சீனப் பழமொழி ஒன்று சொல்கிறது: “மொழிபெயர்ப்புச் செய்வது என்பது, இன்னொருவனுக்குச் செரிப்பதற்காக நீ உணவை மெல்லுவது போல”. ஆனால் வேறு வழியில்லை. தமிழ் மொழியின் சிறப்பை உலகினர் நன்றாக உணரவேண்டுமானால், குறைந்தபட்சம், ஆங்கிலேயர்களுக்குச் சீரணமாக வேண்டியேனும் நாம் நன்றாக மெல்லத்தான் வேண்டும். வடநாட்டினர் உணர வேண்டுமென்றாலோ, இந்தியில் நாம் மென்றாக வேண்டும். ஆனால் இது என்ன எளிதான காரியமா?

செவ்விலக்கியக் கவிதைகளை மொழிபெயர்க்கும்போது பல நிலைகளில் இடர்ப்பாடுகள் நேரிடவே செய்கின்றன. பலசமயங்களில் மூலமொழிக்கவிதையின் ஒலியமைப்பே மொழிபெயர்ப்புக்கு இடைஞ்சலாக இருக்கிறது. சான்றாக,

குறுகுறு நடந்து சிறுகை நீட்டி

இட்டும் தொட்டும் கவ்வியும் துழந்தும்

நெய்யுடை அடிசில் மெய்பட விதிர்த்தும்

மயக்குறு மக்களை

எனவரும் பகுதியை எவ்விதம் அப்படியே அதன் ஒலிநயம் குன்றாது பிறமொழி எதிலேனும் பெயர்க்கமுடியும்? இக்கவிதையின் வடிவம் அதன் பொருளுடன் எவ்வளவு இசைந்துள்ளது என்பதை மேம்போக்காகப் படித்தாலும் உணரமுடியும். அதனால்தான் வடிவத்தையும் பொருளையும் பிரிப்பது இயலாது என்றனர். வடிவச் சிறப்பே கவிதைச் சிறப்பு ஆதலின் ராபர்ட் ஃப்ராஸ்ட் “கவிதையை மொழி பெயர்க்கவே முடியாது” என்று கூறினார் போலும்!

‘கவிதையைக் கவிதையாகவே மொழி பெயர்க்க வேண்டும்’ என்பதுதான் யாவரின் கருத்துமே. ஆனால் மூலமொழியைப் போலவே இலக்குமொழியில், சிறந்த புலமை வாய்த்திருந்தால் அன்றிக் கவிதையாக மொழிபெயர்க்க வாய்ப்பில்லை. கவிதை என்பது செய்யுள் வடிவத்தை மட்டும் குறிப்பதன்று. கவிதைக்குரிய அழகு, ஜீவன் அதில் இருக்கவேண்டும். ஆனால் அழகாக, கவிதையாக மொழிபெயர்க்க வேண்டும் என்றால், பெரும்பாலும் மொழிபெயர்ப்பு தவறாகிப் போகிறது.

சங்கக் கவிதைகளை ஆங்கிலத்திற்கு மொழிபெயர்க்கும்போது ஏற்படும் சிக்கல்களைப், பின்வருமாறு வகைப்படுத்தலாம்:

1. வாக்கியச் சிக்கல்கள் (Syntactic Problems)

2. நடையியற் சிக்கல்கள் (Sytlistic Problems)

3. கலாச்சாரச் சிக்கல்கள் (Cultural Problems)

4. அர்த்தவியல் சிக்கல்கள் (Semantic Problems)

அவரவர் நோக்கைப் பொறுத்து, இவை ஒவ்வொரு தலைப்புக்குள்ளும் பலவேறு உட்பிரிவுகளைக் காணமுடியும். குறிப்பாகக் கலாச்சாரச் சிக்கல்கள் என்பதற்குள் இலக்கிய மரபு சார்ந்த சிக்கல்கள் முதன்மையான இடம் பெறுகின்றன.

வாக்கியச் சிக்கல்கள்

வாக்கியச் சிக்கல்களில் முதலில் வருபவை, வேற்றுமை உருபுகள் குறித்த சிக்கல்கள். பலசமயங்களில் வேற்றுமை உருபுகள் மறைந்து காணப்படுகின்றன. சிலசமயங்களில் அவற்றின் பொருள் மாறிவிடுகிறது (வேற்றுமை மயக்கம்). ஏ, உம் போன்ற இடைச் சொற்களும் பலசமயங்களில் மறைந்துவருகின்றன. உருபன்களை மொழிபெயர்க்கும்போது இம்மாதிரிச் சிக்கல்கள் ஏற்பட்டுவிடுகின்றன. சான்றாக,

குணமென்னும் குன்றேறி நின்றார் வெகுளி

கணமேனும் காத்தல் அரிது.

இந்தத் திருக்குறளில், வேற்றுமை உருபுகள் மறைந்துவருவது இருவேறு அர்த்தங்கள் தோன்றக் காரணமாகிவிடுகிறது. “குண மென்னும் குன்றேறி நின்றார் (உடைய) வெகுளியைப் (பிறர்) கண மேனும் காத்தல் அரிது’ என்று பொருள் கொள்ள வேண்டுமா, அல்லது “குணமென்னும் குன்றேறி நின்றார், பிறர் வெகுளி(யை) ஒரு கணமும் காத்தல் அரிது’ என்பதா?

மூலப்பனுவலில் சில சொற்கள் மறைந்தும் வரலாம். அல்லது விடுபட்டிருக்கலாம். அல்லது அதில் பொருள்மயக்கமோ இருண்மையோ காணப்படலாம். அல்லது வெவ்வேறு சூழல்களில் பொருத்துவதால் வெவ்வேறு அர்த்தங்கள் அதில் தோன்றலாம். மிகஎளிய தொடரமைப்புகளும் மொழிபெயர்ப்பில் இடர்ப்பாட்டைத் தரக்கூடியவை. ஆனால் கவித்துவத்திற்குக் காரணமாக இருக்கக் கூடியவையும் அவைதான். உதாரணமாக, “மக்கள் மெய்தீண்டல் உடற்கின்பம்’ என்கிறார் திருவள்ளுவர். குழந்தைகளுடைய மெய்யைத் தீண்டுதல் நம் உடலுக்கு இன்பமா, அல்லது குழந்தைகள் நம் மெய்யைத் தீண்டுதல் அவர்களுடைய உடலுக்கு இன்பமா, அல்லது இரண்டுமா? இதில் ஏதாவது ஓர் அர்த்தத்தை மட்டுமே நாம் மொழிபெயர்ப்பில் கொண்டுவர முடியும் என்பதே மொழி பெயர்ப்பின் அடிப்படைச் சிக்கலாகிறது.

ஒரே சொல்லுக்கு வெவ்வேறு இலக்கண அமைவு இருப்பதனால், மொழிபெயர்ப்பில் சிக்கல்கள் தோன்றுவது கவிதைகளில் இயல்பு. சான்றாக, மீண்டும் ஒரு திருக்குறளையே காணலாம்.

பயனில் சொல் பாராட்டுவானை மகன் எனல்,

மக்கட் பதடி எனல்

இதில் ‘எனல்’ என்பது ஒரே அமைப்பைக் கொண்டிருந்தாலும் ஒன்றில் உடன்பாட்டுப் பொருளையும், இன்னொன்றில் எதிர்மறைப் பொருளையும் கொண்டிருக்கிறது. மேலும் இடப்பெயர்கள் பொருந்தாமை, வாக்கியங்கள் பல்வேறு விலகல் தன்மைகளோடு அமைந்திருக்கும் முறை, வாக்கியங்களை முறைமாற்றி அமைத்துக் கையாளுதல், வெவ்வேறு வகையாக வார்த்தைகளை அமைக்கும் தன்மை போன்றவற்றால், மொழிபெயர்ப்புச் செய்யும் போது பலவகை இடர்ப்பாடுகள் தோன்றுகின்றன. இவை ஒவ்வொன்றிற்கும் ஒவ்வொரு உதாரணம் தந்து விளக்க வேண்டுமென்றாலும் ஒரு நூலே எழுதவேண்டும். ஆகவே ஒரு சில உதாரணங்களை நோக்குவதோடு நம் தேடலை நிறுத்திக் கொள்ளலாம்.

சான்றாக, வாக்கியச் சிக்கல்கள் என்பதில், சொற்கள் அல்லது தொடர்கள் விடுபட்டோ மறைந்தோ வருவதனால், மொழிபெயர்ப்பில் சிக்கல் நேரிடலாம் (Problem due to the ellipsis of certain words in the source text) என்று முன்பே குறிப்பிட்டோம். இதற்கு ஓர் உதாரணத்தைத் திருக்குறளிலிருந்து காணலாம்.

அறத்தாறு இது என வேண்டா சிவிகை

பொறுத்தானோடு ஊர்ந்தானிடை.

இதில் முதல்வாக்கியம், ‘அறத்தாறு இது என வேண்டா’ என்பது. இது முற்றுப்பெற்று விடுகிறது. அடுத்த வாக்கியம், ‘சிவிகை பொறுத்தானோடு ஊர்ந்தானிடை’ என்பது, சில சொற்கள் மறைந்து குறைவாக்கியமாக உள்ளது. எனவே இதனை அர்த்தம் கொள்பவரே பூர்த்தி செய்ய வேண்டும். அவரவர் பூர்த்தி செய்யும் முறையை வைத்து அதன் அர்த்தம் உருவாகிறது, அதற்கேற்ப மொழிபெயர்ப்பும் அமைகிறது.

நடையியல் சிக்கல்கள்

இரண்டாவதாக நடையியல் சிக்கல்கள் என்பதிலும் பல துணை வகைகளை நாம் நமது மொழிபெயர்ப்பு நோக்கிற்கேற்பக் காண முடியும். மொழியியல் நோக்கிலான விலகல்கள், முன்னணிப் படுத்தல்கள், உருவகங்கள்-குறியீடுகள் போன்றவற்றைக் கையாளல் தான் ஒரு பனுவலுக்கு இலக்கியத் தன்மையை அளிக்கிறது. ஆனால் இவற்றை அப்படியே மொழிபெயர்ப்பது சமகால மொழி பெயர்ப்புக்கே கடினமான ஒன்று. செவ்வியல் நூல்கள் என்றால், இவற்றினால் ஏற்படும் சிக்கல்கள் ஏராளம்.

சான்றாக, எட்டுத்தொகைப் பாக்கள் யாவுமே, ஒரு வருணனைப் பகுதி + ஓர் உணர்ச்சி வெளிப்பாட்டுப் பகுதி என்னும் அமைப்பினைக் கொண்டிருப்பதைக் காணலாம். முதல், கருப்பொருள்களின் வருணனையைக் கொண்டதாக முதற்பகுதியும், உரிப்பொருளை மட்டும் கொண்டதாக இரண்டாம் பகுதியும் அமைகின்றன. இவற்றை மொழிபெயர்ப்பில் வேறுபடுத்திக் காட்டுவது அவசியம்.

வாக்கியக் கிளவிகளை முதன்மைப்படுத்திக் காட்டுவதும் செயப்பாட்டு வினைப்பகுதிகளை மொழிபெயர்ப்பதும், இறுதிக் குவிமையப் பகுதிகளையும் இறுதிப் பொருண்மையையும் மொழி பெயர்ப்பதும் என்று இவற்றைக் குறிப்பிடுவார்கள்) மிகக் கடினமானவை.

இவை பொதுவான அமைப்புச் சார்ந்த நடையியற் பிரச்சினைகள் என்றால், உலகப் பொதுவான உவமை, உருவகம் போன்ற அணிகளை மொழிபெயர்ப்பதிலும் சிக்கல்கள் உண்டு. இலக்கணை, மனிதப்படுத்தல் போன்றவையும், அவ்வக் கலாச்சாரத்திற்கே உரிய உருவகங்களும் குறியீடுகளும் மேலும் சிக்கல்களைத் தரவல்லவை. பலசமயங்களில் சிலேடைகள், இரட்டை அர்த்த வாக்கியங்கள், குறிப்பு முரண்கள், உயர்வு நவிற்சிகள் போன்ற வற்றை மொழிபெயர்க்கவே இயலாது. ஒரு வாக்கியமே தன் அமைப்பில் முன்னணிப்படுத்தலைக் கொண்டிருக்கலாம். இரட்டைக் கிளவிகள் போன்றவையும் சிக்கலேற்படுததுபவை. ஏவல் வினை, வியங்கோள் வினை போன்ற அமைப்புகளாலும் மொழி பெயர்ப்பு இடர்ப்பாடுகள் நிகழ்கின்றன.

கலாச்சாரச் சிக்கல்கள்

இலக்கிய மரபு சார்ந்த சிக்கல்கள் பல மொழிபெயர்ப்பில் எழுகின்றன. அவரவர் இலக்கிய மரபிற்கேற்ப உருவான பல சொற்கள் இலக்கியத்தில் உண்டு. அவற்றைப் பிற கலாச்சாரங்களில் காண்பது இயலாது. தோழி, தலைவி, தலைவன், பாங்கன் போன்ற சொற்களை எப்படி ஆங்கிலத்தில் மொழிபெயர்க்க முடியும்? தோழி என்பதற்குப் பல சொற்களை ஆங்கிலத்தில் நாம் காணமுடியுமேனும் அவற்றில் ஒன்றேனும் தமிழ் அர்த்தத்தைத் தருகிறதா என்பது சந்தேகமே. பலர் எளிதாக maid என்று மொழி பெயர்த்து விடுகின்றனர். மெய்ட் என்றால் பணிப்பெண். தோழி, தலைவிக்குப் பணிப்பெண் அல்ல. உள்ளுறை, இறைச்சி, நோக்கு போன்ற சொற்களை எவ்விதம் ஆங்கிலத்தில் பெயர்ப்பது என்பதும் இலக்கிய மரபு சார்ந்த சிக்கல்களே. இவற்றையெல்லாம் ஒப் பிட்டுத்தான் காட்ட முடியுமே தவிர அப்படியே மொழிபெயர்ப்பது என்பது இயலாது. சான்றாக, உள்ளுறை உவமத்தை ஆங்கிலத்தின் allegory போன்றது எனலாம். தலைவியை ஒரு நகரத்துக்கு உவமிக்கும் சங்கப்பாக்களில் வரும் நீண்ட உருவகங்களை epic simile போன்றவை எனலாம். இவற்றை அப்படியப்படியே மொழி பெயர்ப்பது கடினம்.

சமூகப் பண்பாடு சார்ந்த கருத்தியல்கள் அவ்வப் பண்பாடுகளில் புதைந்து கிடக்கின்றன. “ஈன்று புறந்தருதல் என்தலைக் கடனே’ என்னும் சங்கப்பாட்டு யாவரும் நன்கறிந்தது. இதனை ‘ஒரு தாய் இட்ட கடமைகளின் பட்டியல்’ என்று தலைப்பிடுகிறார் இராமானுஜன். இந்தப் பாட்டைப் படித்தபோதெல்லாம் வெறும் பட்டியலாக என்றைக்குமே எனக்குத் தோன்றியதில்லை. பட்டியல் என்பதற்கும் மேலாக இதில் ஒரு கலாச்சாரப் பார்வை, சமூகப் பார்வை இருக்கிறது. இதில் வரும் “நன்னடை நல்கல் வேந்தற்குக் கடனே’ என்பதும் ஆழ்ந்த பண்பாட்டுப் பொருள் கொண்டது. அதனை to bestow lands to the lad என்று தட்டையாக மொழிபெயர்க்க முடியுமா என்பதும் சந்தேகமே. இதற்குத் “தண்ணடை நல்கல் வேந்தற்குக் கடனே’ என்ற மாற்றுவடிவமும் இருக்கிறது. இந்த இரு வடிவங்களில் எதைக் கொள்வது என்பதும் மொழிபெயர்ப்புச் சிக்கலே ஆகும். இராமானுஜன் இந்த மாற்றுவடிவத்தை அறிந்திருப்பதாகத் தெரியவில்லை.

அர்த்தவியல் சிக்கல்கள்

நான்காவதான அர்த்தவியல் சிக்கல்கள் என்பது ஒரு சொல்லுக்கு எப்படி அர்த்தம் கொள்கிறோம் என்பதைப் பொறுத்து எழுவது. இலக்கிய ரீதியாக, சூழலைப் பொறுத்து, ஒரு சொல்லுக்குப் பல அர்த்தங்கள் இருப்பதால் மொழிபெயர்ப்பு கடினமாகலாம். அல்லது இயல்பாகவே பலபொருள் ஒரு சொல்லாகவும் ஒன்று அமைந்திருக்கலாம். அல்லது ஒரு குறித்த சிறப்பர்த்தத்தை அது பெற்றிருக்கலாம். எந்தச் சொல்லுக்கும் இரண்டாம் நிலை அர்த்தங்கள், உள்ளர்த்தங்கள் என்பவை உண்டு. ஒரு சொல்லை அதன் வேர்ச்சொல்லிலிருந்து எழும் அர்த்தத்திலேயே மூலப்பிரதி பயன்படுத்த, காலப்போக்கில் மாறிய அர்த்தத்தைக் கொண்டு மொழி பெயர்ப்பு நிகழ்ந்துவிடலாம். இவை மாதிரியான யாவும் அர்த்த வியல் சிக்கல்களைத் தோற்றுவிக்கின்றன. உதாரணமாக ஒன்றைப் பார்ப்போம். இதனை Problem due to specialized meaning of the word என்று கொள்ளலாம். பழஞ்செவ்விலக்கியப் பிரதிகளை மொழி பெயர்ப்பதில் உள்ள முக்கியச் சிக்கல்களில் ஒன்று இது. சான்றாக, ஐங்குறுநூற்றின் இந்தக் கவிதையை நோக்குவோம். (89)

அம்ம வாழி பாண எவ்வைக்கு

எவன் பெரிது அளிக்கும் என்ப பழனத்து

வண்டு தாது ஊதும் ஊரன்

பெண்டென விரும்பின்று அவள் தன் பண்பே.

இதில் இடர்ப்பாடு உள்ள சொல் எவ்வை. எம் + ஐ என்று இதைப்பிரிக்க வேண்டும். ஆனால் அது எம்மை என்றாகாது, அதே வடிவத்தில் வேறு சொல் இருப்பதனால். மகரம் கெட்டு எவ்வை என்றாகிறது. இங்கு மனத்தில் வைக்க வேண்டிய முக்கிய விஷயம், ‘ஐ’ என்பது மூத்தவளைக் குறிக்கும், ‘கை’ என்பது இளையவளைக் குறிக்கும். உதாரணமாக, பழைய இலக்கியங்களில் ‘தவ்வை’ என்பது, இலக்குமிக்கு மூத்தவளாகிய மூதேவியைக் குறிக்கிறது. கை என்பது சிறிய என்ற அர்த்தத்தைக் குறிக்கும் என்பது கைக்கிளை போன்ற சொற்களாலும் வெளிப்படும். எங்கை-எனக்கு இளையவள், உங்கை-உனக்கு இளையவள் (உங்கையிற் பிள்ளை உனக்கே அடைக்கலம் என்று-மணிவாசகர்) தங்கை-வேறொருவருக்கு இளையவள். (யாய், ஞாய், தாய் என்பதையும், எந்தை, நுந்தை, தந்தை என்பதையும் போன்ற வடிவங்கள் இவை), எனவே எவ்வை என்பது எனக்கு மூத்தவள், ‘அக்கா’ என்று இக்கால வழக்கில் பொருள்படும். இந்த மரபு தெரிந்திருந்ததனால்தான், உரையாசிரியரும் இதைக் கூறுபவள் அக்கா என்று தனக்கு மூத்தவளான தலைவனின் மனைவியைக் குறிப்பிடுவதாகக் கொண்டுள்ளார். ஜோதிமுத்துவும் இதை நன்குணர்ந்தே தம் மொழிபெயர்ப்பை அமைத்துள்ளார்,

Look here, minstrel ! People say

that the chieftain of the region-

where the bees suck the honey from the flowers

of the open fields – is very loving to our elder sister.

Do you know why? It is the quality of her nature

That endears to him as his wife.

மிகச் சிறந்த மொழிபெயர்ப்பு என்று இதைச் சொல்ல முடியாவிட்டாலும், சரியான மொழிபெயர்ப்பு என்பதில் ஐயமில்லை. ஆனால் கமில் சுவலபில் போன்ற பெரிய அறிஞர்களுக்கும் ‘ஐ’ என்பதற்கும் ‘கை’ என்பதற்கும் உள்ள வேறுபாடு புரியாததால், உரையாசிரியரையும், ஜோதிமுத்துவையும் குறை சொல்கிறார் சுவலபில்.

But the term evvai never means ‘elder sister’. (hence it cannot refer to the wife); it means ‘our younger sister’. இவ்வாறு கூறி, பரத்தை, தலைவியின் மனைவியைத் தங்கை என்று கூறுவதில்லை, எனவே, இது மனைவி கூற்றாகத்தான் இருக்கவேண்டும் என்கிறார், அதற்குத்தகத் தவறாகவே மொழிபெயர்க்கவும் செய்கிறார்.

Listen, may you prosper O minstrel !

They say: why does he, the man of the place

Where bees collect pollen

from cultivated fields,

love so much our younger sister?

Her quality as woman/wife

made (her) desirable.

 

இதே சிக்கல், ஏ, கே. இராமானுஜனுக்கும் ஏற்படவே செய்கிறது. அவரது நற். 172ஆம் பாட்டின் மொழிபெயர்ப்பு இதைக் காட்டுகிறது.

விளையாடு ஆயமொடு வெண்மணல் அழுத்தி

மறந்தனம் துறந்த காழ்முளை அகைய

நெய்பெய் தீம்பால் பெய்தினிது வளர்த்தது

நும்மினும் சிறந்தது நுவ்வை ஆகுமென்று

அன்னை கூறினள் புன்னையது நலனே

அம்ம நாணுதும் நும்மொடு நகையே

… … நிறைபடு நீழல் பிறவுமார் உளவே. (நற். 172)

முதல் ஐந்து அடிகளும் அன்னை தலைவிக்குக் கூறியவை என்பதை ஆறாவது அடியில் வரும் “அன்னை கூறினள்’ என்ற தொடர் காட்டுகிறது. ஆகவே இப்பாட்டின் பொருள், “தலைவியின் அன்னை சிறுபருவத்தில் விளையாடும்போது விளையாட்டாக நட்ட புன்னை விதை, மரமாகிறது. பிறகுதான் அவள் மணம் புரிந்து தலைவியைப் பெற்றாள். ஆகவே அது தலைவிக்கு அக்கா முறையாகிறது.’ “நும்மினும் சிறந்தது நுவ்வை’ என்ற தொடர் இதைத் தெளிவாகவே காட்டுகிறது. தங்கையாக இருப்பின் ‘நுங்கை’ என்ற சொல்லைக் கவிஞர் ஆண்டிருப்பார். இராமாநுஜன் வலிந்து முதல் நான்கு அடிகளைத் தலைவி கூறியதாகக் கொண்டு, தலைவி நட்ட புன்னை ஆகையால் அது அவளுக்குத் தங்கை முறையாகும் என்று கூறியதாகப் பொருள் கொண்டு மொழிபெயர்க்கிறார்.

and when we nursed it tenderly….

Mother said, “It qualifies as a sister to you, it’s much better than you”

praising the laurel tree.

sister என்ற பொதுச்சொல் இங்கு ஆளப்பட்டாலும், தலைவி வளர்த்ததால் அது அவளுக்குத் தங்கையே ஆகிறது. அன்னை வளர்த்ததாகக் கொண்டால்தான் அது அவளுக்கு அக்கா முறையாகும். இராமாநுஜனின் அடுத்த தொடரே (It’s much better than you) என்பது தலைவிக்கு அக்கா முறையாகவே கொண்டிருக்க வேண்டும் என்பதைக் குறிப்பாகக் காட்டுகிறது. ஆனால் அதை அவர் கவனிக்கவில்லை.

இவை யாவற்றிற்கும் மேலாகக் கவித்தன்மையோடு எவ்விதம் ஒரு மொழிபெயர்ப்பினைச் செய்வது என்பது இருக்கிறது. சான்றாக, பேராசிரியர் சோ. ந. கந்தசாமியின் ஆங்கிலப் புலமை சிறப்பானது. அவர் ஐங்குறுநூற்றினை மொழி பெயர்ப்புச் செய்துள்ளார். அவருடைய மொழிபெயர்ப்பின் துல்லியத்தை எவரும் குறைகூற இயலாது. சான்றாக, ஐங்குறுநூற்றின் 70ஆவதான

பழனப் பன்மீன் அருந்த நாரை

கழனி மருதின் சென்னிச் சேக்கும்

மாநீர்ப் பொய்கை யாணர் ஊர

து£யர் நறியர் நின் பெண்டிர்

பேஎய் அனையம் யாம் சேய் பயந்தனமே

என்னும் பாட்டின் மொழிபெயர்ப்பு இது-

O Chief of the delta with big lake and fresh income,

Where in the reservoir the heron pecked many fishes

And roosted on the top branch of the marutam tree;

Your harlots are pure and fragrant,

Lo, we are like fiends since we begot a son.

‘மாநீர்ப் பொய்கை யாணர் ஊர’ என்பதற்கு ‘O Chief of the delta with big lake and fresh income’ என்பதே சரிவரப்பொருந்தவில்லை, கவிதைத் தன்மையை இந்த ஒரே வாக்கியமே முற்றிலும் கெடுத்துவிடுகிறது. Where in the reservoir the heron pecked many fishes என்பதும் அவ்வாறே, கடைசி இரு அடிகள் பரவாயில்லை. இது விசுவாசமான மொழிபெயர்ப்பு என்று சொல்லலாம். ஆனால் இதே பாட்டை ம. லெ. தங்கப்பா இவ்விதமாக மொழிபெயர்த்திருக்கிறார்:

The herons have come

to settle on the marudu trees

overlooking the fields.

A banquet of fish from fields,

mirrored in the pond’s blue waters,

awaits them.

And you hail from that land, my husband.

The new women you are feasting on

are clean and fresh.

Only I appear like a ghost to you

now that I have borne you a child.

இந்த மொழிபெயர்ப்பிலும் குறை இல்லாமல் இல்லை. மிகுதிப்படுத்தல் என்னும் குற்றம் இதில் காணப்படுகிறது என்றாலும், இது கவிதையாக அமைந்துள்ளது. ஒரு வேடிக்கையான பழமொழியை இந்த இரு மொழிபெயர்ப்புகளும் நினைவூட்டுகின்றன. “மொழி பெயர்ப்பு என்பது ஒரு பெண் போல. உண்மை (விசுவாசம்) இருந்தால் அழகிருப்பதில்லை. அழகிருந்தால் உண்மை இருப்பதில்லை.” கந்தசாமியின் மொழிபெயர்ப்பு விசுவாசமாக இருக்கிறது, அழகாக இல்லை. தங்கப்பாவின் மொழிபெயர்ப்பு அழகாக, கவிதையாக இருக்கிறது, ஆனால் விசுவாசம் குறைந்துபோகிறது.

இறுதியாக, ஏ. கே. இராமானுஜன் எடுத்துக்காட்டிய கதை ஒன்றைச் சொல்லி இக்கட்டுரையை முடிக்கலாம். ஒரு சீன அரசனுக்கு, மலையைக் குடைந்து ஒருபுறமிருந்து மறுபுறத்திற்குப் பாதையமைக்க வேண்டியிருக்கிறது. இதைச் செய்வதற்கு எளிதான வழியென்ன என்று அமைச்சனைக் கேட்கிறான். அமைச்சன், “ஒரே நேர்க்கோட்டில், மலையின் இரண்டு பக்கங்களிலிருந்தும் நடுப்பகுதியை நோக்கித் தோண்டிக்கொண்டே முன்னேறுவதுதான் சிறந்த வழி” என்கிறான். “அவை இரண்டும் சந்திக்கும்போது ஒரு நல்ல பாதை உருவாகிவிடும்.” அரசன் கேட்கிறான், “ஒருவேளை இந்த இரண்டும் சந்திக்கவில்லை என்றால்?” “ஒன்றிற்கு பதில் இரண்டு பாதைகள் நமக்குக் கிடைக்கும்” என்கிறான் அமைச்சன். “மொழிபெயர்ப்பும் அப்படித்தான்” என்கிறார் இராமானுஜன்.

மொழிபெயர்ப்புகள் எப்போதுமே கடினமானவை. மொழிபெயர்ப்பு இயலாது என்ற எல்லையிலிருந்து, நல்ல மொழிபெயர்ப்பு முற்றிலும் சாத்தியமே என்ற எல்லை வரை பல கருத்துகள் உள்ளன. தமிழ்ச் செவ்விலக்கியங்கள் என்பன தொல்காப்பியம், எட்டுத்தொகையும் பத்துப்பாட்டுமாகிய சங்க இலக்கியம், திருக்குறள் ஆகியவை எனக் கொள்ளப்படுகின்றன.

தொல்காப்பிய மொழிபெயர்ப்புகள்

தொல்காப்பியம் முழுவதையும் தமிழிலிருந்து ஆங்கிலத்திற்கு மொழிபெயர்த்தவர்கள் பி. சா. சுப்பிரமணிய சாஸ்திரி, இலக்குவனார், வெ. முருகன் ஆகிய மூவர் மட்டுமே. ஈ. எஸ். வரதராஜ ஐயர், பொருளதிகாரத்தை மட்டும் இருபகுதிகளாக 1948இல் மொழி பெயர்த்தார். கமில் சுவலபில் எழுத்து சொல் அதிகாரங்களை 1978இல் மொழிபெயர்த்தார். தே. ஆல்பர்ட், 1985இல் எழுத்து, சொல் அதிகாரங்களை மட்டும் பெயர்த்துள்ளார். இவை பற்றி முன்னமே ஒரு கட்டுரையில் நோக்கப்பட்டது ஆகையால் இதனை இத்துடன் விட்டு மேற்செல்வோம்.

திருக்குறள் மொழிபெயர்ப்புகள்

எந்த ஒரு இலக்கியப் பெரும்படைப்பையும் போலவே, திருக்குறளும் பிற மொழிகளில் பெயர்க்கப்படும்போது தனது கவிதைச் சிறப்பையும் கவர்ச்சியையும் இழந்துவிடுகிறது. திருக்குறளை ஜெர்மன் மொழியில் பெயர்த்த டாக்டர் கார்ல் கிரால், “திருக்குறளின் கவர்ச்சி விளைவு எத்தகையது என்பது பற்றிய எண்ணத்தை எந்த மொழிபெயர்ப்பும் அளிக்க இயலாது, ஒரு வெள்ளிப்பின்னலில் வைக்கப்பட்ட பொன் ஆப்பிள் அது” என்கிறார். திருக் குறளின் சுருங்கச் சொல்லி விளங்கவைக்கும் திறனையும், கவி தைத்தன்மை அளிக்கும் மகிழ்ச்சியையும், ஒரேமாதிரிச் சொற்களைத் திரும்பத் திரும்பப் பயன்படுத்தினாலும் வெவ்வேறு முறைகளில் அவை இயங்குவதையும் எந்த மொழிபெயர்ப்பும் கொண்டு வர இயலாது.

திருக்குறள் ஏறத்தாழ 90 மொழிகளில் பெயர்க்கப்பட்டிருக்க லாம் என்று ஒரு கணக்குத் தெரிவிக்கிறது. பழங்காலத்தில் வீரமாமுனிவர் தொடங்கி, அண்மைக்காலம் வரை பலர் பற்பல மொழிகளில் பெயர்த்துள்ளனர். ஆங்கிலத்தில்மட்டுமே பல மொழி பெயர்ப்புகள் உள்ளன.

கடந்த முன்னூறு ஆண்டுகளாகவே, திருக்குறளைப் பிறமொழி களில் கொண்டுசேர்க்கும் பணி நிகழ்ந்து வருகிறது. உலகின் முக்கிய மொழிகளான பிரெஞ்சு, இலத்தீன், ரஷ்யன், ஸ்வீடிஷ், ஜெர்மன், போலிஷ், ஜப்பானிய மொழி போன்றவற்றில் பெயர்க் கப்பட்டுள்ளது. இவையன்றி, இத்தாலியம், டச்சு, செக், ஃபின்னிஷ், மலாய் மொழி, பர்மிய மொழி, கொரிய மொழி, சீனமொழி, சிங்களம், அராபிக், உருது ஆகியவற்றிலும மொழிபெயர்ப்புகள் உண்டு. பல மொழிபெயர்ப்புகள், ஐயோ பாவம், இப்போதெல்லாம் இணையவழி கூகிள் மொழிபெயர்ப்பியை நம்பிச் செய்யப்படுகின்றன.

அங்கீகரிக்கப்பட்ட இந்திய மொழிகள் 22இல், எட்டு மொழிகளில் மட்டுமே திருக்குறள் சென்றதாகத் தெரிகிறது. அசாமிய மொழி உள்ளிட்ட இந்திய மொழிகள் பலவற்றில் திருக்குறளுக்குப் பெயர்ப்புகள் கிடையாது,

புதுவைப் பிரெஞ்சு நிறுவனத்தில் பணிபுரியும் டாக்டர் பிரான்ஷுவா கிராஸ் என்பவர் திருக்குறளையும் பரிபாடலையும் பிரெஞ்சுமொழியில் பெயர்த்துள்ளார். தைவானைச் சேர்ந்த கவிஞர் யூ ஸி, மாண்டரின் (சீன) மொழியில் திருக்குறளை மொழிபெயர்ப் பதற்கெனத் தமிழ்நாடு அரசு ரூ.77.4 லட்சம் அளித்துள்ளது.

ஒப்பீட்டு நிலையில் திருக்குறள்பொதுவாக, தமிழ்இலக்கிய வரலாற்று நூல்களில், பைபிளுக்கு அடுத்தநிலையில் உலக மொழிகளில் மிகுதியாகப் பெயர்க்கப்பட்ட நூல் திருக்குறள் என்பது போலக் கருத்துச் சொல்லப்பட்டு வருகிறது.

திருக்குறள், முதன்முதலாக ஐரோப்பிய மொழி ஒன்றில் பெயர்க்கப்பட்டது, சொசைட்டி ஆஃப் ஜீசஸ் என்னும் அமைப்பைச் சேர்ந்த ஜோசப் பெஸ்கி(1700-1742)யினால்தான். அவர், திருக்குறளை இலத்தீனில் மொழிபெயர்த்தார். பகவத்கீதையின் இலத்தீன் மொழிபெயர்ப்பு, ஷ்லெகலினால் 1823இல் செய்யப்பட்டது. உலக ளாவிய மதம் எனப்படும் புத்தமதத்தின் நூலான தம்மபதமே 1855இல் தான் ஐரோப்பிய மொழிகளுக்குச் சென்றது.

பகவத்கீதையின் மொழிபெயர்ப்பு 1785இல் ஆங்கிலத்தில் வந்திருக்கிறது. செய்தவர் சார்லஸ் வில்கின்ஸ். ஆங்கிலத்தில் திருக்குறளின் முதல் மொழிபெயர்ப்பு 1794இல் வந்துவிட்டது. கிண்டர்ஸ்லி என்பவர் Extracts from the Ocean of Wisdom என்ற தலைப்பில் மொழிபெயர்த்தார்.

லாஸென்சினால் பிரெஞ்சுமொழியில் 1846இல் கீதை மொழி பெயர்க்கப்பட்டது. அதற்கு இரண்டு ஆண்டுகளுக்குப் பின் 1848இல் பிரெஞ்சுமொழியில் ஏரியல் என்பவரால் திருக்குறள் பெயர்க்கப்பட்டது.

பகவத்கீதை ஜெர்மன் மொழியில் வான் ஹம்போல்ட் என்பவ ரால் 1826இல் மொழிபெயர்க்கப்பட்டது. திருக்குறளை ஜெர்மன் மொழியில் பெயர்த்தவர் கிரால். கிரேக்கமொழியில் காலனோஸ் என்பவர் 1848இல் மொழி பெயர்த்துள்ளார். இதுவரை கிரேக்க மொழியில் திருக்குறள் மொழிபெயர்ப்பு வந்ததா எனத் தெரிய வில்லை.

இதே காலப்பகுதிகளை ஒட்டி டாவோ தே சிங் என்ற சீன நூலும் மேற்கண்ட உலக மொழிகளில் பெயர்க்கப்பட்டுள்ளது.

ஆனால், மொழிபெயர்ப்பைப் பொறுத்தவரை குறளைப் பிற நூல்களுடன் ஒப்பிடுவது தவறு. பைபிள் ஆயினும், பகவத்கீதை ஆயினும், டாவோ நூல் ஆயினும் இவை குறிப்பிட்ட மதங்களுக் கானவை, அவற்றை மொழிபெயர்க்க மத அமைப்புகளும் நிறுவனங்களும் முனைந்து செயல்பட்டன. ஆனால், குறளைக் காப்பதற் கெனவும், பிறமொழிகளில் பெயர்ப்பதற்கெனவும் எந்த அமைப்பும் முனைந்து செயல்படவில்லை. தனது சொந்தக் கவித்திறனாலும், வலுவான அறநெறி முறைமையினாலும்தான் குறள் மொழி பெயர்க்கப்படுகிறது. அடுத்ததாக, மேற்கண்ட மத நூல்கள் யாவும், பைபிள் ஒன்றைத் தவிர, குறளைவிட மிகச் சிறியவை. டாவோ தே சிங், வேறுபட்ட அடிகள் உள்ள எண்பத்தொரு கவிதைகள் கொண்டது. ஒவ்வொரு கவிதைக்கும் சராசரியாகப் பத்து அடிகள் என்று கொள்ளலாம். கன்பூசியஸின் அனலெக்டுகளில் 499 கூற்று கள் உள்ளன. தம்மபதத்தில் 423 செய்யுள்கள் உள்ளன. கீதையில் 700 சுலோகங்கள்தான் உள்ளன. பெரிய படைப்புகளைவிடச் சிறிய னவற்றை மொழி பெயர்ப்பது எளிதல்லவா?

இலங்கையில் திருக்குறள்

அதிகாரபூர்வமான மொழிபெயர்ப்புகள் வருமுன்பே இலங்கையில் திருக்குறள் பிரபலமாக இருந்தது என்று சேவியர் எஸ். தனிநாயகம் அடிகளார் இந்தத் தகவலைக் குறிப்பிடுகிறார்.

இது பெர்னாவ் டி கெய்ரோஸின் ‘இலங்கையைக் கைப்பற்று கை’ என்ற பிரதியில் காணப்படுகிறது. ஃபிரான்சிஸ்கன் மிஷனரி யான ஃப்ரா ஜோம் டி விலா கோண்டி என்பவர், கோட்டையை ஆண்டுவந்த புவனைக்க பாஹு(1521-1551) என்ற அரசனின் அவை யில் நடந்த மத விவாதம் ஒன்றில், தாம் பிரச்சாரம் செய்துவந்த கருத்துகளுக்கு ஆதரவாகக் குறளைக் குறிப்பிடுகிறார். “நீங்களே கெடுநோக்கோடு மறைத்துவைத்திருக்கும் ஒரு நூலைப் படியுங் கள். அதை இயற்றியவர் வள்ளுவர். புனித தாமஸின் சம காலத் தவர். மயிலாப்பூர் அவரது சொந்த ஊர்.” என்று கூறியதோடு, “அதில் நீங்கள் திரித்துவத்தின் இணைவு, மகனின் அவதாரம், மனிதனின் ஈடேற்றம், அவன் வீழ்ச்சியின் காரணம், அவன் தவறு களுக்குப் பரிகாரம் ஆகியவற்றை நீங்கள் காண்பீர்கள்” என்று கூறுவது வேடிக்கையாக இருக்கிறது.

ஆங்கில மொழிபெயர்ப்புகள்

திருக்குறளின் ஆங்கில மொழிபெயர்ப்புகள் ஏறத்தாழ இருபது ஆங்கிலத்தில் உள்ளன. பெரும்பாலும் மூலத்தின் கருத்துக்கு நெருக்கமாகக் கொண்டுசெல்ல அவை முயற்சி செய்கின்றன. நன்கு அறியப்பட்ட மொழிபெயர்ப்புகள் என ஜி. யூ. போப், டபிள்யூ. எச். ட்ரூ மற்றும் ஜான் லாசரஸ், வ. வே. சு. ஐயர், கே. ஸ்ரீநிவாசன், ராஜாஜி, பி. எஸ். சுந்தரம் ஆகியோர் மொழிபெயர்ப்புகளைச் சொல்லலாம்.

வெவ்வேறு பெயர்களில் குறள் மொழிபெயர்க்கப்பட்டுள்ளது. சத்குரு சிவாய சுப்ரமுனியஸ்வாமி என்பவர், The Holy Kural என்ற பெயரில் மொழிபெயர்த்துள்ளார். கோவையைச் சேர்ந்த ஜே, நாராயணசாமி, திரு-குறள் என்று ஆங்கிலத்தில் ஆக்கியுள்ளார். கே. கிருஷ்ணசுவாமி, விஜயா ராம்குமார் என்பவர்கள் Kural with Tamil Text எனத் தந்துள்ளனர். டாக்டர் ஜி. யூ. போப், The Sacred Kural என்று மொழிபெயர்த்துள்ளார். சுத்தானந்த பாரதியார், Dosplay Tirukkural என ஆக்கியுள்ளார். ட்ரூ, லாசரஸ் இணைந்து பெயர்த்த மொழிபெயர்ப்பு வெறுமனே ‘குறள்’ என்றே அமைந்துள்ளது. (ஆனால் இவை எதுவும் இந்தியில் செய்யப்பட்ட பெயரை விஞ்ச முடியாது. ‘சுநீதி குஸும மாலா’ என்ற பெயரில், அது திருக்குறளின் மொழிபெயர்ப்பு என்றே கண்டுகொள்ள இயலாத ஒரு பெயரில் பெயர்க்கப்பட்டுள்ளது.)

டாக்டர் பி. எஸ். சுந்தரத்தின் மொழிபெயர்ப்பு இதுவரையில் குறளுக்கு வந்த மொழிபெயர்ப்புகளில் சிறந்தது என்று கருதப்படுகிறது. அவர் Thiruvalluvar’s Thirukkural என்று பெயர்த்துள்ளார். திருக்குறளை வள்ளுவரின் நடையிலேயே தரமுயன்று குறிப்பிட்ட வெற்றியும் அடைந்துள்ளார். இரண்டு சான்றுகளைப் பார்க்க லாம்:

பற்றுக பற்றற்றான் பற்றினை அப்பற்றைப்

பற்றுக பற்று விடற்கு. (350)

இக்குறளை ஆங்கிலத்தில் பின்வருமாறு பெயர்க்கிறார்:

Cling to the One who clings to nothing

And so clinging cease to cling.

இதேபோல்,

கற்றாருள் கற்றார் எனப்படுப கற்றார்முன்

கற்ற செலச் சொல்லுவார்

என்னும் 722ஆம் குறளைப் பின்வருமாறு மொழிபெயர்க்கிறார்:

Most learned among the learned is he

Whose learning is learned accept.சரிவரச் செய்யப்பட்ட பிற மொழிபெயர்ப்புகளில், குறைந்த பட்சம், திருக்குறளின் நன்னெறி மதிப்புகளேனும் காப்பாற்றப்படுகின்றன என்ற அளவில் நாம் மகிழ்ச்சியடையலாம். இது வரை ஆங்கிலம், பிரெஞ்சு, ஜெர்மன், ரஷியன் ஆகிய மொழிகளில் பெயர்க்கப்பட்ட மொழி பெயர்ப்புகள் பட்டியல் இது:

1. J.B. Adams, Tirukkural into French. 1879. Notice Historique Sur Tiruvalluvar, Karaikkal.

2. M. Ariel, Tirukkural into French. Kural de Tiruvalluvar Traduits Du Tamoul. Paris. 1848.

biography of Tiruvalluvar, foreword, text with Parmelazhagar commentary and notes at the end.

3. L. Samuel Berwick, Na Tirukkurala, Fiji, 1964.

Foreword by Dr. M. Varadarajan.

4. Beschi (1680-1747)

Tirukkural, Books I and II, London, 1730. into Latin. This is the first translation in the European Languages. reproduced in G.U.Pope’s translation, 1886.

Tiruvallam Baskaran Nair, translated 13 ancient Tamil books in Malayalam including Tirukkural, Naladiyar, Tiruvacakam etc.

5. David C. Buck, Natrinai, 1,3,4,11 with K. Paramasivam. A Gift of Tamil.1992.

6. Alain Danielou – translated Cilappathikaram and Manimekalai in French. 1967. London.

7. Diagou-Gnanou, translated Kural into French. Pondicherry, 1942.

also translated Nanmanikkadigai. Sundarakandam into French. 1972.

8. William Hoyles Drew, Kural of Tiruvalluvar with the commentary of Parimelagar amplified by Ramanuja Kavirayar. 2 vols. Madras, 1840-52   63 athikarams translated.

9. Jeurtt Robinson Edward. Tirukkural translation into English. 1886 I and II parts.

10. Francis Whyte Ellis, Ellis commentary of Tirukkural. Tirukkural On Virtue. Translation. 1812 with commentary.

11. Jeanne Filliozat. Tirumurugatruppadai. translated into French. 1973.

12. Francois E. Gros, La Paripatal, 1968. also translated Tirukkural into French. and the verses of Karaikkal ammaiyar.

13. Fred Caemmera. German. Das Thiruvalluvar. Leipzig. 1803. translated into German.

14. Albrecht Frenz. Tirukkural into Germal along with k. Lalithambal. and also Tiruvasagam.

15. Glazov, Yuri Yakovlevitich. Tirukkural into Russian with A. Krishnamurthi. 1962.

Povest O braslete (Cilappathikaram translation) Moscow. 1965

16. Charles Graul translated Tirukkural into German and Latin 1850. He followed the commentaries of Vedagiri Mudaliyar, Saravana Perumal Iyer and Beschi.

17. Karl Graul. translated Kural into Latin. Der Kural Des Tiruvalluvar. 1856

18. Geroge Luzerne Hart. translation. Poets of the Tamil Anthologies-Ancient Poems of Love and War University of California. Berkely. 1982,also translated Purananuru. Aranya Kandam of Kamba Ramayanam.

19. Alif Ibrahimov, translated Tirukkural into Russian. 1974 Moscow.

20. Hussein Ismail, Tirukkural, Sastabo kalavic Tamil yang. University of Malaya, 1967. into Malay.

21. Louis Jacolliot, translated Tirukkural into French. 1867.Paris. Le livre Des devories de Tiruvalluva le Divine Paraiah.

22. Nathaniel Edward Kindersely, The Ocean of Wisdom-Teroo Valluvar Kaddal (Selections from Tirukkural) London 1794.

23. E.Lamairesse, Tirukkural in French, Pondicherry, 1867.

24. John Lazarus Tirukkural appended to the Tamil edition by Murugesa Mudaliyar, Madras, 1885.

25. John Ralston Marr, Translation of Camkam literature in Tamil Culture XII

26. M. Misigamy, Tirukkural, into Sinhalese, Colombo Sahyitya Academy, 1961.

27. V. Myo Thant, Tirukkural into Burmese, Kanbey Nattukkottai Chettiar Educational Trust, Rangoon, 1964.

28. R. Narasimhachar, translated more than 600 couplets into Kannada, 1906.

29. George Uglow Pope (1820-1908)

The Sacred Kural of Tiruvalluva Nayanar with Introduction, Grammar, Translation and Notes.

Oxford, 1893.

also translated Naladiyar, 1893

Manimekalai – a great epic and one of the five great classics of Tami, rendered into English, 1911

also Tiruvacakam 1900.

Tamil Heroic Poems

30. H. A. Popley, The Sacred Kural or the Tamil Veda of Thiruvallurvar, London, 1931

translated 360 couplets

31. A.M. Pyatigorsky, Ancient Tamil poem Cilappathikaram, Moscow, into Russian, 1965.

32. A. K. Ramanujan. The Interior Landscape. 76 kurunthogai poems,

Poems of Love and War, 1985 Columbia Univ Press

33. Reuckart, Freiderich, Tirukkural Selections, Berlin, 1847 in German

34. T. M. Scott, Sukattiyar, Kural Mulamum Cukattiyar iyatriya Karutturai attavanaiyum polippuraiyum, Madras Lawrence Asylum Press, 1889. corrected Tirukkural

35. B.M. Srikantaiyah, Tirukkural a few couplets, 1940

சங்க இலக்கிய மொழிபெயர்ப்புகள்

சங்க இலக்கியம் முழுமையாகப் பெயர்க்கப்படத் தொடங்கியது அண்மைக் காலத்தில்தான். பூண்டி புஷ்பம் கல்லூரியின் பேராசிரியராக இருந்த தட்சிணாமூர்த்தி சங்க இலக்கியத்தில் எட்டுத் தொகை, பத்துப்பாட்டு முழுவதையும் பல ஆண்டுகளாக முயன்று மொழிபெயர்த்திருக்கிறார். இவற்றை பாரதிதாசன் பல்கலைக்கழக மும் உலகத் தமிழாராய்ச்சி நிறுவனமும் வெளியிட்டிருக்கின்றன. ஆசியவியல் நிறுவனமும், எஸ்ஆர்எம் பல்கலைக் கழகத்தின் தமிழாய்வுப்பிரிவும் சிலவற்றை வெளியிட்டுள்ளன. இதேபோன்ற தொரு முயற்சியில் பேராசிரியர் சோ. ந. கந்தசாமியும் ஈடுபட்ட தாகத் தெரிகிறது. அவரது நற்றிணை, ஐங்குறுநூறு மொழிபெயர்ப் புகள் வெளிவந்துள்ளன.

பத்துப்பாட்டு மொழிபெயர்ப்புகளில் சிறந்தது, யாழ்ப்பாணப் பல்கலைக் கழகத்தின் பேராசிரியர் ஜே, வி. செல்லையாவின் மொழிபெயர்ப்பு (The Ten Tamil Idylls). இந்நூலைத் தஞ்சைத் தமிழ்ப் பல்கலைக்கழகம் மறுபதிப்புச் செய்துள்ளது.

பிறர் யாவரும் சங்க இலக்கியத்தின் ஒரு பகுதியை மட்டும் மொழிபெயர்த்தவர்களே. பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் இறுதியி லும் சென்ற நூற்றாண்டின் தொடக்கத்திலும் சித்தாந்த தீபிகை என்னும் பத்திரிகை நடந்துவந்தது. அதில் பல சங்கப்பாக்கள் அவ்வப்போது மொழிபெயர்க்கப்பட்டுள்ளன.

அயல்நாட்டவர் ஈடுபட்ட சங்க இலக்கிய ஆங்கிலப் பெயர்ப்புக ளில், பின்வருவன குறிப்பிடத்தக்கவை.

1. Tamil Heroic Poems என்னும் தமது நூலில் டாக்டர் ஜி. யூ. போப் புறநானூற்றுப்பாக்கள் சிலவற்றின் மொழிபெயர்ப்புகளை அளித் துள்ளார்.

2. George Hart and Hank Heifetz – Four hundred songs of war and wisdom (Purananuru)

3. ஜே. ஆர். மார் எழுதிய The Eight Anthologies என்ற நூலில் பல சங்கப் பாக்கள் மொழிபெயர்க்கப்பட்டுள்ளன.

4. Tamil Love Poetry – The five hundred short poems of Ainkurunooru – Martha Ann Selby.

5. Grow long blessed night – Love poems from Classical India – Martha Ann Selby – இந்நூலிலும் சங்கப்பாக்களின் மொழிபெயர்ப்புகள் சில அடங்கியுள்ளன.

6. Kuruthogai: a critical edition and an annotated Translation of Kurunthogai – Eva Wildon.

7. Kurnthogai, translated by Robert Butler, 2010

இவற்றைத் தவிர, ஷண்முகம் பிள்ளையும் டேவிட் ஈ, லடனும் சேர்த்து குறுந்தொகை முழுவதையும் மொழிபெயர்த்துள்ளனர்.

Tamil Love Poetry and Poetics என்ற நூலில் டகனோபு டகஹாஷி என்னும் ஜப்பானியர் சில சங்கப்பாக்களை மொழிபெயர்த்துள்ளார். Tamil Poetry through the Ages _ Ettuthogaii – The Eight Anthologies – Vol. 1 என்ற நூலை டாக்டர் ஷு ஹிகாசாகா என்ற ஜப்பானியரும் ஜி. ஜான் சாமுவேலும் இணைந்து மொழிபெயர்த்துள்ளனர். இவை சென்னை ஆசியவியல் நிறுவனத்தின் பணிகள். என். ரகுநாதன் என்பவர் பத்துப்பாட்டை மொழிபெயர்க்க, அதை உலகத் தமிழாராய்ச்சி நிறுவனம் வெளியிட்டுள்ளது.

தமிழ்நாட்டைச் சேர்ந்தவர்களின் மொழிபெயர்ப்புகளில், மிகச் சிறந்தவையாக நான் கருதுபவை, ஏ. கே. இராமானுஜனின் மொழி பெயர்ப்பும், ம. லெ. தங்கப்பாவின் மொழிபெயர்ப்பும் தான். ஏ. கே. இராமானுஜன் முதலில் ‘தி இண்டீரியர் லேண்ட்ஸ்கேப்’ என்ற தலைப்பில் சங்க அகக்கவிதைகள் சிலவற்றை மொழிபெயர்த்தார் (1975). பிறகு எட்டுத்தொகையின் சில பாடல்கள், பத்துப்பாட்டின் சில பகுதிகள் ஆகியவற்றை The Poems of Love and War என்ற தலைப்பில் மொழிபெயர்த்துள்ளார். Love Stands Alone என்னும் தலைப்பில் ம. லெ. தங்கப்பாவின் சங்க இலக்கிய மொழி பெயர்ப்பு 2010இல் வெளிவந்தது. இதன் வாயிலாக சிறந்த மொழி பெயர்ப்புக்கான பரிசை சாகித்திய அகாதெமியின் வாயிலாக தங்கப்பா பெற்றார். இந்நூலுக்குச் சிறந்ததொரு முன்னுரை அளித்தவர் ஏ. ஆர். வேங்கடாசலபதி. அவரும் இதில் பதினெட்டுக் கவிதைகளை மொழிபெயர்த்திருக்கிறார்.

அமெரிக்கன் கல்லூரியில் பேராசிரியராக இருந்த பி. ஜோதி முத்து, ஐங்குறுநூற்றையும் புறநானூற்றையும் மொழிபெயர்த்துள்ளார்.

எழுத்தாளர் பெ. நா. அப்புஸ்வாமி, Tamil Verse in Translation என்ற மொழிபெயர்ப்பை வெளியிட்டுள்ளார். ஏ. வி. சுப்பிரமணிய ஐயர், The squirrel in the courtyard என்ற தலைப்பில் சில பாக்களை மொழி பெயர்த்திருக்கிறார். அவரே நற்றிணையையும் (An anthology of amour) பத்துப்பாட்டையும் மொழிபெயர்த்திருக்கிறார்.

சி. இ. இராமச்சந்திரன், அகநானூற்றுப்பாக்கள் சிலவற்றைப் பெயர்த்துள்ளார். (Tamil Poems in its setting, 1974).

பிற குறிப்பிடத்தக்க மொழிபெயர்ப்புகள்-

Paripadal, K.G. Seshadri, Institue of Asian Studies, Chennai, 1996

Kurinjippattu, Muttollayiram, P.N. Appuswami, International Institute of Tamil Studies, 1970

Kalittokai in English, Dr. V. Murugan, Institute of Asian Studies, Chennai, 1999

The River Speaks – Vaiyai Poems from Paripadal, V. N. Muthukumar and   Elizabeth Rani Segran, Penguin Classics, 2012

16-3-11இல் ஹெல்சிங்கிப் பேராசிரியர் அஸ்கோ பர்ப்போலா தலைமையில் தமிழ்ப்பல்கலைக்கழகத்தில் சங்க இலக்கியப் பகுதிகளின் இந்தி மொழிபெயர்ப்பு வெளியிடப்பட்டதாகச் செய்தி வெளி வந்தது.

இப்போது இணையதளங்களின் வாயிலாகச் சிலர் சங்க இலக் கிய மொழிபெயர்ப்பு முயற்சிகளில் ஈடுபட்டுள்ளனர். குறிப்பாக வைதேகி என்பவர் அமெரிக்காவிலிருந்து சங்க இலக்கியப் பகுதிகளைத் தன் தளத்தின் வாயிலாக வெளியிட்டு வருகிறார். தனது இணைய தளத்தைப் பற்றிக் குறிப்பிடும்போது, “I have set up this site to share our beloved Sangam poems…. My goal is not mere translation. It is to teach beginners to read Sangam poems using English, and that is why I have given the word by word meanings” என்கிறார். இதேபோல நசீர் அலி என்பவரும் தன் இணைய தளத்தில் ஐங்குறு நூற்றுப் பாக்களை மொழிபெயர்த்து வெளியிட்டு வருகிறார்.

பொருள்மயக்கம் (Ambiguity) என்பற்குப் பொருள், பல அர்த்தங்கள் மயங்கும் தன்மை அல்ல, ஒரே கூற்றிற்குப் பல அர்த்தங்கள் தோன்றுகின்ற நிலைதான் அது. ஆக இச்சொல்லிலேயே ஒரு தவறான எண்ணம் ஏற்பட்டுவிடுகிறது. ஒரு செய்யுளுக்கு அர்த்தம் இதுவாக இருக்கலாமா, அல்லது வேறு ஒன்றாக இருக்கலாமா என்று வாசகன் யோசிக்கும் நிலை என்று வேண்டுமானால் கூறலாம்.

புதுக்கவிதையோடு சேர்த்துப் பொருள்மயக்கம், இருண்மை ஆகிய பண்புகள் பேசப்பட்டாலும், அண்மைக்காலத்திலும் இதைக் கவிதையின் ஒரு கூறாக ஏற்பதில் தயக்கம் இருக்கிறது. இதற்குக் காரணம், பொருள்மயக்கம் என்பதைப் பொருட் குழப்பம் என்றும், இது தெளிவுக்கு மாறானது என்றும் கருதியமைதான். கவிதைக்குத் தெளிவு தேவை என்ற கருத்து நம் நாட்டில் ஏற்கப்பட்ட ஒன்று. கம்பரும், “சான்றோர் கவிதைகள் சவியுறத் தெளிந்தவை” என்று வருணிக்கிறார். ஆகவே பொருள்மயக்கம் என்ற சொல்லை விட, பலபொருள் கொண்ட நிலை (பாலிசெமி) என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்தலாம்.

பழங்காலக் கவிதைநோக்குப்படி பார்த்தாலும், ஒரு கவிதைக்குப் பல அர்த்தங்கள் இருப்பது இயல்பான விஷயம் என்றே கருதினர். சங்கக் கவிதைகளுக்கு மேல்தள அர்த்தம் ஒன்றும், அடித்தள அர்த்தங்கள் ஒன்றோ பலவுமோ உள்ளன. உள்ளுறை, இறைச்சி என்றெல்லாம் அவற்றுக்குப் பெயரிட்டுள்ளனர். மேலும் சங்க இலக்கியத்தில் ஒரே செய்யுளுக்கு இரண்டு மூன்று துறைகள் வகுக்கப்பட்டிருப்பதைக் காணலாம். ஒரு குறிப்பிட்ட கூற்று வகையில் சேர்க்கப்பட்ட ஒரு குறுந்தொகை, நற்றிணை அல்லது அகநானூற்றுப் பாடலை உரையாசிரியர்கள் தாங்கள் மேற்கோள் காட்டும்போது, வேறு கூற்றாக அல்லது துறையாக அதைக் காட்டுவதையும் காணலாம். ஆகவே சங்ககாலத்தில் ஓர் அர்த்தம் மட்டுமே ஒரு செய்யுளுக்கு இருக்கவேண்டும் என்ற கோட்பாடு இருந்ததாகத் தெரியவில்லை.

எப்படியோ, காலப்போக்கில் கவிதை என்பது ஆசிரியர் கருதிய ஒரே ஒரு பொருளை மட்டுமே கொண்டது என்றும், அந்தப் பொருளைக் கண்டறிந்து வெளிப்படுத்துவது ஒன்றே திறனாய்வாளன் செயல் என்றும் கருதப்படலாயிற்று. ஆகவே ஒரு கவிதைக்கு ஒரே ஒரு பொருள் மட்டுமே சாத்தியம் என்ற எண்ணம் வேரூன்றிவிட்டது.

ஆனால் இது இயல்பான நிலை அன்று. ஆகவே பல பொருள் கொண்ட பகுதிகளை உரையாசிரியர்கள் காண நேரிட்டபோது, அல்லது முன்பு ஓர் உரையாசிரியர் கூறிய கருத்துக்கு மாறாகத் தாங்கள் வேறு ஒரு கருத்தைக் கூற நேரிட்டபோது, தாங்கள் கூறும் பொருள்தான் சரியானது என்றும், பிற உரையாசிரியர்கள் கூறும் பொருள்கள் தவறானவை என்றும் வாதிடும் நிலைக்குத் தள்ளப்பட்டனர். அதாவது தாங்கள் கூறுவது மட்டுமே ஆசிரியரது கருத்து, பிற உரையாசிரியர்கள் கூறுபவை ஆசிரியரது கருத்தன்று என்று சொல்லும் நிலைக்கு ஆளாயினர். இதில், “ஆசிரியரது கருத்தை நான் மட்டுமே சரியாக உணர்ந்துள்ளேன், பிறரால் சரிவர உணரமுடியவில்லை” என்ற ஒரு செருக்கும் இருந்தது. பல்வேறு உரையாசிரியர்களது உரைகளையும் படிப்பவர்கள் இம்மாதிரிக் கருத்துப் போராட்டங்கள் பலவற்றையும் காணமுடியும்.

மொழி காலத்திற்குக் காலம் மாறக்கூடியது. சொற்பொருள் மாற்றங்கள் எந்த மொழியிலும் இயல்பாக நேரிடக்கூடியவை. ‘நாற்றம்’ என்பதற்கோ, ‘நெய்’ என்பதற்கோ பழங்காலத் தமிழில் அர்த்தம் வேறு, இன்றைய அர்த்தம் வேறு. மேலும் காலப்போக்கில் எதிரான அர்த்தங்களும் சொற்களுக்குத் தோன்றிவிடுகின்றன. சங்க இலக்கியத்தில் ‘நடுநாள்’ என்பதற்கு ‘நள்ளிரவு’ என்று பொருள். இப்போது நாம் நடுப்பகல் என்றே பொருள் கொள்ளுவோம். பழந்தமிழில் ஒளி வீசும் மாணிக்கத்தினை “நிழல் அவிர் மணி” என்பர். ‘நிழல்’ என்றால் ஒளி என்று தான் அங்குப் பொருள். இப்போது நிழல் என்றால் ‘இருளடர்ந்த பகுதி’ என்றோ ‘வெயில் அற்ற பகுதி’ என்றோ நினைக்கிறோம். வடக்கு மாவட்டங்களில் ‘கோளாறு’ என்றால் ஏதோ குறைபாடு, அல்லது தவறான நடத்தை என்றோ பொருள் கொள்வோம். ஆனால் தெற்கு மாவட்டங்களில் பேச்சுவழக்கில் இன்றும் ‘கோளாறு’ என்றால் கொள்கின்ற வழி, அதாவது செய்முறை என்பதாக பொருள்படுகிறது. ஆக, வட்டார வழக்குகளிலும் ஒரே சொல்லுக்கு வெவ்வேறு அர்த்தங்கள் இருக்கின்றன. இவ்வாறிருப்பதுதான் மொழியின் இயல்பு.

கவிதை உரைநடையைவிடச் செறிவானது. வாக்கியத்தில் பல கூறுகள் எப்படி இணைப்புப் பெறவேண்டும் என்பது வாசகனின் உய்த்துணர்வுக்கு விடப்படும்போது பல்வேறு அர்த்தங்கள் பிறக்கும் வாய்ப்பு ஏற்படுகிறது.

சென்ற நூற்றாண்டின் (அமெரிக்க, ஐரோப்பியப்) புதுத் திறனாய்வாளர்கள், பொருள்மயக்கம் என்பது கவிதையின் இன்றியமையா இயல்பு என்று கொண்டனர். பொருள்மயக்கத்தினைப் பெறாதவை சிறந்த கவிதை அல்ல என்றும், ஒரு நல்ல கவிதைக்குப் பல வேறு அர்த்தங்கள் இருப்பது அவசியம் என்றும் கோட்பாடு தோன்றியது. இதற்கு முக்கியக் காரணகர்த்தாவாக அமைந்தவர் அமெரிக்கத் திறனாய்வாளரான ஐ. ஏ. ரிச்சட்ஸ் ஆவர். அவர் கவிதை மொழி வேறு, வழக்குமொழி அல்லது அறிவியல் மொழி வேறு என்றும் வேறுபடுத்தினார். அறிவியல் மொழி என்பது தட்டையானது, ஒரே அர்த்தத்தை மட்டுமே கொண்டது, சாயைகள் அற்றது என்றும், கவிதை மொழி, இதற்கு மாறாகப் பலபொருள்களும் சாயைகளும் கொண்டது என்றும் கூறினார். இக்கருத்தினை விரிவாக்கிய அவரது மாணவர் எம்சன், கவிதைகளில் பல்வேறு அர்த்தங்கள் எவ்வாறெல்லாம் ஏற்படுகின்றன என்பதை ஆராய்ந்து Seven Types of Ambiguity என்ற நூலை எழுதினார்.

தமிழில் மட்டுமன்றி, இந்திய இலக்கிய அளவிலும், கவிதை பலவேறு அர்த்தங்கள் கொண்டது என்பதை உணர்ந்தே இருந்தார்கள். சமஸ்கிருதத்தில் ‘தொனி’ போன்ற கோட்பாடுகளைக் காணலாம்.

சிலேடை வேறு, பொருள்மயக்கம் வேறு. உரையாசிரியர்களது உதாரண வாயிலாகவே இதைப் புலப்படுத்தலாம். “சென்பொன்பதின் தொடி” என்பது சிலேடை. ஆனால், “புலிகொல்யானை” என்பது பொருள்மயக்கம் கொண்டது. இலக்கிய எடுத்துக்காட்டுகளைக் காணலாம்.

“சேவலங் கொடியோன் காப்ப ஏம வைகல் எய்தின்றால் உலகே”.

“சேவற்கொடியோனாகிய முருகப்பெருமான் காப்பதால், உயிர்கள் இன்ப வாழ்க்கையை எய்தின” என்ற அர்த்தத்தோடு, “ஒரு கொடியவன் காப்பதால், உலகம் பாதுகாப்பு எய்திற்று” என்ற முரண்பட்ட அர்த்தமும் இத்தொடருக்குத் தோன்றுகிறது. இது சொல் விளையாட்டின்மூலமாக ஒரு வியப்புணர்ச்சியை விளைவிக்கும் செயல். இம்மாதிரியான சொல் விளையாட்டுகள் பலவற்றையும் அன்றும் இன்றும் காணலாம். “வஞ்சியான் வஞ்சியான்” என்று பழஞ்செய்யுளில் வருவதும், இன்றைய திரைப்படப் பாடலில் “கொடியவளே- பூங்கொடியவளே” என்று வருவதும் இந்த வகையைச் சேர்ந்தவை. இவை வார்த்தைகளை வேண்டுமென்றே கையாளுதல் என்பதில் அடங்கும். எனவே இவற்றை மெய்யான பொருள்மயக்கங்களாகக் கொள்ளமுடியாது.

அறத்தாறு இது என வேண்டா, சிவிகை

பொறுத்தானோடு ஊர்ந்தானிடை

என்ற அறன்வலியுறுத்தல் குறட்பாவைக் காண்போம்.

இதற்குப் பரிமேலழகர் போன்ற பழைய உரையாசிரியர்கள் ஒருவிதமாகப் பொருள் கொள்வர். திரு. வி. க. போன்ற நவீன உரையாசிரியர்கள் வேறொருவிதமாகப் பொருள் கொள்வர். இதற்குக் காரணம், இந்தச் செய்யுளில் சொல்லாமல் விடப்பட்ட பகுதி. (கூற்றெச்சம் எனலாமா?) இக்குறட்பாவில் இரு வாக்கியங்கள் உள்ளன. ஒன்று முற்றாகவும் இன்னொன்று தொடராகவும் உள்ளன. “அறத்தாறு இது என வேண்டா” என்பது முற்று. “சிவிகை பொறுத்தானோடு ஊர்ந்தானிடை” என்பது ஒரு பெயர்த்தொடர் (Nominal Phrase). இதில் எழுவாய் மட்டும்தான் உள்ளது. இதற்கான பயனிலைகளை வெவ்வேறாக இட்டு நிரப்புவதால் இரு வேறுபட்ட பொருள்கள் உண்டாகின்றன. “இருவர்க்கும் இடையிலான வேறுபாட்டைப் பார், அதுவே போதும்” என்று பழைய உரையாசிரியர்களும், “இருவர்க்கும் இடையிலான வேறுபாட்டைப் பார்த்து முடிவுக்கு வராதே” என நவீன உரையாசிரியர்களும் பொருள் முடிபு கொள்ளுகின்றனர். இதற்குத் தக, முதல் வாக்கியத்தை மாற்றியமைத்துக் கொள்ளு கின்றனர். இங்கே சிலேடை இல்லை, சொல் விளையாட்டு இல்லை, ஆனால் பொருள் முழு மாற்றம் அடைவதைப் பார்க்கிறோம்.

இம்மாதிரியான அசலான பொருள்மயக்கங்களில் மட்டுமே நாம் கவனத்தைச் செலுத்த வேண்டும். குறுந்தொகையில் மட்டு மல்ல, பல சங்கப்பாக்களில், சொல்ல வருவதை முழுமை பெற முடிக்காமல் குறிப்பால் உணர விட்டுவிடுவதனால் (குறிப்பெச்சம்) பொருள்மயக்கம் உருவாகிறது. இம்மாதிரிப் பொருள்மயக்கத்திற்குக் குறுந்தொகை முதற்செய்யுளே நல்ல சான்று.

செங்களம் படக்கொன்று அவுணர்த் தேய்த்த

செங்கோல் அம்பிற் செங்கோட்டு யானைக்

கழல்தொடிச் சேஎய் குன்றம்

குருதிப் பூவின் குலைக் காந்தட்டே.

வெளிப்படையாக இதன் பொருள், “முருகனுடைய இக்குன்றம், நிறைய செங்காந்தட் பூக்களை உடையது” என்பதுதான். பழைய காலத்தில் இதற்கு எவரோ எழுதிவைத்த திணை துறைக் குறிப்புகளை மறந்துவிட்டுக் கவிதையை மட்டும் நோக்குங்கள்.

இது யார் கூற்று?

யாருக்குச் சொல்லுவது?

எதற்காக இது சொல்லப்படுகிறது?

இக்கூற்றினைத் தோழி மட்டுமே சொல்லுவதாக ஏன் எடுத்துக் கொள்ளவேண்டும்?

தலைவன் அல்லது தலைவி, அல்லது வேறுபிறர் கூட, இதைக் கூறுவதாக எடுத்துக்கொண்டால் இதற்குப் பலவேறு அர்த்தங்கள் உருவாகின்றன. கவிதையில் செறிவு என்று சொல்லப்படுவது, இம்மாதிரிப் பல சாத்தியப்பாடுகளைத் தன்னுள் அடக்கியிருக்கும் தன்மைதான்.

இவ்வளவு பரந்துபட்ட சூழலமைப்புச் சாத்தியப்பாடுகளைத் தரும் கவிதைகள் மிகப் பல இருக்க இயலாது. எனினும் வெவ் வேறுபட்ட ஓரிரு சூழல்களைத் தமக்குள் அடக்கிய கவிதைகள் பல உண்டு. சான்றாக,

காலே பரிதப் பினவே கண்ணே

நோக்கி நோக்கி வாள் இழந்தனவே

அகலிரு விசும்பின் மீனினும்

பலரே மன்ற இவ்வுலகத்துப் பிறரே. (குறுந். 44)

பழங்காலத்திலேயே இக்கவிதையைச் செவிலி கூற்றாகவும், தலைவி கூற்றாகவும் கொண்டு இருவேறு விதமாகப் பொருளுரைக்கும் மரபு உண்டு. குறுந்தொகைக் கவிதைகள் பலவற்றில் கூற்று நிகழ்த்துபவரையும் முன்னிருந்து கேட்பவரையும் உய்த்துணர முடிந்தாலும், எதற்காக அக்கூற்று நிகழ்த்தப்படுகிறது என்னும் நோக்கம் தெளிவாக இருப்பதில்லை. சான்றாக,

நிலத்தினும் பெரிதே வானினும் உயர்ந்தன்று

நீரினும் ஆரள வின்றே சாரல்

கருங்கோற் குறிஞ்சிப் பூக்கொண்டு

பெருந்தேன் உய்க்கும் நாடனொடு நட்பே. (குறு. 3)

“நாடனொடு நட்பு உயர்ந்தது” என்று சொல்வதாக வருவதனால் இது தலைவி கூற்றாகவோ தோழி கூற்றாகவோ கொள்ளப்பட இடம் தருகிறது. ஆனால் எதற்காக இக்கூற்று சொல்லப்பட வேண்டும்? இங்குதான் தொல்காப்பிய மரபு நம் உரையாசிரியர்களுக்குக் கைகொடுக்கிறது. அதனை ஒட்டி அவர்கள் விளக்கம் தருகின்றனர். எனினும் இதனை ஒரு திறந்த கூற்றாகக் (Open Statement) கொண்டு பார்க்கும்போது இதற்குப் பலவேறு சூழல்களைப் பொருத்திப் பார்க்கமுடியும் என்பது வெளிப்படை. ஆகவே பலவேறு பொருள்கள் தோன்றுகின்றன.

சில சமயங்களில் தொல்காப்பியத்தை ஒட்டிச் சூழலை அமைத்தல் என்பது கேலிக்கிடமான, பொருந்தாத எல்லைக்கும் பழைய உரையாசிரியர்களைக் கொண்டுசென்று விடுகிறது. சான்றாக,

அமிழ்துபொதி செந்நா அஞ்சா நிவந்த

வார்ந்திலங்கு வையெயிற்றுச் சின்மொழி அரிவையைப்

பெறுகதில் அம்ம யானே பெற்றாங்கு

அரிகதில் அம்ம இவ்வூரே மறுகில்

நல்லோள் கணவன் இவன் எனப்

பல்லோர் கூறயாஅம் நாணுகம் சிறிதே. (குறுந். 14)

இதற்குத் “தோழி குறை மறுத்துழி, மடலேறுவல் என்பதுபடச் சொல்லியது” எனும் கூற்று வகுத்துள்ளனர். இது வலிந்து சூழல மைத்தல் ஆகும். காரணம், பாடற்பொருள், தலைவன் கூற்றாகப் பின்வருமாறு உள்ளது. “நான் இந்தப் பெண்ணை மனைவியாக அடைவேனாக! அதை இந்த ஊர் அறிவதாக! இந்த நல்ல பெண்ணின் கணவன் இவன் எனப் பிறர் என்னைப் பாராட்டும் மொழி கேட்டு நான் சிறிது நாணுவேனாக!” இதுதான் பாடற்பொருள்.        தலைவியோடு பழகிய தலைவன் அவளது நற்பண்புகளை உணர்ந்து பெருமிதம் கொள்வதாகக் கொள்வதே இயல்பான பொருள். அதைவிட்டு, இதில் தலைவன் மடலேறும் குறிப்பு இருப்பதாகக் கொண்டு பொருளுரைப்பது மிகவும் அபத்தமானது. மரபை அர்த்தமின்றிப் பிடித்துக்கொண்டு உழலுவது. மடல் பற்றிய சிற குறிப்பும் இந்தப் பாடலில் இல்லை. பெருமித உணர்ச்சிதான் இருக்கிறது. மடல் பற்றிக் கூறுவதாயின், தலைவன் வெளிப்படையாகவே சொல்லிவிடுவான்-”மாவென மடலும் ஊர்ப” (குறுந். 17) என்று.

கூற்று நிகழ்த்துவோர், கேட்போர் தெரிந்தாலும் சூழலைப் பொருத்தியமைப்பதில் சிக்கல் தோன்றுவதற்கு இன்னொரு சான்று,

அணிற்பல் லன்ன கொங்குமுதிர் முண்டகத்து

மணிக்கேழன்ன மாநீர்ச் சேர்ப்ப

இம்மை மாறி மறுமை ஆயினும்

நீயாகியர் என் கணவனை

யானாகியர் நின் நெஞ்சு நேர்பவளே. (குறுந். 49)

கூறுவது தலைவி, கேட்பவன் தலைவன் என்பது மிகமிக வெளிப்படை. ஆனால் இந்தக் கூற்றினைத் தலைவி எதற்காகக் கூறுகிறாள்? வெவ்வேறு சூழல்களைப் பொருத்துவதால் வெவ்வேறு அர்த்தங்கள் தோன்றக்கூடும். வரன்முறையாகப், பரத்தையிடம் சென்றுவந்த தலைவனிடம் தலைவி கூறுவதாகவே இப் பாட்டு கொள்ளப்படுகிறது. ஏன் அப்படிக் கொள்ளவேண்டும்? இப்பிறவி வாழ்க்கையில் தலைவனோடு சேரமுடியாமல் தடைகளால் வருந்தும் காதலி, “இந்தப் பிறவி போய் மறுமை வந்தாலும் நீயே கணவனாகுக” என்று சொல்வதாகக் கொள்ள முடியாதா என்ன?

இதனால்தான் சங்கப் பாடல்களுக்குரிய சூழல்களை ஒரே அர்த்தம் என்னும் கதவு கொண்டு மூடிவிடாமல் திறந்து வைக்க வேண்டிய தேவையை மிகவும் உணர வேண்டியதாகிறது. குறிப்பாகக் கல்லூரி மாணவர் நிலையில், இவ்வாறு பல்வேறு சூழல்களை அமைப்பதால் இவை பெறும் பல்வேறு அர்த்த விகாசங்களை எடுத்துக்காட்டிக் கவிதையின் செறிவையும் உண்மை இயல்பையும் மாணவர்களுக்கு எடுத்துக்காட்டுவதற்கு மாறாக, வலிந்த ஒரே பொருளைத் திணித்து அவர்களை மூச்சுமுட்டச் செய்யும் நிலையே நமது பாடத்திட்டத்தில் காணப்படுகிறது.        இங்கு ஓர் எச்சரிக்கையையும் தந்துவிடலாம். பலவேறு பொருள்கள் காண்பது என்பது வலிந்து நமது கருத்துகளைக் கவிதையில் திணித்தல் அல்ல. (குறு. 14ஆம் பாட்டில் மடல் திணிக்கப்பட்டதைப் போல!) கவிதை எந்தெந்தச் சூழல்களுக்குத் தனது சொற்கள் வாயிலாக இடமளிக்கின்றதோ, அவற்றைக் கூர்ந்து கவனித்து ஆராய்வ்துதான் சிறந்தது. இதைத்தான் மேற்கத்தியத் திறனாய்வாளர்கள் Close study, Scrutinizing Study of the Text என்றனர். நமது நாட்டிலும் ‘எழுத்தெண்ணிப் படித்தல்’ என்னும் மரபு உண்டு. அதனை உயிர்ப்பிக்க வேண்டும்.

சங்கக் கவிதைகளில் சூழலைச் சரியாகப் பொருத்தி நோக்குவதன் இன்றியமையாமை கருதியே இதுவரை சூழல் பற்றி நோக்கப்பட்டது. ஆனால் ஒரு கவிதையில், சொற்களும் தொடர்களும் எவ்விதம் பொருந்துகின்றன என்பது முக்கியமானது. இவை அமையும் முறைகளும், இவற்றின் விடுபாடுகளும் பல்வேறு அர்த்தங்களை உருவாக்க வல்லவை. சான்றாக, குறுந்தொகை 2ஆம் பாட்டு-”கொங்குதேர் வாழ்க்கை”. இது தலைவன் தலைவியினது நலத்தினைப் பாராட்டுவதாகக் கொள்ளப்பட்டு வருகிறது. சூழல், இயற்கைப் புணர்ச்சி என்று கொள்கிறார்கள்.

இக்கவிதையில் முக்கியமாக இரண்டு சொற்களை நோக்கலாம். ஒன்று ‘அரிவை’, இன்னொன்று ‘தும்பி’. அரிவை என்பதற்கு வயது சார்ந்த பொருள் கொள்ளக் கூடாது என்றும், பொதுவாகப் ‘பெண்’ என்று மட்டுமே பொருள் கொள்ள வேண்டும் என்றும் உ.வே. சாமிநாதையர் போன்றவர்கள் எச்சரித்துள்ளனர். காரணம், அவ்வாறு கொள்வது, “இயற்கைப் புணர்ச்சியின்போது நலம் பாராட்டல்” என்ற பொருளைச் சிதைத்துவிடும் என்ற பயமே. ஏன் இயற்கைப் புணர்ச்சி என்ற சூழலை அவசியமாகக் கொள்ள வேண்டும்? திருமணம் ஆகிப் பல ஆண்டுகள் கழிந்த பின்னரும் இந்த அளவு தலைவன் தலைவியைப் பாராட்டுகிறான் என்று கொள்வது இல்லறத்திற்குச் சிறப்புச் சேர்க்கக்கூடியதுதானே? நிச்சயமாக இப்படிக் கருதியதனால்தான் போலும், திருவிளையாடற் புராணத்தின் பகுதியாக இக்கதையை மாற்றியவர்கள், அரிமர்த்தன பாண்டியன் தன் மனைவி கூந்தலின் மணம் பற்றி ஐயம் எழுப்பியதாக எழுதிவிட்டார்கள்!

தும்பி என்ற சொல் இன்னொரு பரிமாணத்தை இந்தக் கவிதைக்கு அளிக்கக் கூடியது. தலைவன் தன்னைத் தானே ‘தும்பி’ என விளித்துத் தனக்கே சொல்லிக் கொள்வதாக இதனை நோக்கலாம். “நீ ஏன் பல பூக்களிலும் தேனை நாடி அலைகிறாய்? இவளைவிடச் சிறந்த பெண் எவருண்டு?” என அறிவுரை தனக்குக் கூறிக்கொள்வதாகவே இப்போது இது அமையும். இவ்வாறு சொற்களைக் கூர்ந்து நோக்கும்போது அவை பல்வேறு சுவையான செய்திகளைத் தரவல்லவை. பாடற்பொருளைப் பல்வேறு விதமாக மாற்றியமைக்கக்கூடியவை ஆகின்றன.

பொருள் மாற்றத்தை உண்டாக்கக்கூடிய தொடர்களும் குறுந்தொகையில் பல கவிதைகளில் அமைந்துள்ளன. ஆனால் தொடர்களால் உண்டாகும் பொருள் மாற்றம் அடிப்படையானதல்ல. கவிதை நலம் துய்த்தல் என்னும் அளவுக்கு அவை உதவலாம். சான்றாக,

யாது செய்வாங்கொல் தோழி நோதக

நீர் எதிர் கருவிய கார்எதிர் கிளை மழை

ஊதையம் குளிரொடு பேதுற்று மயங்கிய

கூதிர் உருவின் கூற்றம்

காதலர்ப் பிரிந்த எற்குறித்து வருமே. (குறுந். 197)

இங்கு “நீர் எதிர் கருவிய கார் எதிர் கிளை மழை ஊதையம் குளிரொடு பேதுறறு மயங்கிய” என்ற தொடரைக் “கூதிர் உருவின் கூற்றம்” என்னும் பெயர்ததொடரோடும் இணைக்கலாம். “காதலர்ப் பிரிந்த என்னை” என்னும் பெயர்த்தொடரோடும் சேர்க்கலாம். இம் மாதிரிச் சேர்க்கை அடிப்படைப் பொருள்மாற்றம் எதையும் உரு வாக்க வில்லை. இவ்வாறே,

எஃகு விளங்கு தடக்கை மலையன் கானத்து

ஆரம் நாறும் மார்பினை

வாரற்கதில்ல வருகுவள் யாயே. (குறுந். 198)

“ஆரம் நாறும் மார்பினை” என்பது தலைவனை நோக்கிய கூற்று. “எஃகு விளங்கு தடக்கை மலையன் கானத்து ஆரம் நாறும் மார்பினை” என்று இணைத்துக் கொள்ளலாம். அன்றி, “ஆரம் நாறும் மார்பினை! எஃகு விளங்கு தடக்கை மலையன் கானத்து வாரற்கதில்ல” என்றும் இணைத்துப் பொருள் கொள்ளலாம். இவையெல்லாம் பொருள்மயக்கம் என்பதில் அடங்கும் என்றாலும், அடிப்படைப் பொருள் மாற்றத்தை உண்டாக்கும் அள வுக்கு இவை உருவாக்கவில்லை. இம்மாதிரித் தொடர் இணைப்பு மாற்றங்கள் எந்த அளவுக்குப் பொருள்மயக்கம் தரவல்லவை என்பதை இன்னும் நன்கு ஆராய வேண்டும்.

பெருமளவு பொருள் மாற்றத்தை விளைவிக்காவிட்டாலும், தலைவி கூற்றா, தோழி கூற்றா என ஐயுறும் நிலையில் குறுந் தொகையில் பல பாடல்கள் காணக் கிடக்கின்றன. தொல்காப்பிய மரபுப்படி இவற்றைப் பெரும்பாலும் தோழி கூற்றாகவே கொள்ளலாம். ஆனால் இவற்றைத் தலைவி கூற்றாகக் கொள்ளும்போது உணர்ச்சிச் சிறப்பு அமைகிறது. சான்றாகப் பின்வரும் கவிதையைக் காண்க.

ஊஉர் அலர் எழச் சேரி கல்லென

ஆனாது அலைக்கும் அறனில் அன்னை

தானே இருக்க தன்மனை யானே

நெல்லி தின்ற முள்எயிறு தயங்க

உணல் ஆய்ந்திசினால் அவரொடு சேய்நாட்டு

விண்தொட நிவந்த விலங்கு மலைக் கவாஅன்

கரும்பு நடுபாத்தி அன்ன

பெருங்களிற்று அடிவழி நிலைஇய நீரே. (குறுந். 262)

இதற்கு, “உடன்போக்கு நேர்ந்த தோழி கிழத்திக்கு உடன் போக்கு உணர்த்தியது” என்ற கூற்று வகுக்கப்பட்டுள்ளது. இதைத் தோழி கூற்றாகக் கொள்வதினும் தலைவி கூற்றாகக் கொள்வதே மிகச் சிறப்பாக அமையும். குறிப்பாகத், தோழி உடன்போக்கிற்கு ஏற்பாடு செய்துவிட்டு, தலைவிக்கு உணர்த்தினாள் என்பது நடை முறைக்குச் சற்றும் பொருந்தாது. இது ஒருபுறம் இருக்க, இதில் அடிக்கோடிட்ட சொற்கள் யாவும் வெவ்வேறு பொருள்கள் தரவல்லவை. “கரும்பு நடுபாத்தி அன்ன பெருங்களிற்று அடிவழி நிலைஇய நீரே” என்பதிலுள்ள உள்ளுறைச் சிறப்பும் நோக்கத் தக்கது. இதேபோல,

பெண்கொலை புரிந்த நன்னன் போல

வரையா நிரையத்துச் செலீஇயரோ அன்னை!

ஒருநாள் நகைமுக விருந்தினன் வந்தெனப்

பகைமுக ஊரின் துஞ்சலோ இலளே. (குறுந். 292)

இதற்குத் “தோழி காப்புமிகுதி சொல்லியது” என்று கூற்று வகுத்துள்ளனர். இதையும் தலைவி கூற்றாகக் கொள்வதே பொருந்தும்.

மேற்கண்டவற்றால், குறுந்தொகையில் சூழலை உருவாக்கிப் பொருத்துவதன் வாயிலாகவே பொருள்மயக்கம் மிகப் பெரிய அளவில் அமையும் என்பதும், பலவிதப் பொருள்களை உருவாக்குவதில் சொற்கள் பெரிதும் பங்குகொள்கின்றன என்பதும், தொடர்கள் அவ்வளவு இன்றியமையா இடத்தினைப் பெறவில்லை என்பதும் புலனாகிறது. தோழி-தலைவி கூற்றுகள் உறழ்ச்சியாகப் பல பாட்டுகளில் அமையும் தன்மை கொண்டுள்ளன. இவை ஆழ்ந்து ஆராயப்பட வேண்டியவை. இம்மாதிரிப் பல்வேறு வகைகளில் ஆராய்ந்தால் சங்க இலக்கியங்களின் இலக்கியச் சிறப்பு தெள்ளெனப் புலப்படுமாறு செய்யலாம். உலக இலக்கியங்களில், நவீன இலக்கியங்களின் தன்மைகளைப் பெற்ற இலக்கியங்கள் பழங்காலத்திலேயே தமிழில் உண்டு என நிரூபிக்கவும் இயலும்.

இலங்கைப் பண்பாட்டில் சிலப்பதிகாரமும் கண்ணகியும்

காற்றிலிருந்தும், மேகத்திலிருந்தும், வானத்திலிருந்தும்
தேவி இறங்குகிறாள்
தன் தெய்விகக் கண்களால் ஸ்ரீலங்காவின் துயரங்களைக் காண்கிறாள்
தன் காற்சிலம்பைக் கழற்றித் தோள்மீது சுமந்துவருகிறாள்
காற்றின், மேகத்தின், பூக்களின் தெய்வமே, பத்தினியே வா!
-பஹன் பூஜாவா (தீபங்களை ஏற்றுதல்) என்னும் வழிபாட்டின் போது பாடப்படும் பாட்டு. கம்மடுவா சடங்குப் பிரதிகளிலிருந்து ஆங்கிலத்தில்: Gananath Obeyesekere, Cult of the Goddess Pattini (Chicago: 1984)

இன்று அவள் செல்வாக்கு இலங்கையில் தொடர்ந்து காணப்படுகிறது. கிழக்கிலும் வடக்கிலும் உள்ள இந்துக்களுக்கு அவள் கண்ணகி அம்மன். ஆனால் தீவின் எல்லாப்பகுதிகளிலும் உள்ள, அவர்களைவிட எண்ணிக்கையில் மிக அதிகமான சிங்கள பௌத்தர்களுக்கு அவள் ‘பத்தினி அம்மா’. (மேற்படி நூல்).
கண்ணகி வழிபாடும் சிலப்பதிகாரமும்

இந்தியாவில் இன்று ஒரே ஒரு கண்ணகி கோயில்தான் உள்ளது, அதுவும் தமிழ்நாட்டில் இல்லை, கேரளத்தில் உள்ளது என்று வரலாற்றாசிரியர்கள் குறிப்பிட்டுள்ளனர். திராவிட இயக்கம் கண்ணகியைப் போற்றிப் புதிய பூம்புகார் எழுப்பினாலும், கண்ணகிக்குச் சிலை வைத்தாலும், நாடகம் நிகழ்த்தினாலும், திரைப்படம எடுத்தாலும், கண்ணகி வழிபாடு தமிழ்நாட்டில் மறுபடியும் கால்கொள்ளவில்லை. காரணம், இங்குள்ள பார்ப்பன ஆதிக்கமே என்றும் குறிப்பிட்டுள்ளனர்.

கேரளத்தில் கண்ணகி வழிபாடு பகவதி வழிபாடாக மாறி நிலைபெற்றுள்ளது.

இலங்கையில் நிலவும் கண்ணகி கதையும் வழிபாடும் தமிழ் நாட்டிலிருந்து பரவியவை என்பதில் எவ்விதச் சந்தேகமும் இல்லை. ஆனால் எக்காலத்தில் பரவின என்பது பற்றி மிகுந்த கருத்து வேறுபாடு காணப்படுகிறது.

சேரநாட்டில் செங்குட்டு வன் கண்ணகிக்குக் கோயில் கட்டி விழா எடுத்தபோது, கயவாகு வேந்தன் இலங்கையிலிருந்து சேரநாடுவந்து அவ்விழாவில் கலந்துகொண்டதோடு திரும்பிச்சென்று ஈழநாட்டில் கண்ணகி வழிபாடு நிலைபெறவும் வழிவகுத்தான் என்பர். இச்சம்பவங்களைச் சிலப்பதிகாரத்தின் வரந்தரு காதையும் உரைபெறு கட்டுரையும் குறிப்பிடுகின்றன.

சிங்கள நூல்களில் இக்கருத்து வெவ்வேறு விதமாகப் பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளது. மகாவம்சத்திலும் தீபவம்சத்திலும கயவாகு (கஜபாஹு) மன்னன் பற்றிக் குறிப்பு இருந்தபோதும், தமிழகத்திலி ருந்து கண்ணகி வழிபாட்டைக் கொண்டுவந்த செய்தி அவற்றில் சொல்லப்படவில்லை.

இராஜவழி என்னும் நூல், முதலாம் கஜபாகு சோழநாட்டின் மீது படையெடுத்தபோது சேரநாட்டில் கண்ணகி வழிபாட்டில் கலந்து கொண்டான், கண்ணகி படிமம் ஒன்றையும், கண்ணகியின் சிலம்பையும், விஷ்ணு, முருகன், சிவன் படிமங்களையும் கொண்டுவந்தான் என்பதோடு, சோழநாட் டிற்கு முன்பே பிடித்துக்கொண்டு வரப்பட்ட 12000 சிங்களரை மீட்டுக்கொண்டும், மேலும் 12000 சோழமக்களையும் பிடித்துக் கொண்டும் இலங்கைக்குக் கொண்டு வந்தான் என்று சொல்கிறது. அவர்களை அவன் இலங்கையின் பல்வேறிடங்களில் (குறிப்பாகக் கொழும்பு, கண்டி மாவட்டங்களைச் சேர்ந்த ஊர்களில்) குடியேற்றி னான் என்றும் தெரிகிறது. சிலர் கஜபாகு இலங்கைக்குத் திரும்பும்போது சம்புத்துறை வழியாக வந்து கந்தரோடைக்கு அண்மையிலுள்ள அங்கணாங்கடவையில் கண்ணகி கோயிலை அமைத்து அதன் முற்றத்தில் தனது உருவச் சிலையையும் நிறுவினான் என்றும் குறிப்பிட்டுள்ளனர். (சி. ராசநாயக முதலியார், Ancient Jaffna, ப.74)

இலங்கையை ஆண்டவர்களில் இரண்டு கஜபாகு மன்னர்கள் உள்ளனர். முதலாம் கஜபாகு காமனி, கி.பி. இரண்டாம் நூற்றாண் டைச் சேர்ந்தவன் (112-134). இவனே சிலப்பதிகாரத்தில் குறிப்பிடப் படுபவன் என்பது வரலாற்றாசிரியர்கள் ஏற்றுக்கொண்ட கருத்து. இரண்டாம் கஜபாகு, பன்னிரண்டாம் நூற்றாண்டில் வாழ்ந்தவன். அவன் காலமும் சிலப்பதிகாரக் காலமும் ஒத்துவரவில்லை. சிலப்பதிகாரத்தின் காலத்தை எவ்வளவு பிற்படுத்தினாலும் பன்னி ரண்டாம் நூற்றாண்டுக்குக் கொண்டுவருவது இயலாது என்பதால், இவன் காலத்தில் கண்ணகிவழிபாடு இலங்கைக்குச் சென்றிருக்க முடியாது.

சேரன் செங்குட்டுவனின் வடநாட்டுப் படையெடுப்பு, கஜபாகு வின் தமிழ்நாட்டுப் படையெடுப்பு ஆகியவற்றைக் ‘காலனியத் தொன்மங்கள்’ என்று புறக்கணிக்கிறார், டாக்டர் கணநாத் உபயசேகர. இவர் Cult of Goddess Pattini (1984) என்னும் நூலைச் சிகாகோ பல்கலைக்கழகத்தில் ஆய்வுசெய்தபோது உருவாக்கி யவர். இப்போது பென்சில்வேனியா பல்கலைக்கழகத்தில் மானிடவியல் பேராசிரியராக உள்ளார். இவருடைய கருத்துப்படி, கண் ணகி வழிபாடு, கேரளத்திலிருந்து கி.பி. பத்தாம் நூற்றாண்டு அளவில் இலங்கையில் பரவியது.

அண்மையில் பாலா சுகுமார் (2009) என்பவர் வேறொரு வாதத்தினை முன்வைக்கிறார். பௌத்தத்தில் பத்தினிக் கடவுள் ஏற்புப் பற்றிப் பொதுவாக இராஜவழி சொல்லும் கருத்துகளை ஏற்றுக் கொள்ளும் அவர், கி.பி. இரண்டாம் நூற்றாண்டில் சிலப்பதிகாரத்தை இளங்கோவடிகள் இயற்றியதுவரை (சங்ககாலம் உட்பட) தமிழகமும் இலங்கையும் இணைந்த நிலப்பரப்பாகவே இருந்தன; பிறகு கடல் கொந்தளிப்பினால் இரண்டும் தனித்தனி நாடுகளாகப் பிரிந்தன என்கிறார். இராமேஸ்வரப்பகுதிக்கும் இலங்கைக்கும் இடையில் ஆழமற்ற கடற்சந்தி-அதுவும் ஏறத்தாழ முப்பது கி.மீ. தூரம் அளவே இருப்பதும், சிலப்பதிகாரத்திற்குப் பிறகு மணிமேகலையில் கடற்கோள் நடந்த குறிப்பு இடம் பெறுவதும், சங்கக் கவிஞர்களில் ஈழத்துப் பூதன்சேந்தனார் போன்றவர்கள் இடம் பெற்றிருப்பதும் எனப் பலசான்றுகள் ஒருகாலத்தில் இவை இணைந்த பகுதிகளாக இருந்திருக்கலாம் என்பதற்கு உள்ளன. இணைந்த பகுதியாக இலங்கை இருந்தபோது தமிழகத்திற்கும் அதற்குமிடையில் வழக்கமான போக்குவரத்து நிலவிய காரணத் தினால் கண்ணகிவழிபாடு எளிதில் தமிழ்நாட்டிலிருந்து பரவியிருப்பதில் ஆச்சரியமில்லை. இலங்கை பிரிந்தபின்னும் கண்ணகி கதையும் வழிபாடும் அங்கே அப்படியே நிலைத்துவிட்டன என்பது அவர் கருத்து.

இன்னும் சிலர் கயவாகு மன்னன், காரவ என்னும் கேரளக் குடும்ப வழியிலிருந்து வந்தவன் என்று குறிப்பிடுகின்றனர்.

ஆனால் சிலப்பதிகாரத்திலிருந்து கண்ணகி வழிபாடு ஏற்பட் டதா, அதற்கு முந்தியே இருந்ததா என்பது கேள்விக்குரியது. கண்ணகி கதை சிலப்பதிகாரத்திற்கு முன்பே இருந்தது என்பதில் ஐயமில்லை. சான்றாக, பேகன் மனைவி கண்ணகி, ஒருமுலை குறைத்த திருமாவுண்ணி போன்ற கதைகள் உள்ளன. இவற் றையும், இவை போல்வனவற்றையும் வைத்து (நமக்குக் கிடைக் காத பல சான்றுகளும் செய்திகளும் 1800 ஆண்டுகளுக்கு முன்பு இளங்கோவடிகளுக்குக் கிடைத்திருக்க வாய்ப்புண்டுதானே?) மிக அருமையான ஒரு காப்பியத்தை இளங்கோவடிகள் கற்பனையில உருவாக்கியிருக்கிறார் என்று கொள்ள இடமுண்டு. ஆனால் கண்ணகி வழிபாடு என்பது தொடர்ந்த ஒரு நிகழ்வாக அன்றைய தமிழகத்தில் இருந்திருக்கலாம். வைதிக சமயம் மறுமலர்ச்சி பெற்றபோது அது வழக்கற்றுப் போயிருக்கலாம்.

இலங்கையில் கண்ணகிவழிபாடு

கண்ணகி வழிபாடு, இலங்கையில் புகுந்தபின் கண்ணகிக் கோயிலோ பத்தினிக் கோயிலோ இல்லாத இடமே இல்லை என்ற அளவிற்குப் பரவியிருக்கிறது. தமிழர்களிடையில் கண்ணகி அல்லது கண்ணகை வழிபாடாகவும், பௌத்தர்கள் மத்தியில் பத்தினி வழிபாடாகவும் அது விளங்குகிறது. ஐரோப்பியர் வரு கைக்குப் பின் கண்ணகி கோயில்கள் அழிக்கப்பட்டு, இந்துமத மறுமலர்ச்சிக்குப்பின் அவை உருமாற்றப்பட்ட பின்னரும், அவை மிகுதியாகவே இருந்தன. இறுதியாக உள்நாட்டுப்போரின்போது விடுதலைப் புலிகள் தங்குமிடமாக அவை இருந்ததால், சிங்கள இராணுவத்தினரால் பெரும்பகுதி அழிக்கப்பட்டன. இப்போது புதுப்பித்தற்பணி ஒருசில பகுதிகளில் நிகழ்ந்து வருவதுபோல் தோன்றுகிறது.

இத்தனைக்குப் பின்னும், நாடு முழுவதும் கண்ணகி கோயில்கள் பரவியிருந்தபோதும், கிழக்கு, வடக்கு மாகாணங்களில்தான் பல கோயில்கள் செறிந்துள்ளன. “கிழக்கு மாகாணத்தில் ஒரே ஒரு மாவட்டத்தில் மட்டும் 60 கோவில்கள் உள்ளன. நாங்கள் இதுவரை 300 கோவில்களைப் பார்த்தோம். மேற்கு மாகாணத்தில் கத்தோலிக்கர்கள் வருகைதரும் கோவில் ஒன்று உள்ளது, அங்கே நிறையப் பணிகள் நடக்கவேண்டியுள்ளது” என்று மாலதி டி ஆல்விஸ் என்னும் மானிடவியல் ஆய்வாளர் குறிப்பிடுகிறார்.

அ. யாழ்ப்பாணத்தில் கண்ணகி வழிபாடு
எது முதன்முதல் ஏற்பட்ட கண்ணகி கோயில் என்பதில் பல விதக் கருத்துகள் உள்ளன. யாழ்ப்பாணத்தில் வேலம்பரையிலுள்ள கண்ணகிகோயில்தான் முதலில் ஏற்பட்டது, பின்னர் களையோ டை, அங்கணாங்கடவை முதலிய இடங்களில் ஏற்பட்டன என்பர். அனலைத்தீவு, வற்றாப்பளை, கிரிபாய், சங்கு வயல், கோலங் கிராய், உருப்பளை முதலிய இடங்களில் ஆரம்பத்தில் இருந்தன. இவை பற்றி நாட்டார் பாடல்கள் உள்ளன. சான்றாக,

சீர்கொண்ட மதுரைநகர் மானு மாந்தையடு
செம்பர் குடமொடு மாங்கனிதாகி
செழியனொடு வாதாடி சிலம்பினால் தீபரப்பி
வார்கொண்ட அனலத் தீவிலிருந்து
மைகொணாப்பதியில் வீழ்ந்து பேரிடி கொண்டிடப்
பதியை மிக்க தனதாக்கிப் பின்னரும் வாலபரால்
பேசும் தோற்றாவூர் உருப்பளை அம்பாளை ஆறத்தி
திரிபாய்யோங்கு வற்றாப்பளையில் உப்புத்
தண்ணீரை விளக்கெண்ணெய்யாக்கியே எங்கெங்கும்
அங்கதாய் நின்ற இறைவி கண்ணகை அம்மனே

என்று ஒரு நாட்டுப்பாடல் குறிப்பிடுகிறது. (வை. கனகரத்தினம்)
யாழ்ப்பாணத்தில் கண்ணகி வழிபாடு பரவியமைக்குச் செவி வழிச் செய்திகளே ஆதாரமாக உள்ளன. வரலாற்று ஆதாரங்கள் கிடைக்கவில்லை. ஒரு செவிவழிச் செய்தி பின்வருமாறு:

கண்ணகி தன் ஆற்றலினால் வெட்டுண்டு கிடந்த கோவலனை எழுப்பினாள். அவன்,

“மாதவியோ கண்ணகியோ வந்தவர்கள் படுகளத்தில், மாதவியாள் வந்தாலே வாடி என் மடிமேல்”

என்று கூறினானாம். இதனைக் கேட்ட கண்ணகி மனம் நொந்து தன்னை ஐந்தலை நாகமாக மாற்றி, மதுரை நகரிலிருந்து தெற்குநோக்கி ஊர்ந்து சென்று முதலில் நயினாத் தீவில் தங்கினாள். பின்னர் வட்டுக்கோட்டை வழியாகப் பிற ஊர்களுக்கும் சென்று தங்கினாள்
என்பர் (சுவாமி ஞானப்பிரகாசர், யாழ்ப்பாண வைபவ விமரிசனம்). கற்பு, வீரம் என்னும் பண்பு களைக் கொண்டிருந்த கண்ணகி, கொற்றவையின் வடிவமாக வணங்கப்பட்டாள். அவளுடைய வழிபாடு ஆரியச் சக்ரவர்த்திகள் காலத்தில் வடக்கில் மிகவும் பெருகியது என்பர்.

மட்டக்களப்பு, திரிகோண மலைப்பகுதியிலும் கண்ணகி வழிபாடு பெருவழக்காக இருந்தது. இதனால் கண்ணகி வழிபாட்டின் தாயகமே மடடக்களப்புதானோ என்று ஐயம் பிறக்கும் அளவு உள்ளதாக ஆய்வாளர்கள் குறிப்பிட்டுள்ளனர். கண்ணகி நேராகத் தமிழகத்திலிருந்து மட்டக்களப்புப் பகுதிக்கு வந்ததாகக் கதைகள் உள்ளன. சி. கணபதிப்பிள்ளை (1979) ‘பத்தினி வழிபாடு’ என்னும் நூலில் மட்டக்களப்புப்பகுதிக்குக் கண்ணகி வந்ததைப் பற்றிப் பின்வருமாறு குறிப்பிடுகிறார்.

பாண்டியன் வெற்றிவேற்செழியன் சந்தன மரத்தால் செய்த கண்ணகி உருவ மும் ஒரு சிலம்பும் சந்தன மரத்தாற் செய்த பேழையில் வைத்து யானை யில் ஏற்றி வேதாரணியத்தில் கொண்டுவந்து விட்டான். அங்கிருந்து கப்ப லில் காரைத்தீவுக்கும் கீரிமலைக்கும் இடையிலுள்ள திருவடிநிலையில் இறங்கினார்கள். அங்கிருந்து யானை ஊர்வலம் மாகியப்பிட்டி வழியாய் அங்கணாரைக் கடவைக்கு வந்தது. அங்கே முதலாவது ஆராதனை நடத்தப் பட்டது. அங்கிருந்து நாவற்குழியை அடுத்துள்ள வேலம்பறை என்னுமிடத் திற்கு வைகாசிப் பூரணையன்று வந்துசேர்ந்தது….
எனக் கூறி, அங்கிருந்தும் பலப்பல ஊர்களுக்குக் கண்ணகியம்மன் பெட்டி சென்றதை எடுத்துரைக்கிறார்.

ஆனால் இக்கருத்தைப் பலர் ஏற்பதில்லை. யாழ்ப்பாணம் வழி யாகவே கிழக்குப் பகுதிக்கும் தென்பகுதிக்கும் கண்ணகி வழிபாடு பரவியது என்று வலியுறுத்துவோர் மிகுதி. இன்னும் சிலர் தம்பிலுவில் கண்ணகிகோயிலே மிகப் பழமையானது என்று கூறுகின்றார்கள்.

பெருவழக்காயிருந்த கண்ணகி வழிபாடு, இரண்டு காரணங்களால் நலிவடையலாயிற்று. யாழ்ப்பா ணப்பகுதியிலும் மேற்குப் பகுதியிலுமிருந்த கண்ணகி கோயில் களையெல்லாம் போர்ச்சுகீசியர் செயின்ட் ஆன் கோவில்களாகவும், மாரியம்மன் கோயில்களையெல்லாம் செயின்ட் மேரி கோவில்களாகவும் மாற்றினர் என்று வரலாறு சொல்கிறது. இன்றும் சில கிறித்துவ மாதா கோவில்களுக்கு இந்துக்களும் முஸ்லிம்களும் கண்ணகியை வழிபடுகின்ற பழைய நினைவி லேயே சென்று வருகின்றனர் என்று மானிடவியலாளர்கள் குறிப்பிட்டுள்ளனர்.
Both Buddhist and Hindu devotees we met mentioned that the revered Catholic shrine to the Virgin Mary at Madhu was originally a Kannaki-Pattini shrine
என்று மாலதி டி ஆல்விஸ் குறிப்பிடுகிறார். இவர் 2013 இறுதியில் ஆய்வுநடத்தியவர்.

கண்ணகி வழிபாடு வடக்கில் நலிவடைய முக்கியமான இன்னொரு காரணம், ஆறுமுக நாவலர் தலைமையிலான ஆகம வழிபாட்டு எழுச்சி. அவர் கண்ணகியை ‘இழிந்தோர் தெய்வம்’ என் றும், ‘சமணசமயச் செட்டிச்சி’ என்றும் இழித்துரைத்து, யாழ்ப்பாணத்திலிருந்த கண்ணகி கோவில்களை துர்க்கை, ராஜராஜேஸ் வரி, புவனேஸ்வரி, பராசக்தி கோயில்களாக மாற்றச் செய்தார் என்று சொல்லப்படுகிறது.

ஆ. சிங்களப்பகுதிகளில் பத்தினிவழிபாடு
தமிழ்பேசும் கேரள பௌத்த வணிகர்களும் வஞ்சிப்பகுதியிலி ருந்து இலங்கைக்குச் சென்ற பிற மக்களும்தான் இலங்கைக்குப் பத்தினிவழிபாட்டைக் கொண்டுவந்தவர்கள் என்பது டாக்டர் உபய சேகரவின் கருத்து. தென்னிலங்கையில் வழங்கும் புராணக் கதை களில் “பத்தினிவழிபாடு சேரமான் ஏற்படுத்தியது” என்று கூறப்படுகிறது. கேரளாவைச்சேர்ந்த மகாநாவரா, அழகக்கோனாரா என்னும் இரண்டு குடும்பங்கள் இலங்கைக்குச் சென்று அதன் மேற்கு, மத்தியப் பகுதிகளை ஆதிக்கம் கொண்ட போதுதான் இந்த வழிபாடு நிலைபெற்றது என்கிறார் அவர். இது ஏறத்தாழ பதினான்காம் நூற்றாண்டு முதலாக நிகழ்ந்திருக்கலாம்.

கி.பி. 1344ஐச் சேர்ந்த கல்வெட்டொன்று அழகக் கோனாரா குடும்பத்தினர் வஞ்சியிலிருந்து 1100 அளவில் வந்தார்கள் என்ற தகவலைத் தருகிறது. இந்த இரு குடும்பத்தினரும் அரசவையைச் சேர்ந்த பிரமுகர்களாக வாழ்க்கையைத் தொடங்கியவர்கள்.

மகாநாவரா என்ற சொல், மாநாய்கன் என்ற சொல்லை நினைவூட்டுகிறது. மகா என்பது மா என்று தமிழில் ஆகும். நாய்கன் என்பவன் நாவாய்களின் தலைவன். நாவரா என்பதன் பொருளும் அதுவே. அழகக்கோன் என்ற பெயரும் தூய தமிழ்ப் பெயராகவே காணப்படுகிறது. ஒருவேளை இந்த இரு குடும்பங் களும் தமிழ்நாட்டிலிருந்து கேரளத்திற்குச் சென்று அதன்பின் இலங்கைக்குச் சென்றவர்கள் ஆகலாம்.

மகாநாவராக்கள் தடிகாமவிலும், கண்டியருகிலுள்ள கம்போலா விலும் செல்வாக்கு மிகுந்திருந்தனர். அழகக்கோனாராக்கள் தங்க ளை ரய்கமவில் இருத்திக் கொண்டு, தெற்கிலும் தென்மேற்கிலும் உள்ள பெருவெல, தேவுந்தர, வெலிகம என்ற துறைமுகங்களைக் கட்டுப்பாட்டில் வைத்திருந்தனர். இப்போது மேற்கில் சபரகமுவ எனப்படும் பகுதியும் அவர்கள் கட்டுப்பாட்டில் இருந்தது என்றும், வெள்ளை யானை அவர்களின் சின்னமாக இருந்தது என்றும் இபின் பதூதா குறிப்பிடுகிறான். இந்த இரு குடும்பத்தினருமே பௌத்தர்கள். ஆகவே பத்தினியை ஒரு போதிசத்துவர் நிலைக்கு உயர்த்தினார்கள்.

ஸ்ரீலங்காவின் பௌத்தக் கடவுளர்களான போதி சத்துவர் வரிசையில் உள்ள ஒரே பெண் கண்ணகிதான். பிறகு அவள் இலங்கையின் காவல் தெய்வமாகவும் ஆனாள்.

At Dalada Maligawa in Kandy, Sharni presents a procession of the deity. “The fact that she found a place in Dalada Maligawa, most important site for the Buddhists as it stores his tooth relic, implies her significance and acceptance within the Sinhalese Buddhist pantheon,”

இக்குறிப்பைத் தருகின்ற ஷார்னி ஜெயவர்த்தனா என்பவர் இலங்கையைச் சேர்ந்த நிழற்படக்காரர்.
பதினைந்தாம் நூற்றாண்டில் ஆறாம் பராக்கிரமபாகுவின் ஆட் சியில் முறைப்படி பத்தினி, இலங்கையின் பொது தெய்வமாக அங்கீகாரம் பெற்றாள். பராக் கிரமபாகு, மகாநாவரா குடும்பத்தின் உறவினன் என்று சொல்லப்படுகிறது.

பத்தினி வழிபாட்டுக்கான சிங்களப் பாடல்கள் முதலில் தமிழிலேயே இருந்தன என்று உபயசேகர குறிப்பிடுகிறார். மாத்தளை மாவட்டத்தில் water cutting எனப்படும் சடங்கில் பாடப்படும் பாடல்களில் இது வெளிப்படையாகச் சொல்லப்படுகிறது. ஒரு பாட்டில், “புலவர் இளங்கோ இந்தப் பாக்களைத் தமிழில் யாத்தார்” என்று வருகிறது.

கண்ணகி வழிபாடு முன்பே கூறியதுபோல, கிழக்குப் பகுதியில் மட்டக்களப்புப் பகுதியிலிருந்துதான் மிகுதியாக உள்ளது. இப்பகுதிக்கு ஆரம்பத்திலிருந்தே கேரளத் தொடர்பு காணப்படுகிறது என்பது ஒரு காரணம். இன்றும் அம்பாறை, மட்டக்களப்புப் பகுதியிலிருக்கும் தமிழர்கள், முஸ்லிம்கள் யாவரிடமும் கேரளச் செல்வாக்கு உள்ளது. இவர்கள் வடக்குக் கேரளத்திலிருந்து வந்த வர்கள் என்கிறார் உபயசேகர. கேரளத்தில் காணப்பட்ட தாய்வழிச் சமூக அமைப்பு இன்றும் இங்கு உள்ளது. இத்தாய்வழிச் சமூகத்தினர் குடி எனப்படுகின்றனர். மட்டக்களப்பு முஸ்லிம்களில் இன்றும் பெண்களுக்கு மூன்றில் இரண்டு பங்கு சொத்துரிமை உள்ளது, அது திருமணத்தின்போது வரதட்சிணையாக அளிக்கப் படுகிறது. கணவனும் மனைவியின் குடும்பத்தில் வாழ்வதே வழக்கமாக உள்ளது.

மத்தியப்பகுதியைச் சேர்ந்தவர்களிடம் இவ்விதம் தாய்வழிச் சமூக அமைப்பு வெளிப்படையாகக் காணப்படவில்லை என்றா லும், சடங்குகளில் அது வெளிப்படுகிறது என்கிறார்கள். இத் தாய் வழி அமைப்புகள், வழிபாட்டிலும் கோயில்களிலும் பங்குவகிக் கின்றன. கோயில்களின் தலைவர்கள் வண்ணக்கர் எனப்படுகிறார் கள். முஸ்லிம்களாயின் மரைக்கார் எனப்படுகிறார்கள். கோயில் சடங்குகளில் இவர்களுக்குப் பங்கிருக்கிறது.

குளிர்த்தி எனப்படும் வழிபாட்டு முறையில் (தெய்வத்தைக் குளிர்ச்சி செய்தல்) தமிழர்களாயினும் சிங்களர்களாயினும் அபாய கரமான வீரவிளையாட்டுகளிலும் போட்டிகளிலும் ஈடுபடுகிறார் கள். நோய்களைப் போக்கும் தெய்வம் என்று கண்ணகி நம்பப்படு கிறாள். எனவே சிங்களர்களும் முஸ்லிம்களும்கூடக் குளிர்த்தி வழிபாட்டில் ஈடுபடுகிறார்கள்.

தமிழ்பேசும் கிழக்குப் பகுதிக்கும் தெற்குச் சிங்களர்களுக்கும் நெருங்கிய தொடர்பு இருந்துவந்திருக்கிறது. வெறும் வணிகத் தொடர்பு மட்டுமல்லாமல், பிந்தணப் பகுதியின் உயர் சிங்களக் குடியினர், தமிழ் முக்குவர் குலத்தோடு மணத்தொடர்பு வைத்தி ருந்தார்கள், இதனால் அவர்கள் கண்டி ராஜ்யத்தில் பெருந் தலைவர்களாகவும் இருந்தார்கள். 1815இல் கண்டி ராஜ்யத்தை அழித்து பிரிட்டிஷ்காரர் தங்கள் ஆட்சியை நிறுவினார்கள். இந்த இழப்பினை இன்றும் கண்டி ராஜ நாடகம் என்ற நாட்டார் கூத்தின் வழி வெளிப்படுத்துகிறார்கள் என்று ரெக்ஸ் காசிநாதர் என்னும் ஆய்வாளர் தெரிவிக்கிறார். இதனாலும் தமிழர்கள் வழிபாடான கண்ணகி வழிபாடு சிங்களர்களுக்கிடையே பரவியது.

தமிழ் மக்களை விட சிங்களர்கள் பத்தினித் தெய்வத்தின்மீது கொண்ட பக்தியும் ஈடுபாடும் மிகுதி. வைதிக பௌத்தர் களும் குருமார்களும் பீதியடையும் அளவிற்கு சிங்கள மக்களிடத்தே பத்தினித் தெய்வ வழிபாடு சிறப்புற்று விளங்கிவந்தது என்பர்.

கண்ணகி வழிபாட்டு நூல்கள்
தமிழ்நாட்டைவிட, ஈழநாட்டில் கண்ணகி வழிபாடு மிகுதி என்பதால் அங்குத் தோன்றிய நூல்களும் மிகுதி.
தமிழ் நூல்கள்
தமிழில் சிலப்பதிகாரத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டு பலவித மான மாற்றங்களுடன் மூன்று கண்ணகை அம்மன் காதைகள் ஈழத்தில் நிலவுகின்றன. மட்டக்களப்பு மாவட்டத்தில் கண்ணகை வழக்குரை காவியம், யாழ்ப்பாணத்தில் கோவலனார் கதை, வன்னி மாவட்டத்தில் சிலம்புகூறல் காவியம் ஆகியன இருப்ப தாகக் கூறப்படுகிறது. (இரா. வை. கனகரத்தினம், ஈழநாட்டிற் கண்ணகி வழிபாடு ஓர் ஆய்வு, 1986) கண்ணகி வழக்குரை என்ற நூல், பண்டிதர் வி. சீ. கந்தையாவால் பதிக்கப்பெற்று, காரைத்தீவு இந்துசமய விருத்திச் சங்க வெளியீடாக, 1968இல் வெளிவந்துள் ளது எனத் தெரிகிறது. கோவலனார் கதை என்ற நூல் பருத்தித் துறையில் அச்சிடப்பட்டு, 1962இல் வெளிவந்துள்ளது. சிலம்பு கூறல் காவியம் என்பது ஏட்டுப் பிரதியாகவே வழக்கில் இருந்து வந்ததாகவும் தெரிகிறது. 1979இல் வற்றாப்பளை கண்ணகை அம்மன் மலரில் இது உரைநடை வடிவில் வெளியிடப்பட்டதாகத் தெரிகிறது. சி. கணபதிப்பிள்ளை 1971இல் யாழ்ப்பாணத்தில் மகா மாரித் தேவி திவ்வியகரணி என்னும் நூலில் இவை அனைத் தையும் ஒருங்கே சேர்த்து வெளியிட்டார். அவரே 1979இல் பத்தினிவழிபாடு என்ற நூலிலும் பல காவியங்களை வெளி யிட்டுள்ளார்.

இவை அனைத்தும் ஈழத்தமிழர்கள் பாராயணம் செய்யும் நூல்களாக விளங்குகின்றன. வைகாசி மாதம் கண்ணகை அம்மனின் ஒவ்வொரு கோவிலிலும் இவை படிக்கப்படுகின்றன. மேலும் காவியம் என்ற பெயரில் பல சிற்றிலக்கியங்கள் பதிப்பிக்கப்பட்டுள்ளன. இவை வாய்மொழி மரபில் வந்து அச்சேறி யவை ஆகும். தம்பிலுவில் கண்ணகை அம்மன் காவியம், வற்றாப்பளைக் கண்ணகை அம்மன் காவியம், பட்டிமேட்டுக் கண்ணகை அம்மன் காவியம், பட்டிமேட்டுக் கண்ணகை அம்மன் மழைக் காவியம், பொற்புறா வந்த காவியம், தாண்டவன் வெளி கண்ணகை அம்மன் காவியம், ஊர்சுற்றுக் காவியம், தம்பிலுவில் மழைக்காவியம், காரைத்துவ கண்ணகை அம்மன் காவியம், மண்முனைக் கண்ணகை அம்மன் காவியம், செட்டிப் பாளையம் கண்ணகை அம்மன் காவியம், மழைக்காவியம் போன்ற நூல்கள் இப்படிப்பட்டவை.

கண்ணகை அம்மன் பற்றிப் பிரபந்த வடிவங்கள் பல எழுந்துள் ளன. பதிகம், ஊஞ்சல், பராக்கு, எச்சரிக்கை, வாலி, வாழி, விருத்தம், அகவல், கும்மி, தோத்திரம், அம்மானை முதலியவை. குளிர்த்தி, சிந்து வடிவங்களும் உள்ளன. இவற்றுள், பராக்கு, எச்சரிக்கை, வாலி, வாழி முதலியவை தமிழ்நாட்டில் நாம் கேள்விப்படாதவை. வற்றாப்பளைக் கண்ணகை அம்மன் பேரில் பதிகம், தோத்திரம், சிந்து, கும்மி, குளிர்த்தி ஆகியவை உள்ளன. ஊர் சுட்டாமல் பாடப்பட்டவையாக, கண்ணகை அம்மன் அகவல்,

கண்ணகை அம்மன் குளிர்த்தி போன்றவை உள்ளன., ஒவ்வொரு கண்ணகை அம்மன் கோவிலுக்கும் ஊஞ்சல் பாடலும் குளிர்த்திப் பாடலும் உண்டு.

பெருந்தெய்வங்களுக்கு எழுந்த இலக்கிய வடிவங்களுக்குச் சம மான காப்பிய சிற்றிலக்கிய வடிவங்களைக் கண்ணகை அம்ம னும் பெற்றிருக்கிறாள் என்பர்.

சிங்கள நூல்கள்
சிலப்பதிகாரத்தின் செல்வாக்கு சிங்கள இலக்கியத்தை மிகவும் வளப்படுத்தியுள்ளது என்று வரலாற்றுப் பேராசிரியர் நா. சுப்பிர மணியன் எடுத்துக்காட்டுகிறார். கம்பளைக்காலம், கோட்டைக் காலம், கண்டிக்காலம் என்ற காலப்பகுதிகளில் சிங்கள இலக்கி யங்கள் வளர்ச்சியடைந்தன. கோள்முற எனப்படும் சாகித்தியங் கள் உள்ளன. இவை பத்தினி ஆலயங்களிலே பாடுவதற்காக சிங்கள மொழியிலே இயற்றப்பட்ட காவியங்கள் என்பர் (நா. சுப்பிரமணியன், சிலம்புச் செல்வியும் சிங்கள இலக்கியமும், இரண்டாவது உலகத் தமிழ்க் கருத்தரங்கு மலர், சென்னை).

வயந்திமாதேவி கத்தாவா, பஸ்கிஸ் கோள்முற (முப்பத் தைந்து நூல்கள் அடங்கியது), பாண்டி நுளுவ, மெரிம, வேசிமடம், பாளங்க ஹெல்ல, பத்தினி ஹெல்ல, வித்திய சத்பத்தினி கத்தாவ, அம்பபத்தினி உபத்த, அம்பவதுமன, பத்தினி யாதின்ன, தெதரத்தின மாலய, தொளஸ்தெஸ சாந்திய, பாண்டி நெத்த சுமக்கு உபத்த, கண்ணூரகத்தாவன், தெத்பத்தினி, சிலம்பகதா, பத்தினி படிமா போன்ற நூல்கள் பத்தினி தெய்வத்தின் தெய்வாம்சத்தை விளக்குவன.

4. கண்ணகி ஓர் இலட்சிய வடிவம்

மெரிலின் கிரைசில் என்ற அமெரிக்கப் பெண்மணி சிறுகதைத் தொகுதிகளுக்காகப் பல பரிசுகள் பெற்றவர். அவர் போரினால் பாதிக்கப்பட்ட ஒரு தமிழ்ப்பெண்ணின் வாழ்க்கை வரலாற்றை வைத்து The Fire Inside என்னும் கதையை எழுதியுள்ளார். அதற்காக 2008இன் ரிச்சட் சலிவன் பரிசைப் பெற்றிருக்கிறார். மட்டக்களப்பில் வாழ்ந்த ராஜேஸ்வரி என்ற பெண்ணைப் பற்றியது அந்தக் கதை.

இரவு உணவு உண்டபின்னர், நண்பனோடு காலாறச் சென்றுவரலாம் என்று போன கணவன் காணாமற் போனான். இரண்டு பெண்குழந்தைகளை முஸ்லிம் ஹோம்கார்டுகள் இழுத்துக்கொண்டு போய்விட்டார்கள். ஒரு பையன் காணா மற்போனான்-புலிகள் கொண்டு போனார்களோ, சிங்களக் காடை யர் கொண்டுபோனார்களோ, இராணுவத்தினர் கொன்று போட்டார் களோ-எதுவும் தெரியாது. ஒரே கதியென நம்பியிருந்த, படித்துக் கொண்டிருந்த பன்னிரண்டு வயதான இரண்டாவது மகனை சிங்கள இராணுவத்தினர் கண்ணெதிரே காலில் கயிறுகட்டி ஜீப்பின் பின்னால் உருட்டி இழுத்துக் கொண்டு சென்று பிணமாகக் கொண்டுவந்து வீட்டெதிரே போட்டார்கள். இவ்வளவையும் தாங் கிக் கொண்டு உயிர் வாழ்ந்தவள் அந்தப் பெண். கண்ணகி கதையை மெரிலினுக்குச் சொல்லிவிட்டுச் சொல்கிறாள்:

“Kannahi goes to the king and throws down her other anklet. It breaks and spills out emeralds. Because the queen’s anklet had been filled with pearls, the king realizes his mistake. He’s sorry, but Kannahi is angry. She tears off her left breast, which burns with spiritual heat and hurls it at the king. The breast chases him through the palace pounding him like a fist. Then this breast sets fire to the city, sparing only the young, the old, and the innocent.” She smiled. “I will not do suicide. I will throw Kannahi’s burning breast.”

போர்நிறுத்தத்திற்குப் பிறகு 2011இல், பல ஆண்டு இடை வெளிக்குப் பிறகு யாழ்ப்பாணத்தில் கண்ணகிக்கூத்து நிகழ்த்தப் பெற்றது. அதனைக் கண்ணுற்ற மக்கள் அந்த சோகக் கதையைக் கண்டவாறே கண்ணீர் விட்டனர். ஆனால் அது அவர்களுக்கு ஒரு புதிய சக்தியை அளித்தது என்று குறிப்பிடுகிறார் ஷார்னி ஜெயவர்தனா என்ற நிழற்படைக்கலைஞரான பெண்மணி. இந்நிகழ்ச்சிகள் யாவும் கண்ணகி கதை ஒரு புதிய உந்துசக்தியாக பாதிக்கப் பட்ட மக்களுக்கு உதவும் என்ற நம்பிக்கையை ஏற்படுத்துகின்றன.
கலாச்சார அடிப்படையில் பரஸ்பர நம்பிக்கை

சென்ற ஆண்டு (2014)இல் மே 14 முதல் 24 வரை தில்லியில் மாக்ஸ்முல்லர் சாலையிலுள்ள இந்திய சர்வதேச மையத்தில், அந்த மையமும், ரீது மேனோன் என்பவருடைய விமன் அன் லிமிடெட் என்ற அமைப்பும் சேர்ந்து ஒரு கண்காட்சியை நடத் தின. கண்காட்சியின் தலைப்பு Invoking the Goddess – Pattini Kannaki Devotion in Srilanka என்பது. போரினாலும் இனப்படுகொலையாலும் பிளவுபட்டுக் கிடக்கும் சிங்களர்களையும் தமிழர்களையும் அவர்க ளிருவருவருக்குமே ஒரு பொதுவான பண்பாடு இருக்கிறது என்று சுட்டிக் காட்டி அவர்களை ஒன்றுசேர்ப்பதுதான் இந்தக் கண்காட்சி யின் நோக்கம்.

“The idea is to talk about the shared heritage between Tamil Hindus and Sinhala Buddhists and the syncretic nature of our culture. We are also looking at it in a post-war context. A lot of these sites have been revived and become more accessible after the war. A lot of people go to these shrines to meet soothsayers and find out about the beloved ones who disappeared during the conflict. I know of a woman whose husband disappeared during the war and now she predicts future at one of these shrines. People relate to the goddess as to how a human being became a goddess and fought for justice”

என்று சமூக மானிடவியல் ஆய்வாளரும் இக்கண்காட்சியை நிகழ்த்தியவர்களில் ஒருவருமான மாலதி டி ஆல்விஸ் கூறுகி றார். அவருக்குத் துணையாக நிழற்படக்காரராகச் சென்றவர்தான் மேலே குறிப்பிட்ட ஷார்னி ஜெயவர்தனா.

இதற்கு invokingthegoddess.lk என்ற இணைய தளமும், அதற்குப் படைப்புகளும் கருத்துரைகளும் அனுப்ப pattinikannaki@gmail.com என்ற மின்னஞ்சல் முகவரியும் உள்ளன. விருப்பமுள்ளவர்கள் சென்று அவற்றை நோக்கலாம், தொடர்பு கொள்ளலாம்.

இம்மாதிரி மக்களைப் பண்பாட்டினால் ஒன்றிணைக்கும்ஆவல் சிறுபிள்ளைத் தனமான செயல்களிலும் வெளிப்படுகிறது. சான்றாக, யூ ட்யூபில் ‘சுராங்கனி’ என்ற பாட்டைக் கேட்ட சிலர், இது இரு பண்பாடுகளுக்கும் இடையிலுள்ள ஒற்றுமையைக் காட்டுகிறது, அவர்கள் நட்புடன் இணைய வேண்டும் என்று கருத்துரை எழுதி யிருக்கிறார்கள்.

இலட்சக்கணக்கான மக்கள் அழிந்துபோய் இன்னும் பல இலட் சக்கணக்கான மக்கள் உலகமுழுவதும் வீசிஎறியப்பட்டிருக்கும் நிலையில் ஓர் ஆதிக்கஇனத்தவரையும் அழிந்த இனத்தவரையும் ஒன்றுசேர்ப்பது இயலுமா என்ற கேள்வி மனத்தில் எழுகிறது. (இப்போதைய அரசியல் மாற்றம் இதற்கு வித்திடுமா என்ற கேள்வியும் உள்ளது.) பொதுவாக வென்ற  இனத்தினர், தோற்ற இனத்தினரின் பண்பாட்டைத்
தாங்கள் ஏற்றுக்கொண்டதாகக் காட்டிக்கொள்ளவோ,  ஒப்புக்கொள்ளவோ
மாட்டார்கள். எனவே இத்தகைய முயற்சிகள் எந்த அளவு பயன்படும்
என்று கூற முடியாது.

 

“நாட்டில் எங்கும் ஊழல் மலிந்திருக்கிறது” என்று எல்லாரும் பேசுகிறார்கள். சர்வதேச அறிக்கை ஒன்று ஊழல்மிக்க நாடுகளில் நமதுநாடு கடைசியிலிருந்து மூன்றாம் இடத்தில் இருக்கிறது என்று தெரிவிக்கிறது. அடிக்கடி நமது பேச்சிலும் எழுத்திலும் இடம் பெறும் இச்சொல்லின் பொருள் என்ன?

ஊழல்-அர்த்தம்:

சமூக ஒழுங்கிற்கு மாறாக நடத்தல், பிறரை ஏமாற்றுதல், வஞ்சித்தல், பொதுமக்களுக்குரிய பொருளைச் சட்டத்திற்குப் புறம்பான வழிகளில் கவர்தல் அல்லது கொள்ளையடித்தல் என்று இச்சொல்லுக்குப் பொருள் கூறலாம்.

தனிமனித ஒழுக்கம், சமூக ஒழுக்கம் என ஒழுக்கம் இரு வகைப்படும். ஒருவனது தனிமனித வாழ்க்கையை பாதிக்கும் விதமான செயல்களில் ஈடுபடும் போது அவன் தனிமனித ஒழுக்கத்தை மீறுகிறான். உதாரணமாகக் குடிப்பழக்கம், போதை மருந்துப்பழக்கம் போன்றவை ஒருவனை பாதிக்கின்றன. அப்பழக்கங்களில் ஈடுபடுகின்றவனைத் தனிமனித விதிகளை மீறுபவன் என்று சொல்லலாம். தனிமனித விதிகளை அல்லது ஒழுங்குகளை மீறுவது என்பது அப்படி மீறுபவனையும் அவனது குடும்பத்தையும் மட்டுமே பாதிக்கிறது.

சமூக ஒழுக்கம் என்பது இன்னொரு வகை. அதன் விதிகளை மீறுவது பொதுமக்களின் பெரும்பகுதியினரை பாதிக்கிறது. உதாரணமாகப் பொது இடங்களைத் தூய்மையாக வைத்துக்கொள்ள வேண்டும் என்பது சமூக ஒழுக்கம். இதை மீறுபவர்கள் சமூகத்தில் நோய் பரவுவதற்கும் மற்றவர்கள் பாதிக்கப்படுவதற்கும் காரணமாகிறார்கள். தனிமனித ஒழுக்கத்தை மீறுவதைவிட இது மிகவும் மோசமானது.

ஊழல் என்பது சமூக ஒழுக்கத்தை மீறுகின்ற மிக மோசமான விஷயம். ஒரு நாட்டிற்குரிய அலுவலர்கள் எவராயினும் அந்நாட்டு மக்களுக்கு நன்மை தருகின்ற முறையில் நடந்துகொள்ள வேண்டும். அதனை மீறித்தங்கள் சுயநலத்தை மட்டுமே கருதி நாட்டு மக்களுக்குத் தீமை செய்யும் காரியங்களில் இறங்கும் போது ஊழல் செய்கிறார்கள். ஊழல் நடத்தை என்பது ஒரு மனப்பான்மை.

ஊழல் என்பது தனிமனித ஒழுக்கத்திற்கும் மாறானது. நேர்மை என்பது அடிப்படை மனித ஒழுக்கம். அடிப்படை மனித ஒழுக்கங்கள் மாறாதவை. உதாரணமாக, பிறரைக் கொள்ளையடிப்பவனும் தன்னைப் பிறர் கொள்ளையடிப்பதை விரும்புவதில்லை. பிறருக்குத் தீங்கு செய்பவனும், தனக்குப் பிறர் தீங்கு செய்வதை விரும்புவதில்லை. பிறன் மனைவியைச் சொந்தம்கொண்டாட முனைபவனும் தன்மனைவியைப் பிறர் காணச் சகிப்பதில்லை. மனித ஒழுக்கத்திற்குத் “தன்னைப் போலவே பிறரை நினைக்கவேண்டும்” என்பது அடிப்படையாக அமைகிறது. அடிப்படை மனித ஒழுக்கத்திற்கு மாறாக நடக்கும் போதுதான் ஊழல் ஏற்படுகிறது.

ஊழல் ஒரு மனப்பான்மை:ஊழல் ஒரு மனப்பான்மை, அதைவிட ஒரு மனநோய் என்று கூடச் சொல்லலாம். பலபேர் ஊழல் என்றால், ஏதோ பணத்தைத் திருடுவது, பொதுச் சொத்தைக் கையாடுவது என்று மட்டும் நினைக்கிறார்கள். அவ்வாறல்ல. ஓர் இடத்தில் ஏதோ ஒரு காரணத்திற்காக வரிசையில் நிற்கிறோம். பின்னால் வரும் ஒருவன் வந்து முறையற்ற விதத்தில் முன்னால்போய் நின்று கொள்கிறான். இதுவும் ஊழல்தான்.

பஸ்ஸில் ஏற நெரிசலாக இருக்கிறது. சிலர் நடத்துநரைக் கேட்டுச் சீட்டு வாங்கிக்கொண்டு ஏறுகிறார்கள். சிலர் வெளியிலிருந்தபடியே துண்டையோ பையையோ உள்ளே எறிந்து ‘இடம் போட்டு’ விட்டுப் பின்னால் ஏறி, ஆனால் “நாங்கள் ரிசர்வ் செய்து விட்டோம்” என்று சொல்லி உட்கார்ந்து கொள்கிறார்கள். இதுவும் ஊழல்தான். இவை எல்லாமே சமூக ஒழுக்கத்தை மீறும் சுயநல நடவடிக்கைகள்.

அரசு அலுவலகத்தில் ஒருவன் முறைப்படி ஒரு காரியத்திற்காகச் செல்கிறான். இன்னொருவனுக்கு அவசரம். அவன் செல் வாக்கு உள்ளவனும் கூட. தனது காரியமே முதலில் ஆகவேண்டும் என்று நினைக்கிறான். உடனே தனது பணத்தைப் பயன்படுத்தி, அரசு அலுவலகருக்கு லஞ்சம் கொடுத்து, தனது சுயநலக் காரியத்தை முடித்துக்கொள்கிறான். முறையான வழியில் வருபவனுக்குக் காரியம் ஆகாமல் போகிறது. இதற்கும் முன்பு கூறியது போல வரிசையில் முறையற்ற வழியில் நுழைந்ததற்கும் வித்தியாசமில்லை. அங்கு உடல் பலம், இங்கே பணபலம். அவ்வளவுதான். நாம் முன்னதைக் குறை சொல்வதில்லை. பின்னதை மட்டும் ஊழல் என்கிறோம்.

ஊழல் என்பது சமூகத்தில் காணப்படும் ஒரு சுயநல மனப்பான்மை. ஒரு மனநோய். அது ஏதோ அரசாங்க அலுவலகங்களில், அரசாங்க ஊழியரிடம் அல்லது அரசியல்வாதிகளிடம் மட்டும் காணப்படும் பண்பு அல்ல.

தகுதிக்கேற்பப் பெறுகிறோம்:

மோசமான அரசாங்கம் அமைந்துவிடுகிறது. “உனக்கு எது பொருத்தமோ (ஏற்றதோ) அதை நீ பெறுகிறாய்” என்று ஒரு பழமொழி இருக்கிறது. (You get what you deserve). இது மிகவும் சரியான கூற்றே. பெரும்பான்மை மக்கள் ஊழல் மனப்பான்மை கொண்டவர்களாக இருக்கும்போது அவர்களை ஆட்சிசெய்பவர்களும் வேறு எப்படி இருப்பார்கள்? அவர்களும் ஊழல் செய்பவர்களாகத் தானே இருக்கமுடியும்?

சிலஆண்டுகளுக்கு முன்னால் அரசாங்க அலுவலர்கள் வேலை நிறுத்தம் செய்தார்கள். அது மோசமான விதத்தில் ஒடுக்கப்பட்டது. பொதுமக்கள் மகிழ்ச்சி அடைந்தார்கள். “இந்த அரசு அலுவலர்களுக்கு நன்றாக வேண்டும். ஊழல் செய்பவர்களுக்கு தங்கள் கடமையைச் செய்யாதவர்களுக்கு ஏற்ற தண்டனைதான் இது” என்று சொன்னார்கள். இந்த தண்டனை சரியா தவறா என்பது ஒருபுறம் இருக்கட்டும். இப்படிப்பட்ட அரசு அலுவலர்களை உருவாக்கியது யார்? நாம்தானே? அதாவது பொதுமக்கள்தானே?

உதாரணமாக, ஒரு பையன் பிறந்து வளரும்போதே அவன் ஊழல் செய்தாவது நன்றாகச் சம்பாதிக்க வேண்டும் என்ற மனப்பான்மையைப் பொது மக்கள்தான் ஏற்படுத்துகிறார்கள். நேர்மையாக நடப்பவர்கள் ஏமாளிகள், எதற்கும் லாயக்கற்றவர்கள், பைத்தியக்காரர்கள் என்கிறார்கள். ஒரு பெண்ணைத் திருமணம் செய்து கொடுக்கும்போதே மாப்பிள்ளை சம்பளம் குறைவாக வாங்கினாலும், நன்றாக மற்றவழியில் சம்பாதித்துவிடுவான் என்று சந்தோஷப்பட்டுக் கொண்டு கொடுக்கிறார்கள். இப்படியெல்லாம் பொதுமக்களே, சாதாரண மக்களே, (அதாவது நாமே) எல்லா விதங்களிலும் ஊழலை ஆதரித்துக்கொண்டு, அதை ஏற்றுக் கொண்டு, அதைச் செய்யும் ஒருவனுக்கு தண்டனை கிடைத்தால் சந்தோஷப்படுகிறார்கள். இது எந்தவிதத்தில் நியாயம்?

“நான் ஊழல் செய்யவும் இல்லை, அதை ஏற்றுக்கொள்ளவும் இல்லை; அப்படியிருக்க நான் எப்படி ஊழலுக்குத் துணை செய்வதாகக் கூறலாம்?” என்று சிலர் கேட்கிறார்கள். நாம் நம் கண்ணெதிரில் ஊழல் நடக்கும்போது தடுக்கவோ தண்டிக்கவோ முனைவதில்லை. பலசமயங்களில் பயப்படுகிறோம். அப்படியானால், நாம் எல்லாரும் ஊழலுக்குத் துணை செய்பவர்கள் என்று தான் அர்த்தம்.

ஊழல் சிறிய அளவிலிருந்துதான் தொடங்குகிறது. உதாரணமாக, ஒரு பத்திரப்பதிவு அலுவலகத்திற்குச் செல்லுங்கள், பதிவுக்கான கட்டணத்துடன் அங்குள்ள பதிவாளரிலிருந்து பியூன் வரை அனைவருக்குமான பங்கையும் சேர்த்தே உங்களிடம் முதலிலேயே வாங்கிவிடுவார்கள். பலபேருக்கு இப்படி நடக்கிறது என்று கூடத் தெரியாது. என்ன நடக்கிறதென்று தெரியாதவர்களும், தெரிந்தே ஏற்றுக்கொள்பவர்களும் ஒன்றுதான்.

இப்படி ஒரு தேசத்திலிருக்கும் மிகப் பெரும்பான்மை மக்கள் ஊழல் மனப்பான்மை கொண்டவர்களாக, “என்ன நடந்தால் நமக்கென்ன” என்று இருப்பவர்களாகவோ, தடுக்கச் சக்தியற்றவர்களாகவோ இருக்கும்போது அவர்களுக்கேற்ற ஊழல் ஆட்சியாளர்களும் அலுவலர்களும் அரசியல்வாதிகளும் தானே இருப்பார்கள்? பொது மக்களிலிருந்துதானே இவர்கள் எல்லாரும் உருவாகிறார்கள்?

ஊழலற்ற தேசம்:

ஆகவே ஊழலற்ற தேசம் வேண்டுமானால், பொதுமக்களின் மனப்பான்மை மாறவேண்டும். அதுதான் அடிப்படை. பொதுமக்களின் மனம் ஊழலுக்கு எதிரானதாக, ஊழலை ஏற்றுக்கொள்ளாததாக இருந்தால் ஊழல் புரிபவர்கள் அரசு அலுவலுக்கும் வரமாட்டார்கள், அரசியல்வாதிகளாகவும் மாட்டார்கள். எனவே ஊழலற்ற தேசம் வேண்டும் என்பவர்கள் பொதுமக்களின் மனப்பான்மையை மாற்றுவதற்கு என்ன செய்வது என்பது பற்றித்தான் ஆராய வேண்டும்.

இன்றைய நிலை:ஊழல் மனப்பான்மை என்பது “எந்தவிதத்திலேனும் நான் மட்டும் பயனடைய வேண்டும், மற்றவர்கள் எக்கேடும் கெடட்டும்” என்னும் சுயநல மனப்பான்மைதான். ஊழல் மனப்பான்மை மாறுவது எப்படி?

நேர்மையான விதத்தில் நடந்தாலே நமக்குத் தேவையானது எதுவாயினும், ரேஷன் பொருளானாலும், இட ஒதுக்கீடானாலும், வேலை வாய்ப்பானாலும், டிரைவிங் லைசென்ஸ் ஆனாலும் கிடைத்துவிடும் என்ற நிலை இருந்தால் மக்கள் நியாயத்திற்குப் புறம்பான வழிகளைப் பெரும்பாலும் நாடமாட்டார்கள். நேர்மையாகவே எல்லாம் கிடைக்கும் என்றால் அநியாய வழிக்கு ஏன் போக வேண்டும்?

ஆகவே மக்கள் நியாயமான வழியில் நடந்தாலே அவர்களுக்கு உரிய காரியங்கள் நடக்கும் என்ற நம்பிக்கையை அரசாங்கம்தான் ஏற்படுத்தவேண்டும். ஆனால் அரசாங்கம் அப்படிச் செய்யுமா? அரசாங்கமே ஊழல் மிகுந்ததாக இருக்கும்போது நேர்மையான விதத்தில் நடப்பது நன்மை பயக்கும் என்ற உறுதியை, நம்பிக்கையை அது எப்படி அளிக்கமுடியும்? (இதனால்தான் போலும், அரசன் எவ்வழி, குடிகள் அவ்வழி என்று பழமொழி இருக்கிறது.)

ஊழல் கூடாது என்று பிரச்சாரம் செய்வதன் வாயிலாக ஊழலை ஒழிக்க முடியாது. சிறிய குழந்தைகளுக்கே இந்தக் காலத்தில் யார் வெறுமனே சொல்கிறார்கள், யார் நடந்து காட்டுகிறார்கள் என்பது நன்றாகப் புரிகிறது. அரசாங்க அலுவலர்களும், அரசியல்வாதிகளும், செல்வாக்கு மிக்கவர்களும், குறிப்பாக ஊழல் உருவாகப் பெரும் காரணமாக இருக்கின்ற முதலாளிகளும் ஊழலற்ற விதத்தில் பெரும்பான்மையும் நடந்துகாட்டுவது வாயிலாகத்தான் ஊழலை ஒழிக்க முடியும். தாங்களே ஊழல் செய்து பல்லாயிரக் கோடிகள் கணக்கில் பணம் சம்பாதித்துக்கொண்டு மக்கள் ஊழல் செய்யக்கூடாது என்று சொல்லும் அரசியல்வாதிகளையும் அதிகாரிகளையும் யார் நம்புவார்கள்?

நமது அரசாட்சிமுறை ஊழலுக்கு இடமளிப்பதாகவே இருக்கிறது. உதாரணமாகத் தேர்தல். தேர்தலுக்கு நிற்பவர்கள், ஏராளமாகப் பணம் செலவு செய்யவேண்டி இருக்கிறது. நேர்மையானவர்கள் எப்படி இலட்சக்கணக்கில், கோடிக்கணக்கில் தங்கள் தொகுதியில் வெற்றிபெறப் பணம் செலவழிக்க முடியும்? ஆகவே நேர்மையற்ற முறையில் பணம் சம்பாதிப்பவர்கள்-அந்தப் பணம் எப்படிப் போனாலும் சரி, கருப்புப் பணம் வெள்ளையாகட்டும் என்னும் மனப்பான்மை உள்ளவர்கள்தான் தேர்தலில் நிற்க முடியும். ஆட்சியாளர்களைத் தேர்ந்தெடுக்கும் முறையே ஊழலை ஆதரிக்கும்விதமாக இருக்கும்போது அவர்கள் ஊழலை எப்படி ஒழிப்பார்கள்?

தேர்தல் செலவுகளுக்காகக் கட்சிகளுக்குப் பணம் வேண்டும். கட்சிகள் பெரிய முதலாளிகளை நாடுகின்றன. முதலாளிகள் கட்சிகளுக்குத் தேர்தல் நன்கொடை (நிதி) தருகிறார்கள். தேர்தலில் அக்கட்சி வெற்றிபெற்ற பிறகு அவர்கள் தங்களுக்குச் சலுகைகள் கேட்கிறார்கள். அரசுப்பொறுப்பை ஏற்ற கட்சிகள் அப்போது மறுக்க முடிவதில்லை. சட்டத்திற்குப் புறம்பாகச் சலுகைகளை அந்த முதலாளிகளுக்குத் தருகிறார்கள். இப்படி அதிகாரமும் முதலாளித்துவமும் இணைந்து ஊழலை உருவாக்கிக் கொண்டிருக்கின்றன. இப்போது சர்வதேச நாடுகளும் அடுத்த நாடுகளில் அரசியல் மாற்றங்களை ஏற்படுத்த ஊழலைப் பயன்படுத்துகின்றன.

இதையெல்லாம் பார்க்கும்போது, நேர்மையாக இருக்கின்ற, நேர்மை மனப்பான்மை படைத்த ஒருசிலருக்கும் சமூகத்தின்மீது அவநம்பிக்கைதான் தோன்றுகிறது. ஊழலுக்கு ஆதரவாகவே அரசியல்வாதிகளும், அரசாங்கமும், தேர்தல் முறையும், பெரிய அமைப்புகளும், இப்படி எல்லாமே செயல்படும்போது சாதாரண மனிதன் என்ன செய்வது? இந்த அமைப்புகளுக்கு எதிராக எப்படிப் போராடுவது என்னும் சோர்வு ஏற்படுகிறது. இன்று நாம் படித்தவர்களிடமும் பண்புள்ளவர்களிடமும் காண்பது இப்படிப்பட்ட சோர்வுதான்.

விஷச்சுழல்

ஊழல் என்பது மிகப்பெரிய விஷச்சுழல். ஏனென்றால் பணபலமுள்ளவன் ஊழல் செய்து அரசாங்கத்தில் செல்வாக்குப் பெற, அரசாங்கம் (தனது தேர்தல் போன்ற விஷயங்களுக்காக) மறுபடியும் அவனை ஆதரிக்க, இப்படி அந்தச்சுழல் விரிந்துகொண்டே போகிறது. இதிலிருந்து தப்பிப்பது எப்படி?

ஊழல் செய்யும் அரசியல்வாதிகளும் அதிகாரிகளும் தாங்கள் அதைச் செய்யும்போது கண்டுகொள்வதில்லை. பிறர் செய்து, நாட்டுக்கு அது மோசமான விளைவை ஏற்படுத்தும் என்னும்போது மட்டும் உச்சநீதி மன்றம், சிபிஐ விசாரணை அது இது என்று கண்துடைப்பு விவகாரங்களில் ஈடுபடுகிறார்கள். ஒரு காலத்தில் ஏதாவது ஊழல் நடந்தால் விசாரணைக் கமிஷன் அமைப்பார்கள். இப்போது விசாரணைக் கமிஷன் என்றாலே கேலிக்கூத்தாகி விட்டது. யாருக்கும் அதில் நம்பிக்கை இல்லை. விசாரணைக் கமிஷன்களால் ஒருவரும் தண்டிக்கப்பட்டதில்லை. மாறாக, இது ஒரு ஒத்திப்போடும் உத்தி, மக்களை மறக்கச்செய்யும் உத்தி என்று எல்லாருக்கும் தெரியும்.

வழிதான் என்ன?

இப்படிப்பட்ட மிகச்சோர்வான நிலையில் பொதுமக்கள் என்ன செய்வது? மாணவர்களும் இளைஞர்களும் எப்படி ஒரு ஊழலற்ற தேசத்தை உருவாக்குவார்கள்? ஆர்வமுள்ளவர்கள் சிலஆயிரம் பேரேனும் ஓர் அமைப்பாகச் சேர்ந்து செயல்படுவது ஒரு வழி. உதாரணமாக, ஓர் அரசு அலுவலர் ஊழலில் ஈடுபடுகிறார் என்றால் தனிமனிதன் சென்று நியாயம் கேட்டால் வேலை நடப்பதில்லை. மேலும் அவனை ஒழிக்க முனைந்துவிடுவார்கள். நியாய மனப்பான்மை உள்ள பத்துப்பேர் ஒன்றாகச் சேர்ந்து கேட்டால் நியாயம் கிடைக்கலாம். ஆனால் அதற்கும் தளராத மன உறுதி உள்ள தனிமனிதர்கள் வேண்டும். அந்தப் பத்துப்பேரும் எல்லா ஊர்களுக்கும் செல்லமுடியாது. எனவே ஓர் இயக்கத்தையே உருவாக்கும் உறுதி படைத்த மனிதர்கள் வேண்டும். அதற்கும் தளராத மனமும் பணபலமும் வேண்டும். இல்லை யென்றால், தற்காலிகமாகத் திரளும் மனிதக்குழுவையும் இன்று “தீவிரவாதிகள்” என்று பெயர்சூட்டியே அரசியல்வாதிகள் ஒழித்து விடுவார்கள். எல்லா பலமும் அவர்கள் கையில்!.

ஊழல் என்பது சுயநலம். பொதுநலத்தில் குறுக்கிடாதவரை, சுயநலத்தினால் தவறில்லை. உன் கண்ணைக் குத்தாதவரை நான் குடை வைத்துக் கொள்வதில் தவறில்லை. பொதுநலத்திற்கு மாறான சுயநலம் தீமை பயக்கக்கூடியது. இறுதியாக நாட்டையே (நாட்டையே என்றால் நம் அனைவரையுமே என்றுதான் அர்த்தம்) ஒழித்துவிடும், சீரழித்துவிடும், அடிமையாக்கிவிடும். இதை மக்கள் உணருமாறு செய்யவேண்டும். யார் செய்வது?

இயற்கை இதற்கு எவ்வெவ்வாறோ உதவி செய்கிறது. உதாரணமாக, நிலத்தையும், காற்றையும், நீரையும் மாசுபடுத்தியேனும் தங்களுக்கு ஆயிரமாயிரம் கோடிகள் சேர்த்துக்கொண்டால்போதும் என்று முதலாளிகள் நம்பினார்கள். ஆனால் சுற்றுச்சூழல் மாசுபாட்டினால் ஏற்படும் இயற்கை மாற்றங்கள் பொது மக்களை ஓரளவு விழிப்படைய வைத்திருக்கின்றன. (ஓரளவுதான்!) இப்போது சுற்றுச்சூழல் மாசுபாட்டிற்கு எதிராக மக்கள் திரளுகிறார்கள். எனவே இயற்கை நமக்கு உதவிசெய்யும் என்று மக்கள் நம்பவேண்டும்.

ஊழலுக்கு எதிரான மனப்பான்மை கொண்டவர்கள், தற்காலிகமாக ஆங்காங்கு ஒன்றுதிரண்டு போராடினால் போதாது, “ஊழலால் கிடைப்பது தற்காலிகத் தீர்வுதானே ஒழிய நிரந்தரத் தீர்வு அல்ல” என்பதை உணருமாறு செய்யவேண்டும். பண்புள்ளவர்கள் சிலரின் தியாகத்தினால்தான் பெரிய காரியங்கள் நிகழுகின்றன. அவர்கள்தான் ஊழலுக்கு எதிரான இயக்கங்களை உருவாக்க வேண்டும். அவற்றை முன்னெடுத்துச் செல்லவேண்டும். தங்கள் நோக்கம் தீவிரவாதமோ அரசியலோ கிடையாது என்பதை மக்களுக்குத் தெளிவுபடுத்தி, மக்களுக்கு நன்மை கிடைப்பதே தங்கள் நோக்கம் என்பதை வலியுறுத்தி, இயக்கங்களை உருவாக்க வேண்டும்.

நமது அரசியலமைப்பையும், தேர்தல்முறையையும், பிற தேர்ந்தெடுப்பு முறைகளையும், மக்களுக்கு எதிரான சட்டங்களையும் நீதிமுறையையும் மாற்றமுடியாமல் போனால், பொதுமக்கள் மிகப்பெரிய அளவில் ஒன்றுதிரளும் இயக்கங்கள் மட்டுமே எதிர் காலத்தில் நம்பிக்கைதரும் ஒரேவழி. ஊழலற்ற தேசத்தை உருவாக்கும் ஒரே வழி. அம்மாதிரி இயக்கங்களை உருவாக்க ஒன்று திரளுவோம், உண்மையிலேயே சிறந்த (வல்லரசாக அல்ல, அது மேலும் ஊழலில் கொண்டுபோய்விடும்), மனிதத்தன்மை மிக்க இந்தியாவை உருவாக்க!.

(குறிப்பு: இந்தக்கட்டுரை, ஏறத்தாழப் பதினைந்து ஆண்டுகளுக்கு முன்னால் எழுதப்பட்டது. அன்னா ஹசாரே முதலியவர்கள் உருவாவதற்கு முன்னால், இந்தியாவிலிருக்கும் பல முதலமைச்சர்கள், கேபினட் அமைச்சர்களே சந்திசிரிப்பதற்கு முன்னால். இன்றும் ஏற்புடையதாக இதன் கருத்துகள் உள்ளன என்பதால் வெளியிடப்படுகிறது.)

ஆனால், உனக்கு எது ஏற்றதோ அதை நீ பெறுகிறாய் என்று ஊழல் சமுதாயத்திடம் நேர்மையானவர்கள் அல்லது நல்லவர்கள் சொல்லிவிட்டுப் பேசாமல் செல்லும்போது தங்கள் பொறுப்பிலிருந்து நழுவுகிறார்கள். அதாவது ஊழலற்ற சமுதாயத்தை உருவாக்குவதற்கு அவர்களுக்கும் ஒரு பொறுப்பு உண்டு. வெறும் விமரிசனம் மட்டும் போதாது.