் விளக்கம் என்னும் திறந்தமுனைச் செயல்பாட்டின் வழியாக அர்த்தம் எழுகிறது என்னும் கடாமரின் கருத்தைத் திரும்பச் சொல்வதாகவே இவை அமைகின் றன.
பொருள்விளக்கம் குறித்து டெரிடா சொல்வனவற்றில் முக்கியமான ஒன்று, தத்துவப் பனுவல்கள், வழக்கமாக, மறைவான, உட்பொதிந்துள்ள முரண்பாடுகளைக் கொண்டுள்ளன என்பது. இவற்றை விளக்கச்செயல் வெளிப்படுத்தவேண்டும். இந்தச் செயல்முறையைத்தான் அவர் தகர்ப்பமைப்பு (கட்டுடைப்பு) என்கிறார். இம்மாதிரி ரூஸோ, ஹெகல் போன்ற தத்துவஞானிகளை அவர் தகர்த்தமைத்தும் காட்டியிருக் கிறார்.
அவருடைய மற்றொரு முக்கியமான அழுத்தம், ஆசிரியனின் மரணம் என்பது. பார்த்தின் இந்தக் கருத்தைப் பல்வேறு பின்னமைப்புவாதிகளும் ஏற்றிருக்கிறார்கள். அடுத்து, உரைவிளக்கத்தை மையமழிப்பது என்பதும் அவருடைய முக்கியமான நிலைப்பாடு. ஒரு குறித்த நிர்ணய அர்த்தம் என்பது, உரைவிளக்கத்திற்கெனக் கிடைப்பதில்லை என்பதே இதற்குக் காரணம்.
சிலசமயங்களில் ஆசிரியர் முக்கியக் கருத்தெனக் தான் கருதாமல் விளிம்பில் விட்ட கருத்துகளை முதன்மையான வாசிப்புக்குட்படுத்தும்போது புதிய செய்திகள், அர்த்தங்கள் கிடைக்கின்றன.
பால் ரிக்கோர் (1913-2005)
பொருள்கோளியலார்கள் உலகளாவிய தன்மை, பொதுவான மனித இயற்கை ஆகியவற்றில் நம்பிக்கை கொண்டவர்கள். எனவே பொருள்கோள் உரையாடலில் குறிப்பிட்ட அளவு கூட்டுறவும், கருத்துப் பகிர்வும் காணப்படுவதில் வியப்பில்லை. பொருள்விளக்கம் செய்யும் பனுவல்கள் வேறுபடலாம், ஆனால் ஒளியூட்டி வெளிச்சப் படுத்தவேண்டிய உண்மைகள் அவை என்று கருதியிருக்கிறார்கள். இந்த நம்பிக்கைப் பொருள்கோளுக்கும், அதற்கெதிரான அவநம்பிக்கைப் பொருள்கோளுக்கும் வேறு பாடு காண்கிறார் பால் ரிக்கோர். பொருள்கோளில் சில புதிய தளங்களைச் சேர்த்து, பொருள்கொள்வதை மேலும் ஆழமாக்கும் முயற்சி இது.
இதற்கு உதாரணங்கள், கார்ல் மார்க்ஸ் (1818-83), ஃப்ரீட்ரிக் நீட்சே (1844-1900), சிக்மண்ட் ஃப்ராய்டு (1856-1939). இவர்கள் தெளிவுபடுத்துவதை மட்டும் செய்வ தில்லை, மறைத்து மேகமூட்டமாக்கவும் செய்கிறார்கள். பனுவல்களை வழிபடுவதை, போற்றுவதைவிட, அவற்றின்மீது அவநம்பிக்கை கொள்ளலாம். மரபு என்பது பொய் யான பிரக்ஞையின் களஞ்சியமாகவும் இருக்கக்கூடும். இவை வாசகரிடம் எதிர்ப்புச் செயலை எதிர்பார்க்கின்றன, மறுஉருவாக்கச் செயல்களுடன் (சான்றாக, மறுவாசிப்பு) இணைந்துள்ளன.
நம்பிக்கைக்கும் அவநம்பிக்கைக்கும் இடையிலான ஒரு முக்கியமான விவாதம், கடாமருக்கும், ஃப்ராங்க்ஃபர்ட் சிந்தனைக்குழுவைச் சேர்ந்த யூர்கன் ஹேபர்மாஸ§க் கும் இடையில் நிகழ்ந்தது. கடாமரின் பொருள்கோள், கிருமிநீக்கப்பட்டது (சுத்தமாக்கப் பட்டது), விமரிசனச் சிந்தனை வெளிப்படுத்தவேண்டிய சிறப்பு கவனத்துக்குரிய மறைக்கப்பட்ட சுவடுகளை நீக்கியது என்று சாடுகிறார் ஹேபர்மாஸ். ஆனால் கடாமருக்கு இந்தப் பணி தவிர்க்கவியலாமல் முக்கியமானது, முதன்மையானது. ஆகவே புரிந்துகொள்ளல்=முகத்திரையைக் கிழித்தல் என்று சமப்படுத்துவதையும், அதன் விளைவாக அறிவு=அதிகாரம் என்று சமன்படுத்துவதையும் கடாமர் ஒப்புக் கொள்ளவில்லை.
கடாமரின் விமரிசகர்களில், முக்கியமானவர் யூர்கன் ஹேபர்மாஸ். பொருள் கோள் பகுப்பாய்வுக்கு உண்மையில் எல்லையுண்டு என்று வாதிக்கிறார். தினசரி மொழியின் வாயிலாக விளக்கத்தை அளிப்பதை மட்டுமே பொருள்கோள் கருதுகிறது. சமூக வாழ்க்கையின் எல்லா வடிவங்களையும், அவற்றின் விளைபொருட்களையும் பொருள்கோள் தினசரிச் சமூக வாழ்க்கைகுரிய விஷயமாகக் கருத்தில் கொள்வ தில்லை.
அவநம்பிக்கைப் பொருள்கோள்
ஒரு நபர் வெளிப்படுத்தும் (மேம்போக்காக வெளிப்படுத்தும்) சொற்களும் சிந்தனைகளும் (உடல் இருப்புநிலை, வாய்தவறுதல் உள்ளிட்ட அவருடைய நடத்தை முறைகள் அர்த்தமற்றவை போலத் தோன்றலாம்) அவருடைய நிஜமான சிந்தனைக ளைப் பிரதிநிதித்துவம் செய்கின்றன. அவருடைய மனத்தில் ஆழமாக மறைந்திருக்கும் எண்ணங்களையும் உணர்வுகளையும் வெளிப்படுத்துகின்றன (புறத்தில் அவற்றிற்கு எதிரான செயல்கள் அல்லது சிந்தனைகள் வெளிப்படலாம்) என்பதுதான் அவநம்பிக் கைப் பொருள்கோளின் முக்கியக் கூறு. இதற்குச் சான்றுகளாக, கருத்தியல்கள் வர்க்கச் சார்புகளில் நிலைகொண்டுள்ளன என்ற மார்க்ஸின் கோட்பாட்டையும், அன்பு, ஒரு கன்னத்தில் அடித்தால் மறுகன்னத்தைக் காட்டுதல் போன்ற கிறித்துவச் சிந்தனைகள் உண்மையில் பிறர்வெறுப்பிலும் தன்வெறுப்பிலும் உருவாகியவை என்ற நீட்சேயின் கோட்பாட்டையும், அர்த்தமுள்ள-அர்த்தமற்ற நடத்தை முறைகள் எவையாயினும் அவை நனவிலி உந்துதல்களையும் அர்த்தங்களையும் காட்டுகின்றன என்ற ஃப்ராய்டின் கோட்பாட்டையும் காட்டுவார்கள். இவை புற அர்த்தங்களின் மற்றும் உட்கிடையான அர்த்தங்களின் ஆழமான அர்த்தங்களையும் வெளிப்படுத்து கின்றன. அதனால் இவை பொருள்கோள் முறைகளாகின்றன.
இவற்றில் மார்க்ஸின் கொடை குறைவெனலாம். அவர் சமூக பொருளாதார முரண்பாடுகள் அடிப்படையில் தனது கொள்கையை வகுக்கிறார். இருப்பினும் உள்ளாழத்தில் இருக்கும் ஆர்வங்களைப் பற்றிக் குறிப்பிடுவதால் அதுவும் சேர்த்துக் கொள்ளப்படுகிறது. இதற்கு நல்லதொரு உதாரணம், மார்க்ஸ் மதத்தைப் பற்றிச் சொல்லும் கருத்துகள்.
நீட்சேயின் மொழியியலும் இதற்குச் சான்றாகிறது. மெய்ம்மை என்பதில்லை, வெறும் விளக்கங்கள் மட்டுமே இருக்கின்றன என்பது அவர் கூற்று. அதாவது, அர்த்தங்களைப் பற்றிய மெய்ம்மைகள் கிடையாது என்பது அவர் நிலைப்பாடு.
ஃப்ராய்டின் ஒடுக்குதல் கொள்கைக்கு முன்னோடியும் நீட்சேதான். ஃப்ராய்டின் கொள்கைகளைப் பரவலாகப் பொதுமைப்படுத்தும்போது அதன் நிகழ்வுத் தன்மை குறைகிறது. சான்றாக, கனவுகளின் விளக்கம் நூ லில் அவர், எல்லாக் கனவுகளையும் விருப்பப்பூர்த்தியின் வடிவங்களாகக் கருதலாம் என்று பொதுமைப் படுத்தும்போது அதன் நம்பகத்தன்மை குறைகிறது.
ஈ. டி. ஹிர்ஷ் (1928-)
பொருள்விளக்கங்கள் அல்லது உரைகள் பெருகித் தமக்குள் முரண்பட்டு எல்லையற்றுப் போகும் நிலையைத் தடுப்பதற்கு ஹிர்ஷ் ஜூனியர், பொருள் கோளுக்கு ஒரு கட்டுப்பாட்டு முறைமை வேண்டும் என்கிறார். ஆசிரியனை மீட்டுரு வாக்கம் செய்வதன் வாயிலாக இதைச் செய்யலாம். அர்த்தம் என்பதையும் முக்கியார்த்தம் (சிக்னிஃபிகன்ஸ்) என்பதையும் இவர் வேறுபடுத்துகிறார். அர்த்தத்திற் கும் இரசனை, காலம் போன்ற வேறொன்றிற்கும் இடையிலான எவ்விதத் தொடர்பும் முக்கியார்த்தம் ஆகும். ஆகவே இது மாறக்கூடியது, விமரிசனப் பணியின் அக்கறைப் பொருள் இது. உரைவிளக்கம் அர்த்தத்தைப் பற்றியது. அர்த்தம், ஆசிரியரின் உள்நோக்கம் என்பதால் அது மாறாத ஒன்று. வரலாற்றில் செயல்படுவதும் அல்ல, நனவிலியிலிருந்து து£ண்டப்பட்டதுமல்ல, ஆனால் சொற்பொருளைக் குறிக்கும் அல்லது நிர்ணயிக்கும் ஆசிரியனின் பகுதி எனலாம். ஆனால் இந்த ஆசிரியனின் உள்நோக்கம் என்பதையே உரைகாண்பவன்தான் எடுத்துரைக்க வேண்டியிருப்பதால் இது ஒரு பயனற்ற சுழலில் மாட்டிக்கொள்கிறது.
கடைசியாக…
இதுவரை பார்த்தவற்றால், பொருள்கோளின் தன்மை பற்றியும் அதன் எல்லை, வீச்சு பற்றியும் பல விவாதங்கள் இன்றுவரை முடிவுறாமல் நடந்துவந்திருக்கின்றன என்பது புலனாகிறது. இவ்விதத்தில் இன்னும் வளர்ச்சிக்குரிய மானிட அறிவியலாகப் பொருள்கோளியல் நிற்கிறது.
ஷ்லியர்மேக்கர், டில்தே, கடாமர் போன்றோரின் மகிழ்நோக்கு கேள்விக்குள் ளாக்கப் பட்டுள்ளது என்பதைப் பார்த்தோம். ஹைடெக்கரும் கடாமரும் இவ்வேறு பாட்டைப் பின்பற்றினர் என்றாலும் டில்தே கூறிய இயற்கை அறிவியல்-மானிட அறிவியல் முரணும் கேள்விக்குள்ளாகியுள்ளது. நவீன அறிவியலில், ஆய்வாளன் பொதுவானவனாக, விடுபட்டவனாக இல்லை என்பதும், அவன் நோக்கும் பொருள் செயலற்றதாக இல்லை என்பதும், ஒரு கொள்கைச் சட்டகத்தின் எல்லைக்குள்ளாகவே ஆய்வு நிகழ்கிறது என்பதும் காரணங்கள். ஸ்டீபன் டோல்மின் என்னும் அறிவியல் வரலாற்றாசிரியர் சொல்கிறார்: “இயற்கை அறிவியல்களின் விமரிசன முடிவுகள் திட்ட வட்டமானவை அல்ல, மானிடவியல்களின் விமரிசன விளக்கங்கள் மனம்போனபோக் கிலானவையும் அல்ல.” பொருள்கோள், வல்லறிவியல்களால் இப்போது தடைப்படுத் தப் படுவதோ தீர்ப்புரைக்கப்படுவதோ கிடையாது. ரிச்சர்ட் ரார்ட்டி, நீண்ட காலப் பயனுள்ள ஒரு கருத்தைத் தம் ‘தத்துவமும் இயற்கையின் கண்ணாடியும்’ என்ற நூ லில் (1980) சொல்கிறார்: “சாராம்சமான (அடிப்படையான) விதிகளைத் தேடி எடுத்து அவற்றை பிற கொள்கைகள் யாவற்றையும் கட்டுப்படுத்தும் ஒரு மேல்நிலைச் சொல்லாடல் ஆக்குகின்ற அறிவுத் தேடலைக் கைவிட வேண்டும்”. இதற்கு அறிவுத் தோற்றவியல் என்று பெயரிட்டு, இதற்கு மாற்றுச் செயல்முறைதான் பொருள்கோள் என்கிறார்.”நாம் அறிவுத்தோற்றவியலைச் சாராத நிலையில், நமக்குக் கிடைப்பது …பொருள்கோளியல்”. இங்கே அது பெருமிதத்திற்குரிய சில முன்னுணர்த்தும் அறிவி யல்களின் திசையிலிருந்து மானிட விசாரணையை (கடாமரின் வழியில்) மூடுதலை எதிர்க்கும் ஒரு பயன்வழி எதிர்சாராம்ச நிலைப்பாட்டுக்குச் செலுத்துகின்ற வாதச் சொல்லாகிறது. பொருள்கோள் வட்டத்தைப் பற்றிய ஹைடெக்கரின் திறந்த மாதிரி இங்கு, ஓர் அடித்தளத்தின் மீது நிலையாகக் கட்டப்பட்ட அமைப்பாகக் கலாச்சாரத் தை நோக்காமல், அதை உரையாடலுக்குரிய ஒரு பொருளாக்குகிறது. வேறொரு சமயத்தில் ஸ்டான்லி ஃபிஷ் கூறியதுபோல, “பொருள்கோள்தான் இப்போது எங்கும் காணக்கிடக்கின்ற ஒரே விளையாட்டு” என்ற அளவுக்குப் பொருள்கோள் இன்றைய தேவையாக இருக்கிறது.
முடிவாக…
ஷ்லியர்மேக்கரின் பொருள்கோள் முறையையோ, வரலாற்றை வலியுறுத்தும் வேறெந்தப் பொருள்கோள் முறையையோ நாம் தொல்காப்பியத்திற்குக் கையாள முடியுமா என்பது ஐயத்திற்குரியது. காரணம், தொல்காப்பியத்தின் வரலாறு இரகசியத் தில் புதையுண்டு கிடக்கிறது. அது எப்போது தோன்றியது, அதில் காணப்படும் வரலாற்று முறையிலான பாடபேதங்கள் எவை, அதில் இடைச்செருகல்கள் உண்டா, இம்மாதிரிப் பாட சம்பந்தப்பட்ட கேள்விகள் எதற்கும் நம்மிடம் பதில் இல்லை. ஹேஷ்யங்களின் மீது அமைவதல்ல பொருள்கோள்.
ஆனால் வேறு முறைகள் பல இன்று கிடைக்கின்றன. கடாமர் வரலாற்றுக்கு முககியத்துவம் தருவதில்லை. ஆகவே கடாமரின் முறையைப் பயன்படுத்துவது தொல் காப்பியத்திற்கு ஓரளவு ஏற்றதாகலாம். கடாமரின் தத்துவப் பொருள்கோள் முதலாக பால் ரிக்கோரின் அவநம்பிக்கைப் பொருள்கோள் வரை, எந்த ஒரு முறையையும் கையாளலாம். வரலாற்றாய்வின் முக்கியத்துவம், வரலாற்று நெறியை நூ லில் பொருத் திப் பார்க்க வேண்டியதன் அவசியம் பற்றிப் பொருள்கோளியலார் யாவரும் வலியுறுத்தியுள்ளனர். ஆனால் கடந்தகாலம் என்பது நமக்கு என்றைக்குமே கிடைக்காத ஒன்று. உண்மையாக நிகழ்ந்தவை எவை என்பதை இன்றைக்கு நாம் காணமுடியாது. எனவே கற்பனை என்பது வரலாற்றின் ஒரு பிரிக்கமுடியாத அம்சமாகிறது. அதனால் இயற்கை அறிவியல்களைப் போல வரலாற்றைப் பொதுமை நோக்கில் எழுதவும் முடியாது. நிகழ்காலத்தின் பிரச்சினைகளுக்குள் வரலாறு ஆதிக்கம் செலுத்துகிறது, குறுக்கிடுகிறது. அந்த வரலாறு மட்டுமே நமக்குத் தேவையானது என்ற நிலைப்பாட் டை மனத்தில் வைத்து நமக்கேற்ற பொருள்கோள் முறையைத் தேர்வு செய்யலாம். இன்று மிகுதியாக மறுவாசிப்புகள் செய்யப்படுகின்றன. அவ்விதத்தில் தொல்காப்பியத் தையும் மறுவாசிப்புச் செய்யலாம்.
ஆ. தொல்காப்பியமும் பொருள்கோளும்
தொல்காப்பியத்தில் பொருள்கோள் என்ற ஒரு பகுதி இடம் பெற்றுள்ளது. அதில் நிரல்நிறை, சுண்ணம், அடிமறி, மொழி மாற்று போன்ற பொருள்கோள் வகைகள் குறிக்கப்பட்டுள்ளன. அவை வார்த்தையளவிலும் சில சமயங்களில் தொட ரளவிலும் மேம்போக்காக அர்த்தம் காணும் முறைகளாக உள்ளன. செய்யுளை அன்வயப்படுத்துவதற்கு உதவக் கூடியவை அவை. மேலும் அவை முழுமையான அர்த்தம் காணும் முறைகளாகவும் உருப்பெறவில்லை, பெரும்பாலும் சொல் விளை யாட்டுகளாகவே நிற்கின்றன.
தொல்காப்பியரின் பொருள்கோள்
தொல்காப்பியர் பொருள்கோள் பற்றி அறியாதவர் அல்ல. நாம் இதுவரை பார்த்துவந்த பொருள்கோள் பற்றி அவர் வேறொரு இடத்தில் குறிப்பிடுகிறார்.
கண்ணினும் செவியினும் திண்ணிதின் உணரும்
உணர்வுடை மாந்தர்க்கு அல்லது தெரியின்
நல்நயப் பொருள்கோள் எண்ணரும் குரைத்தே.
இதுதான் மெய்யான பொருள்கோள்.
அணித்தன்மைகளைச் சாதாரண மக்கள் அறிவதில்லை என்பதால், கூர்உணர் வற்ற சாதாரண மக்களால் பொருள்கோள் செய்ய இயலாது என்றே கூறி விடுகிறார். பொருள்கொள்வதற்குக் கண்ணினும் செவியினும் திண்ணிதின் உணரும் கூருணர்வுத் தன்மை வேண்டும் என்பதும் பொருள்கோள் முறைகளுக்கு எல்லையில்லை என்பதும் தொல்காப்பியர் கருத்துகள். மேலும் அது நல்நயம் உடையது என்ற குறிப்பையும் நோக்க வேண்டும். நயம் காணுதல் அல்லது இரசனை பற்றி இங்குச் சொல்லவில்லை. பொருள்கோளே நல் நயத்தன்மை வாய்ந்தது என்பது கருத்து.
பிறிதோரிடத்திலும் தொல்காப்பியர்,
இறைச்சியில் பிறக்கும் பொருளுமார் உளவே
திறத்தியல் மருங்கின் தெரியுமோர்க்கே.
என்கிறார். அதாவது திறம்படத் தெரிந்துகொள்ள விரும்புபவர்களுக்குத்தான் இறைச்சி போன்ற உள்ளுறைப் பொருள்கள் பிடிபடும் என்கிறார். திறத்தின் மருங்கின் என்று சொல்லாமல் திறத்தியல் மருங்கின் என்று சொல்வதால், பலவேறு வகையான திறங்கள்-அதாவது கவிதைக்குப் பொருள் கொள்ளும் பல்வேறு திறமான முறைகள் உள்ளன என்று அவர் குறிப்பிடுவதாகத் தோன்றுகிறது.
அண்மைத் தமிழ் நோக்கு
பொருள்கோள் பற்றி அண்மையில் சிந்தித்த தமிழ் ஆய்வாளர்கள் சில கருத்து களைக் கூறியுள்ளனர். வேலைக்காக, இன்பத்திற்காக, அரசியல் செயல்பாட்டிற்காக என மூன்று விதமாகப் பொருள் கொள்வதில் ஈடுபடலாம். பொருள்மாறுபடுவது அல்லது அர்த்தமயக்கம்தான் பொருள்கோள் துறையின் முக்கியமான விஷயம். பொருள் மாறுபடுவதற்கு,
1. பாடவேறுபாடு 2. சொற்பிரிப்பு 3. கொண்டுகூட்டு 4. கலைமரபு 5. இலக்கண வேறுபாடு 6. தொகைப்பெயர் விளக்கம் 7. ஒரு சொல்லுக்குப் பலபொருள் 8. நயம் கூறுதல் 9. விளங்கக் கூறுதல் 10. பிற இலக்கியச் செய்திகளைப் புகுத்தல் 11. கதைகளைப் பொருத்துதல் 12. கொள்கை முனைப்பு
ஆகியவை காரணங்களாக அமைகின்றன என்கின்றார் பேராசிரியர் இரா. சாரங்கபாணி. இது தமிழ்நோக்கு. இவையன்றியும் நிறுவனச் செயல்பாடு என்ற ஒன்றைச் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டும் என்பது பின்நவீனத்துவவாதிகள் கொள்கை. இதையும் கொள்கை முனைப்பு என்பதிலேயே அடக்கலாம். தமிழில் இருண்மை, பொருள்மயக்கம் குறித்த ஆய்வுகள் இதுவரை சிறப்பாக நடைபெறவில்லை. இவற் றைச் சிறப்பாகச் செய்தாலே தொல்காப்பியத்தின் பொருள்கோள்முறை ஒன்று தானாக உருவாகும் வாய்ப்பிருக்கிறது.
பொருள்கோள் இடைவெளி
நடையியலாளர்கள், பொருள்கோள் இடைவெளி (ஹெர்மனூ டிக் கேப்) என்ற ஒன்றைச் சொல்கிறார்கள். பிரதியில் காணப்படும் மொழியியல் கூறுகளுக்கும், நடை யியலாளன் அவற்றிலிருந்து பெறும் அர்த்தத்திற்கும் எப்போதுமே ஓர் இடைவெளி இருக்கிறது என்கிறார்கள். திருக்குறளிலிருந்து ஓர் உதாரணம்:
அறத்தாறு இது என வேண்டா சிவிகை
பொறுத்தானோடு ஊர்ந்தான் இடை.
அறன்வலியுறுத்தல் அதிகாரக் குறள் இது. அறத்து + ஆறு (அறத்தின் பயன், அல்லது அறத்தின் வழி) இது என்று சொல்லக்கூடாது என்பதை அறத்தாறு இது என வேண்டா என்ற தொடர் குறிக்கிறது. அடுத்த பகுதி, பல்லக்கைத் து£க்கியவனுக்கும் அதில் அமர்ந்து செல்பவனுக்கும் இடையிலுள்ள வேறுபாடு (இடை) என்று கூறி நின்று விடுகிறது.
அறத்தின் வழி இது என்று சொல்லக்கூடாது;
பல்லக்கைச் சுமப்பவனுக்கும் அதில் அமர்ந்துசெல்பவனுக்கும் இடையிலுள்ள வேறுபாடு.
இந்த இரு தொடர்களுக்கும் நேரடியாகத் தொடர்பில்லை. இதுதான் அர்த்தவிளக்க இடைவெளி. நாம் நமது மனப்படி அல்லது கருத்தியலின்படி இந்தத் தொடர்களை இணைக்கிறோம். அதனால் அர்த்தவிளக்கச் செயல்பாடு எப்போதுமே அகவயமான ஒன்றாகத்தான் இருக்கிறது. இதைத்தான் நல்நயப் பொருள்கோள் என்று குறிப்பிடு கிறார் தொல்காப்பியர். நல்நயம் என்று குறிப்பிடக் காரணம், பொருள்கோள், வாசக னையும் ஆசிரியனையும் இணைக்கும் செயலைச் செய்கிறது.
சிறப்புப் பாயிரம்
தொல்காப்பியத்தைப் பொறுத்தவரை, முதலில் நாம் சந்திப்பது சிறப்புப் பாயிரத்தை. இதுவே பலவிதமான வினாக்களுக்கு இடமளிக்கிறது. அதை முதலில் காண்போம்.
வடவேங்கடம் தென்குமரி ஆயிடைத் தமிழ் கூறு நல்லுலகத்து
வழக்கும் செய்யுளும் ஆயிருமுதலின் எழுத்தும் சொல்லும் பொருளும் நாடி
செந்தமிழ் இயற்கை சிவணிய நிலத்தொடு முந்து நூ ல்கண்டு முறைப்பட எண்ணிப்
புலந்தொகுத்தோனே போக்கறு பனுவல் நிலந்தரு திருவிற் பாண்டியன் அவையத்து
அறங்கரை நாவின் நான்மறை முற்றிய அதங்கோட்டாசாற்கு அரில்தபத் தெரிந்து
மயங்கா மரபின் எழுத்துமுறை காட்டி மல்குநீர் வரைப்பின் ஐந்திரம் நிறைந்த
தொல்காப்பியன் எனத் தன்பெயர் தோற்றிப் பல்புகழ் நிறுத்த படிமையோனே.
இதைப் பனம்பாரனார் என்பவர் இயற்றியதாகச் சொல்லப்படுகிறது. இந்தப் பெயருக்கு அப்பால் அவரைப் பற்றிய குறிப்பு எதுவும் தொல்காப்பியத்திலோ சங்க இலக்கியங்களிலோ பிற்கால நூ ல்களிலோ காணப்படவில்லை. இந்தச் சிறப்புப் பாயிரம் பல பணிகளைச் செய்கிறது.
1. முதலில் தமிழ்நாட்டு எல்லைகளை வரையறுக்கிறது. வடவேங்கடம் தென்குமரி இவற்றுக்கிடையில் உள்ளது தமிழ்கூறு நல்லுலகம். தென் குமரி என்பதன் பொருள் தெளிவுற விளங்கவில்லை. குமரி என்பது குமரிமுனையா, குமரிக்கோடா, குமரியாறா, குமரிநாடா என்பது போன்ற வினாக்கள் எழுகின்றன.
பிறகு தொல்காப்பிய இலக்கணநூ லின் இயல்புகள் சிலவற்றைச் சொல்கிறது.
2. அ. பேச்சு வழக்கு, எழுத்துவழக்காகிய செய்யுள் ஆகியவற்றை இந்த இலக்கணம் முதலாகக் கொண்டுள்ளது.
ஆ. எழுத்து, சொல், பொருள் என்பவற்றின் இலக்கணம் உரைக்கிறது.
இ. செந்தமிழ் இயற்கை சிவணிய நிலத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டுள்ளது.
ஈ. இது குற்றமற்ற பனுவல்.
உ. இதை அரங்கேற்றியது நிலந்தரு திருவிற் பாண்டியன் அவையத்தில்.
நிலந்தரு திருவிற் பாண்டியன் என்ற தொடர் பலவித அர்த்தங்களுக்கு இடம் தருகிறது.
1) இதை அந்தப் பாண்டிய மன்னனின் இயற்பெயராகக் கொள்ளமுடியும்.
2) நிலம் + தரு + திருவின் பாண்டியன் என்று பிரித்து, தன்னை நாடி வருபவர்க ளுக்கு நிலத்தைக் கொடையாக அளிக்கின்ற பாண்டியன் என்று பொருள் கொள்ள லாம். தொல்காப்பியத்தை ஆங்கிலத்தில் மொழிபெயர்த்த கமில் சுவலபில் இப்படித் தான் பொருள்கொண்டு மொழிபெயர்க்கிறார்.
3) நிலம் + தரு + திரு + வில் பாண்டியன் என்று கொண்டால், தன் வில்லாற்றலால் நிலத்தை அடையும் சிறப்புக் கொண்ட பாண்டியன் என்று அர்த்தமாகிறது.
உண்மையான அர்த்தம் இவற்றில் எதுவாகவும் இருக்கக்கூடும்.
பிறகு இந்த இலக்கண நூ லின் ஆசிரியரான தொல்காப்பியர் பற்றிச் சிலவற்றை இப் பாயிரம் சொல்கிறது.
3. அ, முந்து நூ ல்களை ஆராய்ந்து முறைப்படச் சிந்தித்து, புலந்தொகுத்தார் (தாம் ஆராய்ந்து பெற்ற அறிவை நூ லாகத் தொகுத்தார்) இந்த இலக்கண நூ லின் ஆசிரிய ரான தொல்காப்பியர்.
ஆ. அச்சமயத்தில், அறம் உரைக்கும் நாவைக் கொண்டவரும், நான்மறையை முற்றிலுமாக அறிந்தவருமான, அதங்கோட்டு ஆசான் என்பவருக்கு மயக்கமற்ற மரபினை உடைய எழுத்து முதலாக வருகின்ற முறைப்படி குற்றமறத் தமிழ் இலக்கணத்தைத் தெளிவுபடுத்தினார் தொல்காப்பியர்.
இ. கடல்சூழ் உலகில், ஐந்திரம் என்ற இலக்கணத்தை அறிந்தவர், அல்லது ஐந்திர இலக்கண மரபில் வந்தவர் இந்த இலக்கண ஆசிரியர்.
ஈ. தொல்காப்பியர் எனத் தம் பெயரை நிறுவியவர்.
நிறுவியது எதனால் என்ற ஐயம் இங்கு எழுகிறது. ஐந்திர இலக்கணத்தை முற்றிலும் அறிந்த மரபில் வந்ததனாலா? அல்லது தொல்காப்பியத்தை இயற்றியதனாலா? அல்லது சிலர் சொல்வதுபோலத் தொன்மையான காப்பியக்குடி என்பதில் வந்தவர் என்பதனாலா?
உ. புகழ்நிறைந்த தவக்கோலம் கொண்டவர்.
சிறப்புப் பாயிரம் எழுப்பும் வினாக்கள்
இப்போது நம் கேள்விகளுக்கு வருவோம்.
1. இந்தச் சிறப்புப் பாயிரத்தை வரைந்த ஆசிரியர், தமிழ் நாட்டு எல்லைகளை வரையறுத்துச் சொல்லக் காரணம் என்ன?
2. வடமொழியை நன்கு கற்றவர் தொல்காப்பியர் (இவர் வடநாட்டவரா, தமிழரா என்பது தெரியவில்லை, உரையாசிரியர்களின் புராணக் கதைகளின்படி இவர் அகத்தி யரின் சீடர், திரண து£மாக்கினி எனப் பெயர் கொண்ட வடநாட்டவர்) என்பதைக் கூறக் காரணம் என்ன?
3. நூ லெழுதிய ஆசிரியர் தமிழர் என்றே வைத்துக்கொள்வோம். அவர் தமது நாட்டின் முந்து நூ ல்களை முறைப்படக் கற்பது இயல்பு. அது அடிப்படைத் தேவை. ஆனால் அவர் இன்னொரு கலாச்சாரத்தின், இன்னொரு மொழியின் இலக்கண மரபில் தோய்ந்தவராக இருக்க வேண்டிய அவசியம் என்ன?
4. தொல்காப்பியர் வடவராயின், தமிழ் இலக்கணம் ஒன்று வரையக் காரணம் என்ன?
5. தொல்காப்பியர், தமது இலக்கண நூ லை, தமிழ்க் கலாச்சாரத்துக்குச் சம்பந்தமற்ற வேறொரு கலாச்சாரத்தைச் சேர்ந்த, அந்தக் கலாச்சாரத்தின் புனித நூ ல்களை மட்டுமே படித்த ஒருவருக்கு மயங்கா முறையில், குற்றமற, மரபுப்படி விளக்கிச் சொல்வதன் காரணம் என்னவாக இருக்கும்? அவர் தமிழில் அதை விளக்கிச் சொல் லியிருப்பாரா, அல்லது வடமொழியிலா?
6. எழுதிய ஆசிரியர் தமது அறிவில் சிறப்பெய்தியவர் என்ற வருணனை தேவை யானது. ஆனால் அவர் தவக்கோலம் கொண்டவர், அதன் காரணமாகப் பல்புகழ் எய்தியவர் என்றெல்லாம் பாராட்டப்படக் காரணம் உண்டா?
7. படிமை என்பது தவவேடம் என்று கொண்டால், பல்புகழ் நிறுத்த படிமையோன் என்ற தொடர் சைவ, வைணவ ஆசாரியர்களைக் குறிக்குமா, அல்லது புறச்சமயங்க ளான பௌத்தம், சமணம் ஆகியவற்றின் ஆசாரியர்களைக் குறிக்குமா?
ஆனால் இம்மாதிரிக் கேள்விகளில் ஒன்றைக்கூடத் தொல்காப்பிய உரையாசிரியர்கள் எழுப்பவில்லை. இம்மாதிரிக் கேள்விகளை எழுப்புவதற்கு மாறாக, சங்கத்தின் வர லாறு, இடைச்சங்க நூ ல் இது என்ற கருத்து, அகத்தியரையும் தொல்காப்பியரையும் தொடர்பு படுத்திய வடமொழிப் புராணக் கதைகள் ஆகியவற்றில் உரையாசிரியர்கள் ஈடுபடுகின்றனர். அவர்களும் நம்மைப்போலத் தொல்காப்பியருக்குக் காலத்தினால் பிற்பட்டவர்களே. நாம் இரண்டாயிரம் ஆண்டு பிற்பட்டவர்கள் என்றால், அவர்கள் ஆயிரம் ஆண்டுக்கும் மேலாகப் பிற்பட்டவர்கள்.
தொல்காப்பியம் வடமொழி மரபைப் போற்ற எழுந்ததா, எதிர்க்க எழுந்ததா?
இவற்றைப் பற்றிச் சிந்திக்கும் பேராசிரியர் கி. நாச்சிமுத்து, வடவர்களின் தாக்கம் தமிழ்நாட்டில் மிகுதிப்பட்டபோது, அவர்களிடமிருந்து தமிழைக் காப்பாற்றும் நோக்கில் தொல்காப்பியர் இந்த நூ லை எழுதினார் என்கிறார். ஆனால், தொல்காப் பியரே வடமொழி இலக்கண மரபை நன்கு கற்றவர் என்பதும், அவர் வடமொழியா ளர் ஒருவருக்குத் தம் நூ லை விளக்கிச் சொல்வதும் போன்ற செய்கைகள், வடமொழி மரபை ஒட்டிய நூ லே தொல்காப்பியம் என்று நிறுவுவதற்காக எழுதியிருக்கலாம் என்று தோன்றுகிறது.
கால்டுவெல்லின் நூ ல் வெளிவரும் வரை, வந்தபின் பல ஆண்டுகளுக்கும்கூட, தமிழ் வடமொழியிலிருந்து தோன்றிய மொழி என்ற கருத்தே இருந்துவந்தது. விண்டர்நிட்ஸ் போன்ற வரலாற்றாசிரியர்கள் அவ்வாறே கருதி எழுதியிருக்கிறார்கள். இன்றும் ஆதிக்கத்திலுள்ள வடநாட்டவர் பலருக்கு இவ்விதக் கருத்தே நிலவுகிறது. கால்டுவெல்லின் ஒப்பிலக்கணத்தை அவர்கள் ஏற்றுக்கொள்ளத் தயாராக இல்லை, இந்தியரைப் பிரித்தாளும் ஆங்கிலச் சூழ்ச்சியின் விளைவாகப் பிறந்த நூ லாகத் தான் அதைப் பார்க்கிறார்கள். எனவே தொல்காப்பியர் காலத்தில், தமிழ் வடமொழியிலி ருந்து கிளைத்த மொழி என்ற கருத்து நிலவியிருந்தால் அதில் வியப்பில்லை.
வடநாட்டவரின் மனப்பாங்கு இவ்விதம் இருக்கிறது என்றால், தமிழகத்தைச் சுற்றியுள்ள பிற திராவிட மொழி பேசும் கல்வியாளர்களின் மனப்பாங்கு எவ்விதம் இருக்கிறது? அவர்களுக்குத் தமிழைப் பிற திராவிட மொழிகளின் தாயாக ஏற்க மனம் இல்லை. போனால் போகிறது என்று அக்கை அல்லது தங்கை அந்தஸ்து தரத் தயாராக இருக்கிறார்கள். இதற்காகவே மூலத்திராவிட மொழி என்ற கருத்தை முன் வைக்க வேண்டிய தேவை ஏற்பட்டது.
இந்தப் போராட்டம் அக்காலத்திலும் நிலவியதாலேயே தமிழ் நாட்டின் எல்லை களை வரையறுக்க வேண்டிய அவசியம் சிறப்புப் பாயிர ஆசிரிய ருக்கு ஏற்பட்டது போலும். இவ்விதப் போராட்டம் அரசியல் சாயத்துடன் குறைந்தது பல்லவர் காலத் திலிருந்து நீடிப்பதை நாம் அறிவோம். தொல்காப்பியம் சங்க இலக்கியத்திற்குப் பிற்பட்டது என்று கூறும் மொழியியலாளர்கள் கருத்தை ஏற்றுக் கொண்டால் தொல் காப்பியர் காலத்தில் இத்தகைய மொழி/எல்லைப் போராட்டம் நிலவியிருக்க வாய்ப்பு உண்டு.
சொற்புணர்ப்பினால் ஏற்படும் சிக்கல்கள்
இனி வேறு சில கருத்துகளுக்குச் செல்வோம்.
தொல்காப்பியத்தில் மேற்காட்டப்பட்ட திருக்குறளில் காணப்பட்ட அர்த்த இடைவெளி போன்றது மிகுதியாக வருவதற்கு வாய்ப்பில்லை. (தேடும் முயற்சியில் இறங்கவேண்டும்.) ஆனால் பொருள் கொள்வதில் அவர் கையாளும் பழஞ்சொற்கள் முதல் இடையூறாக நிற்கின்றன. உதாரணமாக, பண்ணத்தி என்ற சொல்லுக்கு இன்று என்ன அர்த்தம் கொள்வது? அர்த்தம் கொள்ளத் தேவைதான் உண்டா? தொல்காப் பியர் கையாளும் பிற பெரும்பான்மைச் சொற்களை, ஆயிரம் ஆண்டுகள் இடை வெளி இருந்தாலும், பின்வந்த இலக்கண ஆசிரியர்கள் அதேபோலக் கையாண்டத னால்தான் நம்மால் அவற்றைப் புரிந்து கொள்ள முடிகிறது.
தமிழின் பழைய பிரதிகளைப் பொருள்கொள்ளும்போது சொற்புணர்ப்புகள் (சந்திகள்) சில இடர்ப்பாடு தருகின்றன. அவற்றுள் முக்கியமானது லகர னகரப் புணர்ச்சி. இரண்டுமே புணர்ச்சியில் னகரமாகத்தான் நிற்கும். வல்லெழுத்து வருமொழி என்றால் றகரமாக நிற்கும். இதனால் பலரும் னகரம் வருமிடங்களை லகரமாகப் பிரிக்கிறார்கள். இது பெரிய பொருள் மாறுபாட்டை ஏற்படுத்தக்கூடியது.
இதற்குச் சான்றாக, சிறப்புப் பாயிரத்தில் நிலந்தரு திருவிற்பாண்டியன் என்ற தொட ரையே பார்த்தோம். மற்றொரு சான்றையும் காணலாம்.
இடைச்சொல் பற்றிக் குறிப்பிடும்போது, அதைப் பற்றிய நூ ற்பாவில்
தத்தம் குறிப்பிற் பொருள் செய்குநவும்
ஒப்பின்வழியாற் பொருள் செய்குநவும்
என்ற தொடர் வருகிறது. தத்தம் குறிப்பிற் பொருள் செய்குந என்பதை தத்தம் குறிப்பின் அல்லது தத்தம் குறிப்பில் எப்படிப் பிரித்தாலும் கவலையில்லை.
ஒப்பின்வழியால் என்பதை ஒப்பில் வழியால், ஒப்பின் வழியால் என்று இருவகையாக வும் பிரிக்கலாம். முதல்வகைப் பிரிப்பு தவறான அர்த்தம் தரக்கூடியது. ஒப்பில் வழியால் என்றால் (இப்படித்தான் ச.வே. சுப்பிரமணியனும் பிரித்திருக்கிறார்) ஒப்பு இல்லாத-அதாவது ஒப்பற்ற வழியினால் பொருள் செய்யக்கூடியது என்றாகும். இது அர்த்தமற்றது. ஒப்பின் வழியால் என்றால் ஒப்பு+இன் வழியால், அதாவது ஒப்புமையின் வழியால், உவம உருபு என்பதைக் குறிக்கும் நோக்கில் பொருள் செய்யக்கூடியது என்றாகும். இதுவே சரியான பிரிப்பு. எனவே புணர்ச்சியின் பிரிப்பினால் பொருள் தவறாகவோ சரியாகவோ போகக் கூடிய இடங்கள் மிகுதியாக இருக்கின்றன. (பல இடங்களில் எது சரியான பொருள் என்றும் தெரியாது.) இனி, நமது பொருள்கோள் நோக்கில், பொதுவாகத் தொல்காப்பியத்தின் இயல்பைக் காணலாம்.
தொல்காப்பியர் கையாளும் நேர்க்காட்சிமுறை (றிஷீsவீtவீஸ்மீ விமீtலீஷீபீ)
தொல்காப்பியம் ஓர் ஆய்வேட்டின் முறைப்படி அமைந்திருக்கிறது. நூ லின் கருதுகோள், எல்லை, நோக்கம், பயன் ஆகிய எல்லாவற்றையும் முறைப்படி முதலி லேயே சிறப்புப் பாயிரம் குறிப்பிடுகிறது. பிறகுதான் நூ லுக்குள் நாம் செல்கிறோம். நூ லும் முறைப்படியான அதிகாரப் பகுப்பு, இயல் பகுப்பு ஆகியவற்றைக் கொண்டுள் ளது என்பதை நாம் விளக்கத் தேவையில்லை.
கிடைக்கும் தொல்காப்பியப் பகுதியை வைத்துப் பார்க்கும்போது தொல்காப் பியர் மிகப்பெரிய பகுத்தறிவுவாதி-அறிவியல்நோக்கிலும் அதன் உறுதிப்பாட்டிலும் அதீத நம்பிக்கை வைத்தவர் என்று தோன்றுகிறது. தொல்காப்பியர் ஒரு பகுத்தறிவு வாதி என்று சொல்லக் காரணங்கள்:
1. தொல்காப்பியம் ஆய்வேட்டின் வடிவில் அமைந்திருக்கிறது என்று முன்பு சொல் லப்பட்டது. ஆய்வேடுகள் நேர்க்காட்சிவாத நோக்கில்தான் அமைய முடியும். அதாவது சொல்லவந்ததை அறிவியல் நோக்கில், கருதுகோளை ஆதாரங்களோடு நிரூபிக்கும் அல்லது மறுக்கும் விதமாகவே அமையமுடியும். தொல்காப்பியம் இவ்விதமே அமைந் திருக்கிறது, ஆகவே அது நேர்க்காட்சிவாத அமைப்பாகிறது.
2. தமிழில் ஏகாரம் உறுதிப்பாட்டைக் குறிக்கிறது. அதுதான் என்று சொல்வதற்கும் அதேதான் என்று சொல்வதற்கும், இது என்று சொல்வதற்கும் இதுவே என்று சொல்வதற்கும் உள்ள வேறுபாட்டை கவனியுங்கள். இதனால் ஏகாரம் இன்றைய தொலைக்காட்சி விளம்பரங்களில் மிகுதியாகப் பயன்படும் விகுதியாக உள்ளது. உதாரணமாக இது தரும் மென்மையான சருமம் என்று தொலைக்காட்சி விளம்ப ரத்தில் சொல்ல மாட்டார்கள். இது தருமே மென்மையான சருமம் என்பதுதான் தொலைக்காட்சி மொழி.
தொல்காப்பியத்தின் கூற்றுகள் பெரும்பாலும் ஏகாரத்தில் முடிபவை. உறுதிப் பாட்டை வலியுறுத்தும் ஏகார இறுதி சூத்திரத்தின் இயல்பா, தொல்காப்பியர் கையாளும் முறையா? சூத்திர யாப்பு அல்லது ஆசிரிய யாப்பின் இயல்பு என்றும் காரணம் கூறலாம். ஆனால் அதைத் தொல்காப்பியர் தேர்ந்தெடுத்தற்குக் காரணம் என்ன? ஏகாரத்தில் முடிப் பதன் வாயிலாகத் தமது கூற்றுகளை இவை மெய்யானவை என்ற உறுதிப்பாட்டில் தொல்காப்பியர் நிறுத்த வேண்டியே இவ்வாறு கையாளுகிறார் என்று கூறலாம். மேலும் ஏகார இறுதி இல்லாத இடத்தில்கூட ‘வேண்டும்’ ‘நிலையும்’ போன்ற சொற்களால் வலியுறுத் துகிறார்.
தமிழின் அடிப்படையான நால்வகைப் பாக்களில், வெண்பா நேர்க்காட்சிவாத முறைக்கு மிகவும் உதவக்கூடியது. அதனால் நீதிநூ ல்கள் வெண்பா யாப்பிலேயே இயற்றப்பட்டன. பிற பாக்கள் இவ்விதம் அமைபவை அல்ல. ஆனால் வெண்பா யாப்பையும் நேர்க்காட்சிவாத அமைப்பை மீறிப் பயன்படுத்த முடியும் என்று திருக் குறள், முத்தொள்ளாயிர, நந்திக் கலம்பக, நளவெண்பா ஆசிரியர்கள் நிரூபித்துள் ளனர்.
3. தொல்காப்பியரைப் பாராட்டும்போது பனம்பாரனார் பாயிரக் கூற்றும் அதே உறுதிப் பாட்டு அமைப்பைக் கையாளுகிறது. முந்துநூ ல் கண்டு முறைப்பட எண்ணிப் புலம் தொகுத்தவர் தொல்காப்பியர். அரில்தபத் தெரிந்து அதை அவையில் உரைத் தவர். அரில்தபத் தெரிந்து-என்றால் குற்றமற அறிந்து என்று பொருள். முறைப்பட எண்ணி என்றால் ஆராய்ச்சிக்கேற்ற முறையியல் (மெதடாலஜி) என்று சொல்கிறோம் அல்லவா, அதுபோன்ற ஒழுங்கான முறைப்படி (சிஸ்டமேடிக்) நினைத்து நூ லைத் தொகுத்து அமைத்தவர்.
4. அடுத்து, தொல்காப்பியர் கையாளும் தொடர் அமைப்புகளைப் பாருங்கள்.
உணரக்கூறின் முன்னர்த்தோன்றும்.
மெய்பெறத் தோன்றும்
தேரும்காலை மொழிவயினான
புகர் அறத் தெளிந்த அஃறிணை மேன
திறப்படத் தெரியும் காட்சியான
அகத்தெழு வளியிசை அரில்தப நாடி
ஒத்ததென்ப உணருமோரே
மெய்ம்மையாக அகரம் மிகுமே (நிச்சயமாக, உறுதியாக)
மெய்பெறக் கிளந்த கிளவி
இவை யாவும் தொல்காப்பியருக்குத் தமது கூற்றுகளில் உள்ள உறுதிப்பாட்டைக் காட்டுகின்றன. ‘தக்கவழி அறிதல் வழக்கத்தான’ என்ற தொடரைப் பாருங்கள். தகுந்த முறை என்று ஒன்று உள்ளது, அதை அறிவதுதான் வழக்கம் என்று வழக்காறாக்கு கிறார் தொல்காப்பியர். ‘தொல்லியல் மருங்கின் மரீஇய பண்பே’, ‘நூ ல் நெறி பிழையாது’ என்று பழமையைப் போற்றுவார். சில இடங்களில் சில அமைப்புகளைப் பாராட்டவும் செய்வார். சான்றாக, “அவ்வியல் நிலையல் செவ்விதென்ப”, “செவ்விதென்ப சிறந்திசினோரே” என்ற முடிபுகளைப் பாருங்கள்.
5. ‘ஆகும்’ ‘வேண்டும்’ போன்ற சொற்களை நேர்முக, உடன்பாட்டுக் கூற்றுக்குப் பயன் படுத்துகிறார். ‘நிறையும் அளவும் வரூஉம் காலையும் குறையாதாகும் இன்என் சாரியை’. ‘கெடுதல் வேண்டும்’ போன்ற தொடர்களைக் காணுங்கள். எதிர்மறையில் ‘இல்லை’, ‘அல்ல’ என்ற சொற்களை திட்டவட்டமாகக் கூறப் பயன்படுத்துகிறார். சில இடங்களில் ‘புரைவது அன்றால்’, ‘வழாஅல் ஓம்பல்’ போன்ற நெகிழ்வை அனுமதிக்கும் தொடர்களையும் பயன்படுத்துகிறார்.
6. தொல்காப்பியத்தின் சில சொல்லாட்சிகளை முன்பே எடுத்துக்காட்டி யிருக்கிறார் கள். என்ப, என்மனார், என்மனார் புலவர் என்பது போன்று முன்னோர் கூற்றுகளைத் தொல்காப்பியர் மிகுதியாகப் பயன்படுத்தியிருக்கிறார், ஆகவே மரபுக்கு முதன்மை தந்திருக்கிறார் என்ற செய்தி வலியுறுத்தப்பட்டுள்ளது. (இவற்றுள் மொழிப என்ற சொல்தான் அதிகம் கையாளப் பட்டுள்ளது).
அடுத்து, முன்னோர் கூற்றுக்கும் தம் கூற்றுக்கும் வேறுபாட்டை எடுத்துக்காட்டி வலியுறுத்துவதில் தொல்காப்பியர் வல்லவர் என்பது. உதாரணமாக, வேற்றுமையியலின் முதலிரு நூ ற்பாக்களைப் பாருங்கள்.
வேற்றுமைதாமே ஏழென மொழிப.
இதில் மொழிப என்பது இது மரபுவழியாக வருகின்ற அமைப்பு என்பதையும், தாமே என்ற வலியுறுத்தல் (மீனீஜீலீணீsவீs) சொல், அதைத் தொல்காப்பியர் உறுதியாக ஏற்றுக் கொள்கிறார் என்பதையும் காட்டுகின்றன. தொல்காப்பியர் மாற்றும்வரை தமிழில் ஏழு வேற்றுமைகளே இருந்தன என்பதையும் இந்த நூ ற்பா சுட்டிக்காட்டுகிறது.
மேலும், பொதுவாக ‘மொழிப’ என்ற சொல், பேச்சுவழக்கில் இருப்பதை ஏற்றுக் கொள்வதைக் காட்டுகிறது. ‘வரையார்’ என்பதும் அதுபோன்றதே.
விளிகொள்வதன்கண் விளியோடு எட்டே.
இந்த நூ ற்பா, முன்னதை (ஏழு வேற்றுமை என்பதை) நான் ஏற்றுக்கொள்கிறேன், ஆனால் அத்துடன் இன்னொன்றை என் கோட்பாடாகச் சேர்க்கப்போகிறேன் என்ற விஷயத்தைக் காட்டுகிறது. விளி என்பதை வேற்றுமையாக ஏற்றுக்கொள்ளும்போது தமிழில் எட்டு வேற்று மையாகிறது என்பதை, வழக்கம்போல ஏகார வலியுறுத்தலுடன் சொல்கிறார். முதல் நூ ற்பா முன்னோர் வழக்கிலிருந்த அமைப்பையும், அடுத்த நூ ற்பா தொல்காப்பியர் புதிதாக உருவாக்கப்போகும் அமைப்பையும் காட்டுகின்றன. (இம்மாதிரிச் செய்திகள், வடமொழியாளர் நோக்கிற்கு ஆதரவாகத் தொல்காப்பியம் எழுதப்பட்டது என்ற கருத்துக்கும் இடம் தருகின்றன.)
7. சில இடங்களில்-ஒப்புநோக்கில் இவை குறைவு-நேர்முகமாகவும், எதிர்மறையிலும் “போனால் போகிறது, ஒப்புக்கொள்ளலாம்” என்று ஆதரவு தரும் கூற்றுகளாக அமைகின்றன.
‘வரையார்’ (நீக்கமாட்டார்கள், தவிர்க்கமாட்டார்கள்), ‘+உம் உரித்தே’ (அப்படியும் இருக்கலாம் என்ற விஷயம்) என்பவை இது போன்றவை, ‘உரித்தே’ என்பது தொல்காப்பியத்தில் அபூர்வ மாகவே வரும் தொடர். செய்யுளுள் உரித்தே, நீடலும் உரித்தே, நிலையலும் உரித்தே, இயல்பும் ஆர் உளவே ஆகிய தொடர்களைப் பாருங்கள்.
‘மானம் இல்லை’ (குற்றமில்லை) (உதாரணமாக, வல்லெழுத்து மிகினும் மானம் இல்லை, தம் இயல் கிளப்பின் எல்லா எழுத்தும் மெய்ந்நிலை மயக்கம் மானம் இல்லை)
‘புகர் இன்று’ என்மனார் புலமையோரே
‘கடி நிலை இல்ல’ ஆசிரியர்க்கே.
போன்ற தொடர்களைப் பாருங்கள்.
8. தொல்காப்பியர் மரபை மிகவும் போற்றுபவர். அதனால்தான் அவர் பகுத்தறிவுவாதியாகவும் இருக்கிறார். இதுவரை காட்டிய சான்றுகளே அதை நிரூபிக் கப் போதுமானவை.
இருதிணை ஐம்பால் வழாஅமைத்
திரிவில் சொல்லொடு தழாஅல் வேண்டும் என்றும்,
மரபுநிலை திரிதல் செய்யுட்கில்லை,
மரபுவழிப்பட்ட சொல்லினான என்றும்
மரபினை வலியுறுத்திக் காட்டுகிறார்.
நேர்க்காட்சி நோக்கின் தகர்ப்பு
இதுவரை தொல்காப்பியர் பகுத்தறிவு நெறியைப் போற்றுபவர் என்பதற்கான ஆதாரங்களைப் பார்த்தோம். ஆனால் மொழி தன்னிச்சையாகச் செயல்படக்கூடியது. எனவே அவரை மீறியும் அவரது பகுத்தறிவுவாதத்தை மொழி குலைத்துவிடுகிறது. உதாரணமாக, மிக அபூர்வமான தொடர், ‘ஓர் அன்ன’ என்பது. எழுத்து ஓர் அன்ன-“எழுத்து மாதிரி வைத்துக்கொள்ளலாம்”. இம்மாதிரித் தொடர்கள் உறுதிப்பாட்டைக் குலைப்பவை.
தொல்காப்பியர் பேசுவது மொழியைப் பற்றி. மொழி நேர்க்காட்சிவாத அமைப் புக்குள் அடங்குவது அல்ல. அதாவது தர்க்கரீதியான அமைப்பு என்பதற்குள் முழுவதும் வருவதல்ல. ஏனென்றால் மொழி தன்னிச்சையானது. தர்க்கரீதியாகப் பல அமைப்புகள் மொழியில் உண்டு. அவற்றைத்தான் இலக்கணங்கள் எடுத்துரைக்க முனைகின்றன. ஆனால் அவ்விதம் முடியாததால் புறனடைகளுக்குள் செல்கின்றன. வாய்பாடுகளுக்குள் அடங்காதவற்றைத் தனித்தனி சிறப்பு விதிகளாக்க முனைகின்றன. பிறகு எல்லாவற்றிற்கும் சிறப்புவிதி கூறி முடிக்க இயலாமையால் இயலுக்கே புறனடைச் சூத்திரங்கள் தேவையாகின்றன.
தொல்காப்பியர் வகுத்துரைக்கும் பொருள்கோள் உத்திகள்
இனி, தொல்காப்பியர் தாமே எடுத்துரைக்கும் பொருள்கோள் முறையைக் காணலாம். செய்யுட்சொற்களின் வகைகளில் திரிசொல் என்ற ஒன்றைத் தொல்காப் பியர் குறிப்பிடுகிறார். திரிசொல் என்பது கடினமான சொல், ஒரே சொல்லுக்குப் பலபொருள் இருக்கலாம், பலசொற்களுக்கு ஒரே பொருள் இருக்கலாம். ஒரு சொல்லுக்கு ஒரு பொருள் என்ற பகுத்தறிவுவாத விதி இங்கும் தகர்க்கப்படுகிறது.
கிளந்த அல்ல வேறு பிற தோன்றினும்
கிளந்தவற்று இயலான் உணர்ந்தனர் கொளினே.
இதுவும் மிக முக்கியமான நூ ற்பா. ஒரு பனுவலில் கூறப்பட்டவற்றைவிட வேறு அர்த்தங்கள் தோன்றும் என்பதைத் தொல்காப்பியர் அக்காலத்திலேயே ஒப்புக் கொண்டிருக்கிறார்.
பயிலாதவற்றைப் பயின்றவை சார்த்தி,
தத்தம் மரபின் சென்று நிலை மருங்கின்
எச் சொல்லாயினும் பொருள் வேறு கிளத்தல்.
இதுவும் மேற்கூறிய விதியின் தொடர்ச்சிதான்.
இயன்ற மருங்கின் இனைத்தென அறியும்
வரம்பு தமக்கு இன்மையின் வழிநனி கடைப்பிடித்து
ஓம்படை ஆணையின் கிளந்தவற்றியலான்
பாங்குற உணர்தல் என்மனார் புலவர்
இதுதான் நாம் தொல்காப்பியரைப் பகுத்தறிவுவாதி என்று கூறக் காரணம். ஓம்படை ஆணையினால் உணரவேண்டும் என்று விதிப்பது பகுத்தறிவுவாதமே ஆகும்.
கூறிய கிளவிப் பொருள்நிலை அல்ல
வேறு பிற தோன்றினும் அவற்றொடு கொளலே.
முன்னத்தின் உணரும் கிளவியும் உளவே
இன்ன என்னும் சொல்முறையான.
இந்த நூ ற்பாக்கள் அனைத்திலும், மொழிக்கு வரம்பில்லை, எனவே மரபினாலும், வேறு வழிகளாலும் அவ்வவற்றிற்கேற்ற அர்த்தங்களைக் காணவேண்டும் என்று தொல்காப்பியர் வலியுறுத்துகிறார். ஆக தொல்காப்பியரின் இந்தச் செய்கையில் பகுத்தறிவுவாத அடிப்படை தகர்ந்துபோகிறது.
1. கருத்துகளை எளிதில் நினைவில் வைப்பதற்கெனத் தொல்காப்பியர் சில அமைப்புகளைக் கையாளுகிறார். சான்றாக,
தொழிற்பெயர் எல்லாம் தொழிற்பெயர் இயல. (306) (327) (376) (401) என்ற நூ ற்பா எழுத்ததிகாரத்தில் நான்கு முறை வருகிறது. வரும் இடத்தைச் சார்த்தி நாம் பொருள் கொள்ளவேண்டும்.
ஆகார இறுதிக்கான விதி கூறிய பிறகு,
ஊகார இறுதி ஆகார இயற்றே
ஏகார இறுதி ஊகார இயற்றே
ஓகார இறுதி ஏகார இயற்றே
என்று சொல்லிச் செல்வதைப் பாருங்கள். ஊகார இறுதி, ஏகார இறுதி, ஓகார இறுதி எல்லாமே ஆகார இயற்றே என்று சொல்லிவிடலாம். ஆனால் அப்படிக்கூறினால் பிற நினைவில் நிற்கமாட்டா. அதனால் இந்தச் சங்கிலித் தொடர் முறை.
இதேபோல,
உதிமரக்கிளவி மெல்லெழுத்து மிகுமே
ஒடுமரக்கிளவி உதிமர இயற்றே
சே என் மரப்பெயர் ஒடுமர இயற்றே
என்ற சங்கிலித்தொடரையும் பாருங்கள். கொஞ்சம் வித்தியாசமான சங்கிலித் தொடர்களும் உண்டு.
ஐ என் இறுதி அரை வரைந்து கெடுமே
மெய் அவண் ஒழிய என்மனார் புலவர்
என்று கூறிவிட்டு,
ஆணும் பெண்ணும் அஃறிணை இயற்கை
ஆண்மரக்கிளவி அரைமர இயற்றே
எகின்மரமாயின் ஆண்மர இயற்றே
என்று தொடராகக் கையாளுவார்.
2. நினைவில் வைப்பதற்காகக் கையாளுகின்ற அமைப்பு முறை என்பது நம்மை அணிசார் அமைப்புகளுக்குள் கொண்டுசெல்கிறது. தொல்காப்பியர் சில முரண்கூற்று உத்திகளைக் கையாளுவதைச் சில நூ ற்பாக்களில் காணலாம்.
இருள் என் கிளவி வெயில் இயல் நிலையும்
இயற்கையவாகும் செயற்கைய என்ப.
எஞ்சிய எல்லாம் எஞ்சுதல் இலவே
முன்னது இரண்டிலும் முரண் அமைப்பும் மூன்றாவதில் இணை அமைப்பும் உள்ளன.
மொத்த நூ ற்பாக்களிலும் முரண் அமைப்பும் உண்டு. உதாரணமாக, வல்லெழுத்து மிகினும் மானம் இல்லை என்ற நூ ற்பாவும் தொல்காப்பியத்தில் உண்டு, மெல்லெழுத்து மிகினும் மானம் இல்லை என்பதும் உண்டு.
ஒத்த பொருள்களை இணைப்பதும் உண்டு. சான்றாக,
மழை என் கிளவி வளியியல் நிலையும்
போன்ற நூ ற்பாக்களைக் காணலாம்.
சிலசமயங்களில் அவர் கையாளும் தொடர்கள் சிலேடையாக அமைந்து சிரிக்கவும் வைக்கும்.
உயர்திணையாயின் நம்மிடை வருமே
இது சொல்லமைப்புக்கென வரும் கூற்று ஆயினும், “உயர்திணை (மக்கள்) என்றால் நமக்குள் குறுக்கிடுவார்கள், அஃறிணை என்றால் அவ்விதம் குறுக்கிடாது” என்று வேறொரு பொருள் தோன்றுவதையும் பார்க்கலாம்.
தொல்காப்பியப் பொருள்கோளில் அணிகள்
அணித்தன்மை
இந்த அணிசார்ந்த அமைப்புகள், மொழியின் இன்னொரு பண்புக்குள் நம்மைக் கொண்டுசெலுத்துகின்றன. மொழியைக் கருவியாக நோக்குபவர்கள் உண்டு. அதாவது நாம் சொல்லவிரும்பியதைச் சொல்ல விரும்புகின்ற கருவிதான் மொழி என்பார்கள். ஆனால் மொழி இப்படிப்பட்ட விதிக்குள் கட்டுப்படுவதில்லை. எனவே கருவிநோக்கு பொய்த்துப் போகிறது. மொழி நமக்கு முன்னால் பிறந்து வாழ்கிறது. நாம் அதற்குள் இருக்கிறோம். இன்னொரு வகையில் கூறினால், மொழியின் நீண்ட வரலாற்று ஓட்டத்தில் நாம் அடித்துச் செல்லப்படும் புள்ளிகள். அதனால், மொழி விரும்புவதை நாம் சொல்ல நேர்கிறதே ஒழிய, நாம் சொல்ல விரும்புவதை அது சொல்வதில்லை. தொல்காப்பியர் நினைவுறுத்தலுக்கெனக் கையாண்ட முன் அமைப்புகள் யாவும் மொழியின் அணிசார் தன்மைக்குள் நம்மைக் கொண்டு விடுகின்றன. அணியின்றிக் கூற்றுகள் எதுவும் இயங்க இயலாது. பேச்சுவழக்கோ எழுத்துவழக்கோ, செய்யுளோ உரைநடையோ எதுவாயினும் அதற்குள் அணித்தன்மை (க்ஷீலீமீtஷீக்ஷீவீநீ) புகுந்து விடுகிறது.
இந்த அணித்தன்மைதான் இனி நாம் பார்க்கப்போகும், பொருள்கோளின் முக்கியப் பகுதி ஆகிறது. பிற மொழிகளைப் போல் அல்லாமல் சொற்கள் உயிர்-மெய் என்றும், வல்இனம்-மெல்இனம்-இடைஇனம் என்றும் பிரிக்கப்பட்டிருப்பது உருவகத் தன்மை உடையது. தமிழில் பெரும்பாலான இலக்கணச் சொற்கள் வாழ்க் கைச் சொற்களின், வழக்குச் சொற்களின் உருவகங்களே. உதாரணமாக, புணர்ச்சி என்ற சொல் முதலில் ஆண்-பெண் புணர்ச்சியைத்தான் குறித்திருக்க வேண்டும். இலக்கணத்தில் சொற்களின் சேர்க்கைக்கும் அதுவே ஆகிவிட்டது. இதுபோலவே இன்னும் பலசொற்கள் உள்ளன. உதாரணமாகக் கெடுதல் என்ற சொல். வழக்கில் கெடுதல், கெட்டது என்பதற்குப் பொருள் வேறு. ஆனால் இலக்கணத்தில் இல்லாமற்போவது என்ற வேறு அர்த்தம் உருவாகிவிட்டது. இவையெல்லாம் அணித்தன்மை மொழிக்குறியீடுகளிலும் செயப்படுவதைக் காட்டுபவை.
முதன்மை அணி-உருவகம்
அணியின்றி மொழியில்லை என்றால் முக்கியமான அணி எது அல்லது அணிகள் யாவை? தொல்காப்பியர் பொருளதிகாரத்தில் உவமவியல் என்ற ஒன்றை மட்டுமே சொல்கிறார். அதாவது உவமையை மொழியின் அடிப்படையான அணி யாகக் காண்கிறார். இந்திய மொழிகள் எல்லாவற்றிலும் இந்தக் குறைபாடு உண்டு. சமஸ்கிருதத்திலும் இந்தக் குறைபாடு உண்டு. உவமை பற்றிக் கூறும்போது,
வேறுபட வந்த உவமத்தோற்றம் கூறிய மருங்கின் கொள்வழிக் கொளால்.
ஒரீஇக் கூறலும் மரீஇய பண்பே.
பொருளே உவமம் செய்தனர் மொழியினும்
மருளறு சிறப்பின் அஃது உவமம் ஆகும்.
என்று புறனடைபோலச் சில நூ ற்பாக்கள் வருகின்றன. இவையனைத்தும் உருவகத்தைக் குறிப்பவை. அதாவது உவமையின் ஒரு பகுதியாகவே உருவகத்தைக் காணும் போக்கு தமிழ் உள்ளிட்ட இந்திய மொழிகளில் காணப்படுகிறது. இது தவறு.
உண்மையில் உருவகம்தான் அடிப்படை அணி. உருவகம் இல்லாத இடம் இல்லை. பேச்சு வழக்கிலும் உருவகம் பயின்று வரும் அளவுக்கு உவமை பயின்று வருவதில்லை. உதாரணமாக “அந்தக் கழுதையைக் கூப்பிடு” என்று சொல்வோமே ஒழிய, “கழுதையை ஒத்த அந்த உன் மகனைக் கூப்பிடு” என்று யாரும் சொல்ல மாட்டோம். அந்தக் கழுதையைக் கூப்பிடு என்பதில் கழுதை என்பது உருவகம்.
உருவகம் பெயர்ச்சொல்லும் அல்ல. அது வினைச் சொல்லாகவும் வரும். உதாரணமாக, திருடிவிட்டான் என்ற சொல்லுக்கு பதிலாகச் சுட்டுவிட்டான் என்ற சொல்லை இன்று பலரும் பேச்சுவழக்கில் கையாளுகிறார்கள். இது உருவகம்.
உருவகம் என்பது பதிலீடு (suதீstவீtutவீஷீஸீ). ஒன்றிற்கு பதிலாக இன்னொன்று வருவது உருவகம்.
அவன் தந்திரம் மிக்க நடத்தை கொண்ட ஒருவன்.
அவன் ஒரு குள்ளநரி.
முதல் வாக்கியத்தில் தந்திரம் மிக்க நடத்தைகொண்ட ஒருவன் என்பதற்கு பதிலீடாக வருவதுதான் ஒரு குள்ளநரி என்ற தொடர். இவ்வாறே பிறவற்றிலும் பொருத்திப் பாருங்கள்.
ஒரு சொல் என்பது ஒரு குறி. குறிக்குக் குறிப்பான், குறிப்பீடு என்ற இரண்டு பகுதிகள் உள்ளன என்பதை அறிந்திருப்பீர்கள். ஒரு சொல்லின் குறிப்பீட்டுக்கு பதிலாக இன்னொரு சொல்லின் குறிப்பான் பதிலீடு ஆவதுதான் உருவகத்தின் அமைப்பு. உதாரணமாக, அவன் கழுதை என்ற தொடரில், அவன் புத்திமந்தமானவன் அல்லது பயனற்றவன் என்று சொல்ல வருகிறோம். புத்திமந்தமானவன் என்ற சொற்றொடரின் குறிப்பீட்டுக்கு பதிலாகத்தான் கழுதை என்ற குறிப்பான், தன் அசலான குறிப்பீடாகிய ஒரு பிராணி என்பதை இழந்து இடம்பெறுகிறது.
எச்சம்
உருவகம் போலவே எச்சம் என்ற கருத்தும் தமிழில் முக்கியமானது. பெயரெச்சம், வினையெச்சம் போன்றவை வாக்கிய அமைப்புக்கு மிக முக்கியமானவை. இதுபோலவே பொருள்கொள்வதற்கு இன்றியமையாத எச்சங்கள் உண்டு, குறிப்பெச்சம், இசையெச்சம்-ஆகியவை, தத்தம்குறிப்பின் எச்சம் செப்பும் என்று தொல்காப்பியர் சொல்கிறார். வரன்முறை யாகக் கூற்றெச்சம், குறிப்பெச்சம் ஆகியவற்றைக் குறிப்பிடுபவர் உண்டு.
சொல்லொடும் குறிப்பொடும் முடிபுகொள் இயற்கை
புல்லிய கிளவி எச்சம் ஆகும்.
என்ற நூ ற்பா, கூற்றெச்சம், குறிப்பெச்சம் என்ற பிரிவுக்கு ஆதாரமாக நிற்கிறது. சொற்களின் இணைவால் அமைவது கூற்று. ஆகவே சொல் எஞ்சி நிற்பது கூற்றெச்சம் எனலாம். குறிப்பு எஞ்சிநிற்பது குறிப்பெச்சம் எனலாம்.
எச்சம் என்றால் எஞ்சி நிற்பது. ஆகுபெயர், அன்மொழித்தொகை ஆகிய இரண்டுமே எச்சங்கள்தான். ஆகுபெயரில் ஒரு சொல்லுக்குள்ளாகவே பொருள் எஞ்சிநிற்க, அன்மொழித் தொகையில் சொல்லின் புறத்தில் பொருள் எஞ்சிநிற்கிறது. சான்றாக, ஊர் சிரித்தது என் றால், ஊர் என்ற சொல், ஊரிலுள்ள மக்கள் என ‘ஆகுவது’ அந்தச் சொல்லுக்குள் நிகழும் ஒன்று. இது அகவிரி. பூங்குழல் வந்தாள் என்னும்போது, பூங்குழல் என்ற தொடர் தனியாக வந்தால் பெண்ணைக் குறிப்பதாகக் கொள்ளமாட்டோம். அதை இரண்டாம் வேற்றுமைத் தொகையாகக் கொள்வோம். ஆனால் வந்தாள் என்ற புறத்தொடர்தான் இதை அன்மொழித் தொகையாக்குகிறது. பெண்ணைக் குறிப்பதாக்குகிறது. இதனால் ஆகுபெயரும் அன்மொழித் தொகையும் கூற்றெச்சங்களாகவே நிற்கின்றன.
ஆகுபெயரைத் தொல்காப்பியர் பெயரியலில் குறிப்பிடுகிறார். அதாவது ஆகுபெயரை ஒரு பெயர்ச்சொல்லாகவே பார்க்கிறார். முன்பு உருவகத்திற்குச் சொன்னதுபோலவே, ஆகுபெயர் ஒரு பெயர்ச்சொல் மட்டும் அல்ல. எந்தச் சொல்லாகவும் இருக்கலாம். பிரதியின் ஒரு பகுதியாகக்கூட இருக்கலாம். பிரதியின் ஒரு பகுதியை-ஓர் இயலை-உதாரணமாக, பொன்னியின் செல்வன் நாவலின் முதல் அத்தியாயமான ஆடித்திருநாள் என்பது ஆகுபெயர் அல்லது முதல்பகுதியின் பெயரான புதுவெள்ளம் என்பது ஆகுபெயர் என்று கூறுவது குழப்பத்தைத்தான் உண்டாக்கும். யாவரும் ஆடித்திருநாள் என்ற சொல் ஆகுபெயர், புது வெள்ளம் என்ற சொல் ஆகுபெயர் என்று பொருள்கொள்வார்களே ஒழிய அந்த இயலோ அந்த முதற்பாகமோ ஆகுபெயர் என்று கொள்ளமாட்டார்கள்.
சினையெச்சம்
எனவே அதற்கு வேறொரு பெயர் தர வேண்டியிருக்கிறது. அதனால் இங்கே நான் சினையெச்சம் என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்துகிறேன். இதில் முன்கூறிய எச்சம்-எஞ்சிநிற்றல் என்ற கருத்தும் அடங்கியுள்ளது, ஆகுபெயர்களிலே முக்கியமாகக் கருதப்படுவது சினையாகு பெயர் (sஹ்ஸீஷீநீபீஷீநீலீமீ). எனவே சினை என்ற சொல்லையும் எச்சம் என்ற சொல்லையும் இணைத்து சினையெச்சம் என்ற புதுச் சொல்லை உருவாக்குகிறோம். மேற்கூறிய உதாரணத் தில், பொன்னியின் செல்வன் நாவலின் ஒரு சினை (சிறுபகுதி) முதல் அத்தியாயமான ஆடித் திருநாள் என்பது. அந்த அத்தியாயம் அந்த நாவலுக்குச் சினையெச்சமாக நிற்கிறது என்னும் போது குழப்பம் இன்றிப் போகிறது.
உருவகமும் சினையெச்சமும் அடிப்படை அணிகள். இவை எல்லாப் பிரதிகளையும் கட்டமைப்பவை என்பதை அறிஞர்கள் எடுத்துக்காட்டியிருக்கிறார்கள். சங்ககால அகக் கவிதைக்கு இலக்கணம் வகுக்கும் தொல்காப்பியரும் உள்ளுறை இறைச்சி என்பனவற்றை அடிப்படைப் பொருள்கோளுக்கான கோட்பாடுகளாக விளக்குகிறார். இவற்றில் உள்ளுறை என்பது உருவகம். இறைச்சி என்பது சினையெச்சம். உள்ளுறை உவமையில், கவிதையில் ஒரு காட்சி வருணிக்கப்படுகிறது. அந்தக் காட்சியில் இடம்பெறும் ஒவ்வொரு பொருளும் வேறொரு நபருக்கு அல்லது பண்புக்கு உருவகமாக நிற்கின்றன. 1 : 1 தொடர்பினை அடிப்படையாகக் கொண்டது உள்ளுறை என்னும் கூட்டுருவகம். இறைச்சி கருப்பொருளின் அடிப்படையில் பிறப்பது என்று தொல்காப்பியர் கூறுகிறார். கருப்பொருளின் நீட்சிதான் அது. அதாவது சினையெச்சம்.
உவமத் தன்மையும் உரித்தென மொழிப பயனிலை புரிந்த வழக்கத்தான.
என்பதன் வாயிலாக உள்ளுறை உவமம் என்னும் உருவகம், பயனிலையாகவும் வரும் என்கிறார். தலைவனுக்கும் தலைவிக்கும் உரிய ஒருபாற்கூற்று என்று தொல்காப்பியர் குறிப்பிடுவது மனிதப்படுத்தல் (ஜீமீக்ஷீsஷீஸீவீயீவீநீணீtவீஷீஸீ).
உண்டற்குரிய அல்லாப் பொருளை உண்டனபோலக் கூறலும் மரபே.
தொல்காப்பியரின் அடிப்படைப் பொருள்கோள் முறைமை
பெருமையும் சிறுமையும் சிறப்பின் தீராக்
குறிப்பின் வரூஉம் நெறிப்பாடு உடைய.
என்று கவிதைத் தன்மை பற்றிக் குறிப்பிடுகிறார் தொல்காப்பியர். எவ்விதம் வினைச் சொல் பற்றிச் சொல்லும்போது தெரிநிலை, குறிப்பு என்ற பாகுபாடு உள்ளதோ, அது போலக் கவிதைக்குப் பொருள்செய்யும்போதும், தெரிநிலை-குறிப்பு என்ற வேறுபாடு முக்கியமானது. தெரிநிலை என்பது வெளிப்படையாகக் காணும் பொருள். குறிப்பு என்பது நாம் தேடிக் கண்டறியவேண்டிய ஒன்று. அதனை நாம் கண்டறிவதற்காகவே ஆகுபெயர், உருவகம், உள்ளுறை உவமை, இறைச்சி, பிற உள்ளுறை வகைகள் போன்ற யாவும் சொல்லப்படுகின்றன. தொல்காப்பியரின் ஒழுங்கமைவில் (சிஸ்டம்) இந்தப் பிரிவு முக்கியமானது.
அடுத்து, முன்பே தொல்காப்பியர் ஒரு நேர்க்காட்சிவாதி என்று குறிப்பிட் டோம். அறிவியல் கற்பிக்கும் முறையாக அமைவது நேர்க்காட்சி முறைமையே ஆகும். எனவே தொல்காப்பியரின் பொருள்கோள் முறையைக் கல்விசார் பொருள்கோள் அல்லது கல்வியியல் பொருள்கோள் என்றும் கூறலாம். ஏனென்றால் அது தான் எவ்விதம் ஒன்றை உணர்வது, பிறகு அதை எப்படிப் பிறருக்குக் கற்பிப்பது என்ற அடிப்படையிலேயே இயங்குகிறது.
செய்யுள் உறுப்புகளாகத் தொல்காப்பியர் சொல்லுவன முக்கியமானவை. இவை யாவும் பொருள்கோளுக்கு உரியவை. சங்கப் பாக்களைப் புரிந்துகொள்ள,
மாத்திரை எழுத்து அசைவகை
சீர் அடி யாப்பு
மரபு து£க்கு தொடைவகை
நோக்கு பா அளவியல்
திணை கைகோள் கூற்றுவகை
கேட்போர் களன் காலவகை
பயன் மெய்ப்பாடு எச்சவகை
முன்னம் பொருள் துறைவகை
மாட்டு வண்ணம்
என்ற யாப்பியல் உ.றுப்புகள் இருபத்தாறும் அடிப்படையானவை. இவற்றுடன் எட்டு வனப்புகள் ஆக உறுப்புகள் முப்பத்துநான்கு ஆகின்றன.
நோக்கு என்பது, மாத்திரை முதல் அடிவரை நோக்குவது ஆகும். நோக்கும் பொருள்கோளுக்கு அடிப்படையானது. அதாவது கவிதையின் எந்த உறுப்பையும் விட்டுவிடாமல் எல்லாவற்றையும் நன்கு நோக்கியே பொருள்கொள்ள வேண்டும் என்பது அவர் கருத்து. (இக் காலக் கவிதைகளாயின் நிறுத்தக்குறிகள் உட்படக் கருத்தில் வைத்தே கவிதையை நோக்கவேண்டும்.)
பிற பொருள்கோள் முறைகள்
அ. அங்கதம்
அங்கதம் (சடையர்) என்பது அணிகளில் முக்கியமானது. வெண்பாவில் வருவது அங்கதப் பாட்டு என்று கூறி, அதை இரண்டாகப் பிரிக்கிறார். செம் பொருள்-கரந்தது என்பது அந்த வகை. செம்பொருள் அங்கதம், வசை எனப்படும். மொழிகரந்து மொழியின் அது பழி கரப்பாகும். பிறகு செவியுறை (கற்பித்தல்தான்) என்பதை அங்கதத்தோடு முரண்படுத்தி நோக்குகிறார்.
வசையோடும் நசையோடு புணர்ந்தது என்றால் அங்கதச் செய்யுள்.
அடிவரையற்ற செய்யுள் ஆறு, அவை நூ ல்-உரை-பிசி-முதுமொழி-மந்திரம்-குறிப்பு எனக் கூறியபின், கூற்றிடை வைத்த குறிப்பினான என்று குறிப்பிடுவது முக்கிய மானது. அதாவது குறிப்பு என்பது கூற்றாகத்தான் வரும்.
உரை
உரை என்பது பரந்த பொருளில் இங்கு கையாளப்படுகிறது. உரை பற்றிக் கூறும்போது, பாட்டிடை வைத்த குறிப்பு, பாவின்று எழுந்த கிளவி, பொருளடு புணராப் பொய்ம்மொழி, பொருளடு புணர்ந்த நகைமொழி என்று வகைப்படுத்து கிறார்.
பிசி என்பது ஒப்பொடு புணர்ந்த உவமத்தால் வருவது, தோன்றுவது கிளந்த துணி வினால் வருவது. எனவே இதையும் ஒருவகை உருவகம் என்றே கருதத் தோன் றுகிறது.
“எழுத்தொடும் சொல்லொடும் புணராதாகி, பொருள் புறத்ததுவே குறிப்பு மொழி”. வடமொழியில் கூறும் தொனி என்பதற்கும் இதுவே இலக்கணம். இதனை ஆங்கிலத்தில் suரீரீமீstவீஷீஸீ என்பார்கள். அதாவது குறிப்புமொழி என்பது கவிதைக் கூற்றுக்குப் புறத்தில் உருவாகிறது என்பது கருத்து. எழுத்தும் சொல்லும் புணர்ந்து நேர்ப்பொருளை (பீமீஸீஷீtணீtவீஷீஸீ) என்பதைத் தருகின்றன. இரண்டாம் நிலைப் பொருள் (நீஷீஸீஸீஷீtணீtவீஷீஸீ), உள்ளுறை உவமை போன்ற குறிப்புப் பொருள்கள் யாவும் நேர்ப் பொரு ளுக்கு அப்பால், புறத்தில் நிற்கின்றன.
இலக்கணை
ஞாயிறு திங்கள் அறிவே நாணே
கடலே கானல் விலங்கே மரனே…
சொல்லுந போலவும் கேட்குந போலவும் சொல்லியாங்கு அமையும்
என்பது ‘விளிப்படுத்தல்’ (இலக்கணை அல்லது அபாஸ்டிரபி) என்ற அணிவகை.
இறைச்சி
இறைச்சிதானே பொருட்புறத்ததுவே
இறைச்சியில் பிறக்கும் பொருளுமார் உளவே
திறத்தியல் மருங்கின் தெரியுமோர்க்கே.
என்று அழகாக இறைச்சிக்கு இலக்கணம் கூறியவர், அதை மேலும் கோட்பாடாக வளர்த்திருக்க வாய்ப்புண்டு. ஆனால்
அன்புறுதகுந இறைச்சியுள் சுட்டலும்
வன்புறையாகும் வருந்தியபொழுதே.
என்று திடீரென இப்படிச் சுருக்குவதால், கோட்பாடு உருவாக்கத்திற்கான சாத்தியத் தை மறுத்துவிடுகிறார்.
உள்ளுறை வகைகள்
உடனுறை உவமம் சுட்டு நகை சிறப்பு எனக்
கெடலரும் மரபின் உள்ளுறை ஐந்தே.
அந்தமில் சிறப்பின் ஆகிய இன்பம்
தன்வயின் வருதலும் வகுத்த பண்பே.
என்பதனால் உள்ளுறை சார்ந்த அணிகள் இலக்கிய இன்பத்திற்கெனவே கையாளப் படுபவை என்றும் சொல்கிறார்.
மங்கல மொழி, வைஇய மொழி, மாறில் ஆண்மையின் சொல்லிய மொழி போன்றவையும் குறிப்புமொழிகள் ஆகலாம்.
மாட்டெறிதல்
பொருள்கோள் வகையில் சிறப்பானது மாட்டெறிதல் அல்லது மாட்டேறு. (இதனை நச்சினார்க்கினியர் தேவைக்கெனவும் தேவையின்றியும் தம் உரையில் கையா ளுவார்.)
அகன்று பொருள் கிடப்பினும் அணுகிய நிலையினும்
இயன்று பொருள் முடியத்
தந்தனர் உணர்த்தல் மாட்டென மொழிப.
என்று அதற்கு இலக்கணம் கூறி,
மாட்டும் எச்சமும் நாட்டல் இன்றி
உடனிலை மொழியினும் தொடர்நிலை பெறுமே
என்கிறார். இக்காலத் தமிழிலும், ஏதாவது ஒரு பொருளை வேறிடத்தில் கொண்டு போய்த் தொங்கவிடுவதை மாட்டுதல் என்கிறோம். அதுபோல ஒரு கவிதைப் பொரு ளை (அடி தொடர் முதலியன) வேறிடத்தில் கொண்டுபோய்ப் பொருத்துவதை மாட்டு என்று அக்காலத்தில் சொன்னார்கள் போலும்.
மாட்டு என்பது ‘மெடானிமி’ (பொதுநிலையில் ஆகுபெயர்) என்ற அணியாக வும், எச்சம் என்பது ‘சினக்டக்கி’ (சினையாகுபெயர்) என்ற அணியாகவும் நோக்கத் தக்கன. பரந்த நிலையில் இவை யாவும் சினையெச்சங்களே.
மரபியலில் கல்விசார் அணுகுமுறை
தொல்காப்பியரின் கல்வியியல் பொருள்கோளில் இறுதியாக அவர் கூறும் முப்பத்திரண்டு உத்திகள் என்பவை முக்கியமானவை. ஏனெனில் இவை உணர்ந்து கற்பது என்பதற்கும் கற்றதைக் கற்பிப்பது எப்படி என்பதற்கும் இலக்கணம் உரைக்கின்றன.
‘ஒத்தகாட்சி உத்திவகை விரிப்பின்’ என்று இந்த நூ ற்பா தொடங்குகிறது. இந்தத் தொடர் முக்கியமானது. இங்குக் கூறப்படுகின்ற உத்திவகைகள், நூ லைக் கற்ப தற்கும் பொருள் காண்பதற்கும், பிறகு அதைக் கற்பிப்பதற்குமான வழிமுறைகள்தான்.
ஒத்தகாட்சி
ஒத்தகாட்சி என்றால் இங்கு என்ன பொருள்? நாம் எந்த நூ லைக் கற்று உணர்கிறோமோ அந்த நூ லுக்கு ஒத்த பார்வை நமக்குள் இருத்தல் வேண்டும் என்ப தைத்தான் இந்தத் தொடர் குறிக்கிறது. இதுதான் சங்க இலக்கியம் கூறும் நூ ல்நெறி. ஒத்தகாட்சி என்றால் முழுமையான புரிந்துகொள்ளல் என்று அர்த்தமில்லை. அது சாத்தியமும் இல்லை. அந்த நூ லுக்குப் பொருந்திப் போகக்கூடிய பார்வை என்பது தான் ஒத்தகாட்சி என்ற தொடரின் பொருள். தொல்காப்பியர் காலத்தில் இப்படிப் பட்ட நோக்கு ஒரு புரட்சி என்றே சொல்லத் தகும். ஏனென்றால் ஒரு நூ லைப் பலவகைகளில் புரிந்துகொள்ள இயலும். அவை யாவும் நூ லின் நோக்குடன் பொருந் திச் செல்பவையாகவும் இருக்கக்கூடும். இதுவும் பிரதியின் பல்வேறு அர்த்தச் சாத்தியப்பாடுகள் குறித்த முக்கியமான கூற்றாகும்.
ஒரு நூ லுக்கு ஒரு பொருள்தான் உண்டு என்பதல்ல, பலவேறு அர்த்தங்கள் இருக்கலாம், பலவேறு முறைகளில் அர்த்தம் காணலாம் என்பதைத் தொல்காப்பியர் வெவ்வேறிடங்களில் கூறியுள்ளார்.
சஹ்ருதயத் தன்மை
வேறொருவகையிலும் ஒத்தகாட்சி என்பதன் பொருளை விரிக்கலாம். நூ லாசி ரியன் எந்த நோக்கில் நூ லை ஆக்கினானோ அதற்கு ஒத்த உணர்வு நமக்குள் தோன்றுவது முக்கியம். இதை மீனீஜீணீtலீஹ் என்று ஆங்கில நூ லார் சொல்வர். அதற்கு tஷீ தீமீ வீஸீ ணீஸீஷீtலீமீக்ஷீ னீணீஸீ’s sலீஷீமீs என்று விளக்கம் சொல்வார்கள். மற்றொருவர் இடத்தில் தன்னை வைத்துப் பார்ப்பது என்பது பொருள். இதனை வடநூ லார் சஹ்ருதயத் தன்மை என்பார்கள்.
மாசறத் தெரிதல்
இந்த நூ ற்பாவின் முடிவு அடிகளும் மிக முக்கியமானவை. “மனத்தில் எண்ணி மாசறத் தெரிந்துகொண்டு இனத்தில் சேர்த்தி உணர்த்தல் வேண்டும், நுனித்தகு புலவர் கூறிய நூ லே” என்பது இதன் முடிவுப்பகுதி. ஒரு நூ லின் பொருளை மனத் தில் ஆழ்ந்து சிந்தித்து (எண்ணி), மாசு அறத் தெரிந்துகொண்டு (இதனைத் திருவள்ளு வர் கசடறக் கற்க என்பார்) இனத்தில் சேர்த்திக் காணவேண்டும். இனத்தில் சேர்த்தி என்பதற்கு அந்த நூ ல் சேரக்கூடிய இனமாகிய துறை (tலீமீ பீஷீனீணீவீஸீ ஷீயீ ளீஸீஷீஷ்றீமீபீரீமீ tஷீ ஷ்லீவீநீலீ வீt தீமீறீஷீஸீரீs) என்று பொருள். அல்லது மேற்கு நூ லாசிரியர்கள் கூறியதுபோல நூ லின் இனம்-ரீமீஸீக்ஷீமீ (நூ ல்வகை) என்றும் பொருள் கொள்ளத் தகும்.
நுனித்தகு புலவர் கூறிய நூ ல் என்பதும் கவனிக்கத்தக்க ஒன்று. நுனித்தகு புலவர் என்றால் நுனித்து ஆராயக்கூடிய ஆழ்நோக்குக் கொண்ட புலவர்கள் (ணீutலீஷீக்ஷீs ஷ்வீtலீ ணீ ஜீமீஸீமீtக்ஷீணீtவீஸ்மீ வீஸீsவீரீலீt) என்று அர்த்தம்.
தொல்காப்பியம் போன்ற ஓர் இலக்கண நூ லில் புரியாமை, ஒரு பகுதி உணர்ந்து ஒரு பகுதி உணராதிருத்தல், தவறான புரிந்துகொள்ளல்கள் ஆகியவற்றைத் தவிர்ப்பதற்காகவே உத்திவகைகள் கூறப்பட்டுள்ளன எனலாம். நூ லினுள் புகுவதைத் தடைசெய்யக்கூடிய தன்மைகளைப் பெரும்பாலும் நீக்குவதே இவற்றின் நோக்கம். ஆனால் இலக்கிய நூ ல்களைப் பொறுத்தவரை இவையே நல்ல அம்சங்களாக அமையவும் கூடும்.
முதல் நான்கு கற்பித்தல் உத்திகள்
1. நுதலியது அறிதல்,
2. அதிகார முறை,
3. தொகுத்துக்கூறல்,
4. வகுத்து மெய்ந்நிறுத்தல் என்பவை முதலில் குறிப்பிடப்படும் முக்கியமான நான்கு உத்திகள். இவை பிரதியின் அர்த்தப்பாடு தொடர்ந்து முன்னேறும் முறையை எடுத்துரைப்பவை. நுதலுதல் என்பது உருவகத் தொடர். நுதல் என்பது முகத்தின் மேற்பகுதி. இங்கே நூ லின் மையக்கருத்து என்று பொருள்படும். எனவே நுதலியது அறிதல் என்றால் நூ லின் மையக்கருத்தினை அறிதல். அதுதான் பொருள்கோளின் முதற்செயல்பாடு. பிறகு அதிகார வகையினால் அறிதல். முறை என்றால் வரிசை, sமீஹீuமீஸீநீமீ என்று பொருள்படும். அதாவது பொருளை வரிசை முறைப்படி ஒழுங்காக அறிதல். தொகுத்துக் கூறல், வகுத்து மெய்ந்நிறுத்தல் என்பவை அறிவியல், தர்க்கம் இரண்டிலும் கையாளப்படும் அளவை முறைகளைக் குறிப்பவை. இவறை வீஸீபீuநீtவீஷீஸீ, பீமீபீuநீtவீஷீஸீ என்பார்கள்.
எர்னஸ்டி கூறி, ஷ்லியர்மேக்கர் போன்றவர்கள் வலியுறுத்திய பொருள்கோள் வட்டம் என்பதன் முதற்படி இந்நான்கு உத்திகளும். முழுமையைச் சற்றே அறிந்த பிறகுதான் பகுதிகளுக்குள் செல்லமுடியும். பகுதிகளுக்குள் சென்றால் தான் முழுமை நோக்கில் அவற்றைக் கற்கமுடியும், பொருள்கொள்ள முடியும்.
நூ லாசிரியன் கூறியவற்றை முதலில் நன்கு அறிந்துகொள்ள வேண்டும் (நுதலி யது அறிதல்). பின்னர் அதிகார முறைமைப்படி-அந்த வரிசைப்படி ஏன் செய்திகள் சொல்லப்பட்டுள்ளன என்பவற்றைச் சிந்தித்து அறியவேண்டும்.
தொகுத்துக்கூறல் என்பது, நூ ற்பொருளின் சரியான, பிறழ்ச்சியற்ற சுருக்கத் தை அறிந்துகொள்ள முனைதல். வகுத்துக்கூறல் என்பது தனது கருத்திற்கேற்ப அந்தப் பொருளை வகைதொகை செய்து எடுத்துரைத்தல், இது தனக்குள்ளோ பிறரிடமோ நிகழலாம். ஏனெனில் இவற்றைப் பிறரிடம் செய்துபார்க்கும்போதுதான் தெளிவு ஏற்படுகிறது.
நூ லினுள் ஆழ்ந்து புகுதல்
ஐந்து முதல் பதினாறு வரை வரும் பன்னிரண்டும் அடுத்த வகை. 1. மொழிந்த பொருளடு ஒன்றவைத்தல், 2. மொழியாததனை முட்டின்று முடித்தல், 3. வாராததனால் வந்தது முடித்தல், 4. வந்ததுகொண்டு வாராதது உணர்த்தல், 5. முந்துமொழிந்ததன் தலைதடுமாற்று, 6. ஒப்பக்கூறல், 7. ஒருதலை மொழிதல், 8. தன்கோள் கூறல், 9. முறை பிறழாமை, 10. பிறன் உடன்பட்டது தான் உடன்படுதல், 11. இறந்தது காத்தல், 12. எதிரது போற்றல் ஆகியவை இவை. இவற்றைக் கற்றலின் சங்கேதங்களாகக் (நீஷீபீமீs) கொள்ளத் தகும். ஏறத்தாழ இவற்றின் பொருள் புலப்படு கின்ற வகையிலேயே உள்ளது.
இதுவரை கூறப்பட்ட பதினாறு உத்திகளும் ஒருவர் தன்னளவில் மிக நன்கு ஒரு நூ லைக் கற்கக் கையாளுகின்ற முறைகளாகக் கொள்ளலாம், அடுத்த பதினாறும் பிறருக்குக் கற்பிக்க முனையும்போது எவ்வித உத்திகளைக் கையாளவேண்டும் என்ற செய்தியாகும்.
கற்பித்தல்
இவற்றை நூ ல் அமைப்பின் சங்கேதங்கள் என்றும் கொள்ளத் தகும்.
1. மொழிவாம் என்றல், 9. பிறன்கோட் கூறல்,
2. கூறிற்று என்றல், 10. அறியாது உடன்படல்,
3. தான் குறியிடுதல், 11. பொருள் இடை இடுதல்,
4. ஒருதலை அன்மை முடிந்தது காட்டல், 12. எதிர்பொருள் உரைத்தல்,
5. ஆணை கூறல், 13. சொல்லின் எச்சம் சொல்லியாங்கு உணர்த்தல்,
6. பல்பொருட்கு ஏற்பின் நல்லது கூறல், 14. தந்து புணர்ந்து உரைத்தல்,
7. தொகுத்த மொழியான் வகுத்தனர் கோடல், 15. ஞாபகம் கூறல்,
8. மறுதலை சிதைத்துத் தன் துணிபு உரைத்தல், 16. உய்த்துக் கொண்டு உணர்த்தல்
என்ற பதினாறு உத்திகள் அவை. இவ்வுத்திகளைக் கையாண்டு பிறருக்கு ஒரு நூ லின் பொருளை நன்கு உணர்த்துதல் கூடும்.
இவ்விதமாகத் தொல்காப்பியர் கூறும் பொருள்கோள் முறைகளை நாம் தேடி, உய்த்து, உணர்ந்துகொள்ள இயலும். ஒரு நூ லாசிரியனின் பொருள் அவனை அறியாமலே எதிர்காலத்துக்கும் பொருந்துமாறு அமைதலுக்கு மொழியின் இயல்பு காரணமாகிறது. இலக்கியங்கள் காலத்தைத் தாண்டியும் வாழ்வதற்கு இது ஒரு முக்கியக்காரணம். தொல்காப்பியமும் அவ்வாறே இன்றைக்குப் புதிய கொள்கை யாளர்களான பின்நவீனத்துவவாதிகள் பயன்படுத்தும் முறைகள் பற்றியும் சொல்லி யிருக்கிறது என்று நாம் நோக்கமுடியும். தொல்காப்பியர் குறிப்பிடும் சிதைவுகளைத் தான் இன்றைக்குப் பின்நவீனத்துவவாதிகள் தங்கள் உத்திகளாகக் கொள்கிறார்கள்.
1. கூறியது கூறல் 2. மாறுகொளக்கூறல் 3. குன்றக்கூறல் 4. மிகைபடக்கூறல் 5. பொருளில கூறல் 6. மயங்கக்கூறல் 7. கேட்போருக்கு இன்னா யாப்பிற்று ஆதல் 8. பழித்தமொழியான் இழுக்கம் கூறல் 9. தன்னான் ஒருபொருள் கருதிக்கூறல் 10. என்னவகையினும் மனக்கோள் இன்மை ஆகியவை தொல்காப்பியர் குறிப்பிடும் சிதைவுகள். “எதிர்மறுத்து உணரின் அத்திறத்தவும் குற்றமே” என்கிறார். இதை நாம் மாற்றி, இன்றைய நோக்கில் “எதிர்மறுத்து உணர்ந்தாலும் அத்திறத்தவும் நல்லதே” எனலாம். குறிப்பாக மறுவாசிப்பு எனப்படும் முறைக்கு எதிர்மறுத்து உணர்தல் மிகவும அவசியமானது.
இவற்றுள், கூறியது கூறல் என்பது க்ஷீமீஜீமீtவீtவீஷீஸீ. இதனை இன்று நல்லதோர் உத்தியாகவே பயன்படுத்துகிறோம். மிக முக்கியமான விளம்பர உத்தி இது.
மாறுகொளக் கூறல் என்பது இன்று மயக்கம் தருகின்ற விஷயத்தைக் கூறுவது என்றோ தனக்குத்தானே முரண்படுதல் என்றோ பொருள்படாது. பிரச்சினைகளை எளிமைப்படுத்துவதற்கு பதிலாக அவற்றில் ஆழமாக கவனம் செலுத்துவதற்கு இயக்குகின்ற உத்தி இது எனப் பொருள்படும்.
குன்றக்கூறல் மிகை படக்கூறல் இரண்டையுமே அணியியலில் சேர்ப்பர் மேற்கு நூ லார் (uஸீபீமீக்ஷீstணீtமீனீமீஸீt, ஷீஸ்மீக்ஷீstணீtமீனீமீஸீt).
பொருளில கூறல், மயங்கக்கூறல் ஆகியவைகளும் மீப்புனைகதைகளின் (னீமீtணீ-யீவீநீtவீஷீஸீ) உத்திகளாகவே இன்று கருதப்படுகின்றன.
பழித்த மொழியான் இழுக்கம் கூறல் என்பதை இன்றைய தலித்தியச் சொல்லாடல் களில் வரவேற்கின்றனர்,
கேட்போர்க்கு இன்னா யாப்பிற்று ஆதல் என்பதும் ஒரு தனித்த உத்தியாகவே பயன் படுத்தப்படுகிறது. அப்போதுதான் படிப்பவன் கவனம் நூ லில் குவியும் என்பார்கள். தன்னான் ஒரு பொருள் கருதிக்கூறல் என்பது ஆசிரியனின் தனித்தன்மையை, அசலான தன்மையைக் காட்டுவதாக அமையும் (ஒரிஜினாலிட்டி).
என்னவகையினும் மனக்கோள் இன்மை என்பதை இன்றைக்குப் புரியாமல் எழுதுவது என்கிறோம். இதனையும் நவீனத்துவ, பின்நவீனத்துவ ஆசிரியர்கள் கையாளுவதைப் பார்க்கிறோம். உதாரணமாக, நவீனத்துவ ஆசிரியரான ஜேம்ஸ் ஜாய்ஸ் எழுதிய ஃபினிகன்ஸ் வேக் என்பதற்கு இன்றுவரை பொருள் புரியாமல் வாசகர்கள் திண்டாடு கின்றனர். தமிழிலும் இவ்வாறே பொருள்புரியாமல் எழுதும் எழுத்தாளர்கள் உள்ள னர் என்பதை அறிவீர்கள்.
இதுவரை சொல்லப்பட்டவை, தொல்காப்பியத்தை மேம்போக்காக வாசித்த போது எனக்குக் கிடைத்த கருத்துகள். இன்னும் ஆழ்ந்து வாசித்தால் இத்துறையில் மிகுதியான கருத்துகள் தொல்காப்பியம் என்னும் வைரச்சுரங்கத்திலிருந்து மேலும் மேலும் கிடைக்கும்.

பயன்பட்ட நூ ல்களும் கட்டுரைகளும்
தொல்காப்பியம் மூலம்.
ஆங்கில நூல்கள்
Cumming and Garrett Barden (eds.). New York: Seabury Press.
Stanley E. Porter, Jason C. Robinson Hermeneutics: An Introduction to Interpretive Theory, books on google.co. in
Petr Pokorny, Hermeneutics as a theory of understanding, books on google.co. in
Internet Encyclopaedia of Philosophy, www.iep.utm.edu
Beiser, Frederick (1998). Schlegel, Friedrich von . In E. Craig (Ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy. London: Routledge. Retrieved April 19, 2015, from http://www.rep.routledge.com/
Forster, M.N., After Herder: Essays on Philosophy of Language in the German Tradition, Oxford, 2009.
Ramberg, Bjørn, and Kristin Gjesdal. 2009. Hermeneutics. In: Edward N. Zalta (Ed.). The Stanford
Encyclopedia of Philosophy. Stanford: The Metaphysics Research Lab.
Zalta, Edward N. (Ed.). 2009. Stanford encyclopedia of philosophy. Stanford: Stanford University.
http://plato.stanford.edu/
M. Redeker, Schleiermacher: Life and Thought (Philadelphia, 1973)
Original Works
Wilhelm Dilthey: Selected Works, Volume I: Introduction to the Human Sciences, google.co.in
Johann August Ernesti, Elementary Principles of Interpretation, Amazon. com
Gadamer, Hans-Georg (1975). Truth and Method, trans. by William Glen-Doepel;
Heidegger, Martin (1962). Being and Time. Oxford: Basil Blackwell.
Hegel, G. W.F. , Faith and Knowledge (Jena, 1802), tr. W. Cerf and H.S. Harris 1977
Heidegger, M., The Basic Problems of Phenomenology (GA 24). Translated by Albert Hofstadter, Bloomington, Indiana University Press, 1982.
Ricoeur, Paul, Time and Narrative, www.amazon. com
Derrida, Of Grammatology, tr., Gayatri Spivak, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1974