பழையவை காலத்தால் மறக்கப்பட்டுவிடுகின்றன. மறைந்து போகின்றன. பல நல்ல திரைப்படங்கள், பாட்டுகள் போன்ற ஜனரஞ்சகமான விஷயங்களுக்கே இந்தக் கதி தமிழ்நாட்டில். இலக்கியங்கள், ஆய்வுகள், நூல்கள் போன்றவை மறுபதிப்பு வரவில்லை என்றால் சுவடின்றிப் போய்விடுகின்றன. பழங்காலத்தில் கரையானுக்கும் வெள்ளத்துக்கும் இரையாகிக் கிடைக்காமல் போன நூல்களைப் பற்றிப் பேசுகிறோம். இருபதாம் நூற்றாண்டிலும், இருபத்தொன்றாம் நூற்றாண்டிலும் இப்படி நடக்கிறதே? மிகவும் கடின உழைப்பினால் பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டிலும், இருபதாம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதியிலும் பிரசுரிக்கப்பட்ட பல நூல்கள்கூட இப்போது கிடைப்பதில்லை. இருந்தவற்றைப் பதிப்பித்தது போக, சுயமாக எழுதப்பட்ட நூல்களோ எனில், என் கண்ணெதிரே ஆயிரக்கணக்கான நல்ல நூல்கள் அடுத்தடுத்து மறுபதிப்புகள் வராமையால் காணாமல் போயிருக்கின்றன. சான்றாக இருபதாம் நூற்றாண்டின் நல்ல ஆராய்ச்சி அறிஞர்களுள் ஒருவராகிய மயிலை சீனி. வேங்கடசாமியின் சமணமும் தமிழும், பௌத்தமும் தமிழும் போன்ற நூல்கள் இப்போது காணக்கிடைக்கவில்லை. இவை நிச்சயம் இன்றைக்கும் தமிழ் மாணவர்களும் ஆய்வாளர்களும் படிக்கவேண்டியவை. உரிய பதிப்பாளர்களோ வாரிசுகளோ இல்லாமையால் இம்மாதிரிக் காணாமற் போகின்றவை எத்தனை எத்தனையோ? இதற்காகவே நல்ல நூலகங்கள் தமிழகத்தில் நிலைத்திருக்க வேண்டியிருக்கிறது.

இதை இங்கே கூறக் காரணம், இணைய தளங்கள் பலவற்றில் கண்ணதாசனின் கவிஞன் இதயம், ஞானமாலிகா, புஷ்பமாலிகா போன்ற ஆரம்பகால நூல்களைத் தேடினேன். அவர் வாழ்க்கை வரலாற்றில் அவை எழுதப்பட்ட குறிப்பைக்கூடக் காண இயலவில்லை. ஒருவேளை கண்ணதாசன் பதிப்பகம் வைத்திருக்கும் அவரது வாரிசு (காந்தி கண்ணதாசனா?) அவற்றைக் காப்பாற்றி வைத்திருக்கிறாரோ என்னவோ? 1968இல் பி.எஸ்சி. படிப்பை முடித்த நாள் முதலாக (அப்போது கண்ணதாசனுக்கு 41 வயது), ஏறத்தாழ ஐந்தாண்டுகள்-1973 வரை நான் கண்ணதாசனின் பக்தன் (விசிறி என்று சொல்வதுகூடப் பொருந்தாது). (அக்காலத்தில் எங்கள் இறுதிப் பதின்வயதுகளில் எங்களை மிகவும் பாதித்தவர்கள் மு. வரதராசனார், நா. பார்த்தசாரதி, உரைநடையில், கவிதையில் என்றால் கண்ணதாசன்.)

அதுவரை கண்ணதாசன் எழுதியிருந்த அத்தனை நூல்களையும் அப்போது படித்து முடித்திருந்தேன். அவற்றில் என் இதயத்தை மிகவும் கவர்ந்தவை கவிஞன் இதயமும், ஞானமாலிகாவும். அப்போதுதான் புதுக்கவிதை முளைவிட்டுக் கொண்டிருந்த நேரம். சந்தித்த புதுக்கவிஞர்களிடம் கவிஞன் இதயத்திற்கு, ஞானமாலிகாவுக்கு இணையாக உன்னால் எழுத முடியுமா சொல் என்று சவால் விட்டிருக்கிறேன். இப்போது? நினைக்க வேதனையாகவும் மடத்தனமாகவும் இருக்கிறது-கண்ணதாசன் என்றால் திரைப்படப் பாடல்கள், அர்த்தமுள்ள இந்துமதம்-அவ்வளவுதான். இவற்றை வைத்துக் கொண்டே, அவருடைய உண்மையான படைப்புத்திறனையும் அறியாமல், நூல்களையும் (ஏறத்தாழ 200க்கும் மேல்) படிக்காமல், “கண்ணதாசன், காளிதாசன்” என்று ஒப்ப வைத்துப் பாட்டுக் கட்டிக் கொண்டிருக்கிறார்கள்.

கண்ணதாசனின் கவிதைத் தொகுதிகள் ஐந்துவரை அப்போது வெளிவந்திருந்தன என்று ஞாபகம். அவற்றில் முதல் மூன்று தொகுதிகளும் எங்களுக்கு மிகவும் பிடிக்கும். (எங்களுக்கு என்ற சொல், என்னையும், என்னோடு ஒத்த ஈடுபாடுகள் கொண்ட ஆர்க்காட்டுத் தலைமைத் தமிழ்ச்சங்க நண்பர்களையும் குறிக்கும்.) நான்காம் ஐந்தாம் தொகுதிகளில் அநாவசியமான அரசியல், போற்றுதல், தூற்றுதல் இத்தியாதிகள் இருந்தன.

பொதுவாகப் பழைய இலக்கியாசிரியர்கள், கவிஞர்கள், அறுசீர்க் கழிநெடிலடி ஆசிரிய விருத்தத்தையும், எண்சீர் விருத்தத்தையும் இலகுவாகக் கையாளுவார்கள். எழுசீர்க் கழிநெடிலடி எழுதுவதற்குச் சற்றே கடினம். ஆனால் அறுசீர், எண்சீரைவிட ஓசைநயம் மிகுந்தது. கண்ணதாசன் எழுசீர் ஆசிரிய விருத்தத்தை மிகவும் இலகுவாகக் கையாளக்கூடியவர். இதுவே எங்களை அவர்பால் வெகுவாக ஈர்த்தது. அவரைப் பின்பற்றி எழுசீர்க் கழிநெடிலடி ஆசிரிய விருத்தங்கள் எழுத முயற்சி செய்தோம்.

இன்று இருபதாம் நூற்றாண்டுக் கவிஞர்களாக எத்தனை எத்தனையோ பேர்களைச் சொன்னாலும், பாரதிக்குப்பின் கண்ணதாசன்தான். கவிஞர்களுக்குச் சொற்கள் கைகட்டி ஏவல்செய்யும் என்பார்கள். அம்மாதிரி பாரதிக்குப் பின் தமிழ்ச்சொற்கள் கைகட்டி ஏவல்செய்ததது கண்ணதாசனிடம்தான். அவ்வளவு இயல்பாக எந்தப் பொருள் பற்றிப் பாடினாலும் சொற்கள் அவருக்கு வந்து விழும். அந்தச் சொல்வளம் வேறெவருக்கும் இல்லை. தலைமைத் தமிழ்வளர்ச்சி மன்றம் என்று ஆர்க்காட்டில் மன்றம்வைத்து மாதந் தோறும் கவிபாடிக் கொண்டிருந்த-அல்லது கவிபாட முயற்சி செய்துகொண்டிருந்த எங்களுக்குக் கண்ணதாசன் ஒருவிதத்தில் விடிவெள்ளி, இன்னொருவிதத்தில் எட்டாத அடிவானம்.

கண்ணதாசனுக்குக் கவிதை எழுதுவது, பிறவகையான நூல்கள், கட்டுரைகள் எழுதுவது முதல் ஈடுபாடு. பத்திரிகைகள் நடத்தினார். அவற்றுள் குறிப்பிடத்தக்கது தென்றல். கண்ணதாசன் என்ற பத்திரிகையையும் அவரே ஆசிரியராக இருந்து நடத்தியதாக ஞாபகம். அதில் மாதாமாதம் வெண்பாப் போட்டிகள் வைக்கப்பட்டன என்பது நினைவிருக்கிறது. சிலவற்றில் நானும் கலந்துகொண்டிருக்கிறேன். இப்பத்திரிகைகளுக்கெனக் கட்டுரைகளும் கவிதைகளும் அவ்வப்போது தேவைப்பட்டன, எழுதப்பட்டன. வாழ்க்கையின் நடுப்பகுதியிலிருக்கும்போது அவர் எழுதிய சுயசரிதை, வனவாசம்.

இவற்றைத்தவிரத், திரைப்படத்துறையிலோ அவர் ஈடுபடாத விஷயங்கள் இல்லை. திரைப்படம் எடுத்தார், திரைக்கதை வசனம் எழுதினார், பாடல் எழுதினார்.   மாலையிட்ட மங்கை முதல் கருப்புப் பணம் வரை சில திரைப்படங்கள் (பன்னிரண்டு என்று நினைக்கிறேன்) அவரது சொந்தப்படங்கள். குறிப்பிடத்தக்க ஒன்று, சொந்தப் படங்களில் அவருடைய பாடல்கள் மிகச் சிறப்பாக இருக்கும்.

இந்தத் திரைப்படங்களில் என்னை மிகவும் கவர்ந்தது சிவகெங்கைச் சீமை. ம.பொ.சி. முதலியோரும் கூடக் கட்டபொம்மனைப் பெரிய எழுச்சிவீரனாகக் கொண்டாடிக் கொண்டிருந்தது அவருக்குப் பிடிக்கவில்லை என்றுதான் சொல்லவேண்டும். கட்டபொம்மன் பற்றிய வரலாறுகளில் முரண்பாடுகள் அதிகம். அவன் வெறும் கொள்ளைக்காரன், பக்கத்துப் பாளையங்களில் பிரிட்டிஷ்காரர்களுக்கு பதிலாக வரி வசூலிக்க முற்பட்டவன் என்பதிலிருந்து பிரிட்டிஷாரை எதிர்த்தவன் என்பதுவரை பலவேறு பாடங்கள் உண்டு. (கட்டபொம்மு கொள்ளைக்காரன் என்றே தமிழ்வாணன் ஒரு நூல் எழுதியிருக்கிறார்).

ஆனால் உண்மையிலேயே அக்காலத்தில் மிக முனைப்பாக, தெளிந்த விழிப்புணர்வோடு பிரிட்டிஷ்காரர்களை எதிர்த்த சுதந்திரப் போராட்ட வீரர்கள் மருது சகோதரர்கள். இவர்களைப் பற்றிய படம்தான் சிவகெங்கைச் சீமை, 1800இல் தென்னிந்திய அரசுகளின் கூட்டமைப்பின் சார்பாக அந்நியர்களான பிரிட்டிஷ் காரர்களை விரட்டவேண்டும் என்று திருச்சி மலைக்கோட்டைக் காவல் வாயிலில் பிரகடனம் ஒட்டியவர்கள் அவர்கள். (இன்றைக்கு அதுதான் மெயின் கார்டு கேட் எனப்படுகிறது.) கட்டபொம்மன் படத்திற்கு எதிராக சிவகெங்கைச் சீமை என்ற பெயரில் மருதுசகோதரர்களைப் பற்றிப் படம் எடுத்தார் கண்ணதாசன். இல்லற ஜோதி திரைப்படத்திற்கு அவர் எழுதிய கதை வசனமும் பாடல்களும் மிகச் சிறப்பாக இருந்தன (1952-இசை ஜி. ராமநாதன்). அப்படத்தில் இடம் பெற்ற “கேட்பதெல்லாம் காதல் கீதங்களே” என்ற பாடல் இன்னும் என் காதில் ஒலிக்கிறது. அவருடைய வாழ்க்கையைக் குறித்த பாடல் போலவே அது இருந்தது!

கண்ணதாசனின் திரைப்படப் பாடல்களை (ஏறத்தாழ 5000 என்று சொல்கிறார்கள்) வைத்து அவரை நாங்கள் மதிப்பிட்டதில்லை. அவர் எழுதியவற்றில் மிகச் சிறப்பான பாடல்கள் இருந்தன என்பது நன்றாகவே தெரியும். அவருக்கு முன்னாலும் சமகாலத்திலும் நல்ல பாடல்கள் எழுதக்கூடியவர்கள் சிலர்-உடுமலை நாராயண கவி, பட்டுக்கோட்டை கல்யாணசுந்தரம், கு,சா. கிருஷ்ணமூர்த்தி, மாயவநாதன் போன்றவர் கள் இருந்தார்கள். வதனமே சந்த்ரபிம்பமோ என்பதுபோல மணிப்பிரவாள நடையில் 1940களின் இறுதிவரை வழங்கிய திரைப்படப் பாடல்களை அவர்கள்தான் 1950களின் தொடக்கத்தில் எளிமையான நல்ல தமிழுக்கு மாற்றியவர்கள்.

ஆனால், திரைப்படப் பாடல்கள் கவிதை அல்ல. அவை இசைத்துறை சார்ந்த ஓர் எழுத்துவகை. தமிழகம் தவிர வேறு எந்த நாட்டிலும் திரைப்படப் பாடல் எழுது வோரைக் கவிஞர் என்று சொல்வதில்லை. அவர்கள் வெறும் பாடலாசிரியர்கள்தான். திரைப்பாடல் என்பதை வேண்டுமானால் வேறு ஒரு துறையாக வைத்துக் கொள்ளட்டும், அது இலக்கியத்தைச் சேர்ந்ததுமல்ல, கவிதையும் அல்ல. அதில் கவிதை நயங்கள் இருக்கின்றனவே என்றால், எதில்தான் கவிதை நயம் இல்லை? கிராமத்து மக்கள் பேச்சிலெல்லாம் கவிதை மணக்கிறது. எத்தனை விளம்பரங்கள் கவிதை நயத்தோடு அமைந்திருக்கின்றன? அவற்றையெல்லாம் கவிதை இலக்கியம் என்று சொல்பவர்கள் இருக்கிறார்களா?

ஆகவே கண்ணதாசனைத் திரைப்படப் பாடல்களை வைத்து நாங்கள் சிறந்த கவிஞர் என்றதில்லை. அவரது கவிதைத் தொகுதிகள், மாங்கனி போன்ற சிறுகாவியங்கள், (இவை ஏறத்தாழ 6000 இருக்கும் என்கிறார்கள்) புதுக்கவிதை நடைகொண்ட கட்டுரைத் தொகுதிகள் போன்றவற்றை வைத்துத்தான். ஏறத்தாழ எழுபதின் இடைப்பகுதி முதலாக அவர் (இறுதி ஏழெட்டாண்டுகள்) எழுதியவை பெரும்பாலும் சரியில்லை (அர்த்தமுள்ள இந்துமதம் உள்பட). நிறையக் கதைகள் எழுதினார் அல்லது எழுத முயற்சி செய்தார். இவற்றில் மட்டும் அவர் திராவிடப் பாரம்பரியத்தை மீறவே இல்லை. பொதுவாகவே திராவிடப் பாரம்பரியத்தைச் சேர்ந்த எழுத்தாளர்கள் நல்ல நாடகங்களும், திரைக்கதை வசனங்களும், பத்திரிகைக் கட்டுரைகளும் எழுதுவார்கள், ஆனால் நாவல்கள், சிறுகதைகள் எழுதுவது அவர்களுக்குக் கைவராது. இதற்கு அறிஞர் அண்ணாதுரையும் விலக்கல்ல. கண்ணதாசனின் கதைகளும் அவர் கால ராதாமணாளன் போன்ற திராவிட எழுத்தாளர்களின் கதைகள் போலக் காமக் கோலங்களாகவே அமைந்தன. ஆனாலும் வேடிக்கை: அவர் எழுதிய சேரமான் காதலி என்ற கதைக்குத்தான் சாகித்திய அகாதெமி பரிசு கொடுத்தது.

ஆனால் இவை யாவும் இருந்தும் என்ன? கண்ணதாசன் மீது எங்களுக்கிருந்த பெருமதிப்பு 1975 அளவில் மாறிவிட்டது. கண்ணதாசன் உண்மையிலேயே கண்ணனுக்கு தாசன்தான். அதாவது கண்ணனின் புகழை அருமையாகப் பாடக் கூடியவர். மற்றப்படி அவருக்கு ஒரு கொள்கை என்பது இருந்ததா என்பது கேள்விக்குறி. அவருடைய அரசியல் வரலாறும் அப்படித்தான். முதலில் தி.மு.க.வில் இருந்தார். பிறகு 1954க்குள்ளாகவே அதிலிருந்து விலகி, காங்கிரஸில் சேர்ந்தார். காங்கிரஸ் இரண்டாகப் பிரிந்தபோது இந்திரா காங்கிரஸில் சேர்ந்து அவர்புகழ் பாடுபவரானார். அறுபதுகளில் என்று நினைக்கிறேன், ஈ.வெ.கி. சம்பத் தமிழ்தேசியக் கட்சி தொடங் கியபோது அதில் சேர்ந்தார். நிலையான அரசியல் கொள்கை இல்லாதது போலவே அவருக்குச் சமூகத்தைப் பற்றிய, அதன் மேம்பாட்டைப் பற்றிய அக்கறை இருந்ததா என்பதும் கேள்விக்குறிதான். அதிகபட்சமாக அவரது சமூக ஈடுபாடெல்லாம் மத ஈடுபாடுதான்-காஞ்சி சங்கராச்சாரியருடைய உரைகளை எல்லாம் தொகுத்து “தெய்வத்தின் குரல்” என்ற தலைப்பில் ஒரு பெரிய நூலாக வெளியிட்டார்.

அவருடைய சமூக அக்கறையின்மைதான் எங்களை அவரிடமிருந்து விலக வைத்தது. கண்ணதாசனின் கவிதைகள் (திரைப்படப் பாடல்கள் உட்பட) யாவும் மிகு உணர்ச்சியின் விளைவாக எழுந்த வெளிப்பாடுகளே. (அப்படித்தான் தன் சாவைப் பற்றியும் முன்னாலேயே பாடினார்.) அவ்வப்போது மனத்தில் தோன்றியவற்றைத் தான் பாடுவார். உள்ளிருந்து ஓர் எழுச்சி அவருக்கு வரவேண்டும். அதற்குக் குடி, பெண், போதை மருந்துகள், ஐந்து நட்சத்திர விடுதி அறை போன்றவை தூண்டுகோல்கள். போதை மருந்தில் (அவர் பயன்படுத்தியது பெதிடின்) இருந்தாவது வாழ்க்கையின் இறுதிக் காலத்தில் வேறுவழியில்லை என்ற நிலையை எய்தியபோது விடுபட்டார். பெண்ணும் குடியும் அவருக்கு இருந்தே தீரவேண்டும். அவரே பாடியது போல, “ஒரு கோப்பையிலே என் குடியிருப்பு, ஒரு கோலமயில் என் துணையிருப்பு” “நித்தம் நித்தம் ஒரு புத்தம் புதிய சுகம் நான் தேடினேன்” என்பதுதான் அவர் வாழ்க்கை, ஈடுபாடு, கோட்பாடு எல்லாம். இப்படிப்பட்டவர் சமூகத்திற்கு என்ன பங்களிப்புச் செய்துவிட முடியும்?

இருபதாம் நூற்றாண்டின் சிறந்த எழுத்தாளர்களாக நான் கருதுவது-கவிதையில் கண்ணதாசனையும், உரைநடையில் சுஜாதா என்ற புனைபெயரில் எழுதிய ஸ்ரீரங்கம் ரெங்கராஜனையும்தான். ஆனால் இருவருமே தமிழ் இலக்கியத் துறையைப் பொறுத்தவரை, வீணாய்ப் போனவர்கள். கண்ணதாசன், கவிஞனுக்கு இருக்க வேண்டிய ஒரு அடிப்படையான சமூக அக்கறையும் நிலைத்த கோட்பாடும் இன்றி வீணாய்ப்போனார். சுஜாதாவின் கோட்பாடோ பணத்திற்காக எழுதுவதுதான். நல்லதொரு நடையழகு கைவரப் பெற்றிருந்ததும், பத்திரிகைத் தொழிலில் இலட்ச இலட்சமாகச் சம்பாதிப்பதற்காகவே மர்மக்கதைகளையும், குற்றக் கதைகளையும் எழுதிக் குவித்தார். ஒருவர் திரைப்படத் துறையையும், மற்றவர் பத்திரிகைத் துறைக்குக் குப்பைகளை வழங்குவதையும் விட்டிருந்தால், இன்று தமிழ் இலக்கிய உலகில் மிகச்சிறந்த தொண்டாற்றியவர்களாகப் புகழ்பெற்றிருப்பார்கள்.

கண்ணதாசனைப் பற்றி ஆய்வு செய்து 2011இல் உளவியல்மருத்துவத் துறையில் முனைவர் பட்டம் பெற்ற ஓ, சோமசுந்தரம் என்பவர், கண்ணதாசனின் அல்லது கண்ணதாசனைப் போன்று பேராற்றல் படைத்த (outstanding)ஆளுமைகளின் படைப்பாற்றல் திறனுக்கு, மூன்று காரணங்களைக் குறிப்பிட்டுள்ளார்.

1. தன்னம்பிக்கையின்மைக்கும், அளவுக்கு மிக அதிகமான தன்னம்பிக்கைக்கும் இடையில் ஊசலாடும் சுயமரியாதையும் தன்னைப் பற்றிய கற்பனைகளும்.

2. மிகக்கூரிய சிந்தனைக்கும் படைப்பாற்றலுக்கும் இடையில் மனக்குழப்பங்களும் அக்கறையின்மையும் மாறிமாறி வந்து செல்லும் நிலை.

3. உள்நோக்கிய சுயஈடுபாட்டுக்கும், பழகுவதற்கு ஆட்களைத் தேடுவதற்கும் (இது மிக அதிகமான பாலியல் ஈடுபாட்டில் கொண்டுவிடலாம்) இடையில் மாறிமாறி ஊசலாடும் தன்மை.

இவற்றைச் சொல்லிக் கண்ணதாசன் படைப்பு மனோநிலையை ஆராயும் ஆய்வாளர், பிறகு இப்படிக் குறிப்பிடுகிறார். “கண்ணதாசனுக்குக் குடி ஒரு சடங்காகவே இருந்தது. காலையில் தொழில் சம்பந்தமான விஷயங்களில் ஈடுபட்ட பிறகு, வீட்டுக்குத் திரும்பி, மதியம் 12 அளவில் குடிக்கத் தொடங்குவார். பிறகு சிறந்த அசைவ உணவு. சற்றே தூக்கத்திற்குப் பிறகு மாலையில்தான் கற்பனையாற்றலுடன் கூடிய செயல்கள்-கவிதை, திரைப்படப் பாடல்கள், கதைகள், வசனங்கள், கட்டுரைகள் போன்றவை. நள்ளிரவு வாக்கில் வீடுதிரும்பும் அவர் அளவுக்கு மீறிய குடியில் மீண்டும் ஈடுபடுவார்.” சோவியத் யூனியனுக்கு ஒருமுறை அவர் சென்றிருந்தபோது எல்லையற்றுக் குடியில் ஈடுபட்டதனால், அவரோடு வந்த மற்றக் கலைஞர்களும் பயணிகளும் பல்வேறு இடங்களைச் சென்று பார்க்கத் தூண்டியபோதும் விடுதியறையை விட்டு அவர் நகரவில்லையாம்!

நல்ல படைப்பாற்றலுக்கும், தானே தேர்ந்தெடுத்துக்கொண்ட மோசமான வாழ்க்கைக்கும் இடையில் ஊசலாடிய கண்ணதாசன் (இயற்பெயர் முத்தையா) அமெரிக்கா சென்றபோது 1981இல் காலமானார். தமிழ்நாட்டின் தலையெழுத்து, நல்ல கலைஞர்கள் இப்படி ஆகிவிடுவது என்றுதான் வேதனைப்பட முடியும். ஒருவேளை பாரதி போல, புதுமைப்பித்தன் போல, அன்றாடச் சோற்றுக்கும் பிழைப்புக்கும் அல்லாடு பவராக இருந்தால்தான் படைப்பாற்றல் நல்ல பயனை விளைவிக்கும் போலும்!

நவம்பர் 2005இல், ஏறத்தாழ ஒன்பதாண்டுகளுக்கு முன்பு கோவையில் ஒரு கூட்டத்தில் பேசியபோது பொருள்முதல் வாதம், கருத்துமுதல் வாதம் இவையிரண்டிற்கும் முன்னால், பொருள்முதல் வாதத்திற்கே அடிப்படையாக இருப்பது மொழிமுதல் வாதம் என்று பேசினேன். பொருளைப் பொருள்படுத்த வைப்பதும்,கருத்தைக் கருவுயிர்க்க வைப்பதும் மொழிதான். ஒருவகையில் சொன்னால், மொழிதான் அது பேசும் மக்களின் உயிர்நிலையாக இருக்கிறது. ஆதிகாலம் போல, மனிதன் மொழியின்றிச் சைகையில் பேசும் காட்டுமிராண்டியாக மாறினால் ஒழிய, மொழியின் முதன்மையை மனிதர் எவரும் கேள்விகேட்க முடியாது. குறிப்பாக, இந்தியாவில்,மொழியைத் தாயாக, தெய்வமாகப் போற்றும் மரபு இருக்கிறது. தமிழ்நாடு என்று பெயர் மாற்றுவதால் என்ன ஆகப்போகிறது, வறுமை ஒழியப் போகிறதா என்று கிண்டல் செய்தார்கள் அக்கால மார்க்சியக்காரர்கள். தமிழ்நாடு எனப் பெயர் மாற்றுவதோ, கடவுள் வாழ்த்துக்குப் பதிலாகத் தமிழ் வாழ்த்துப் பாடுவதோ, அடிப்படைப் பிரச்சினை எதையும் தீர்க்கப் போவதில்லை என்பது நமக்குத் தெரியும். அவை தமிழர்களின் மனத்தில், இது நம் நாடு, நம் மொழி என்ற உணர்வை ஏற்படுத்தும் குறியீட்டுச் செய்கைகள். இந்த மொழியுணர்வுதான் இந்தியாவில் மொழிவாரி மாநிலங்கள் ஏற்படக் காரணமாகவும் அமைந்தது. இன்று பிற மாநிலங்கள் அனைத்தும் தத்தம் மொழியை நன்கு வளர்ப்பதைக் காண்கிறோம். தமிழ்நாட்டைத் தவிர.

மதச்சார்பில் பாகிஸ்தான் பிரிந்துபோனபோது, வட இந்தியர்கள் இந்தியாவையும் இந்துஸ்தான் ஆக்க முனைந்தார்கள். அவர்கள் பார்வையில் தமிழ்ப் பண்பாடு,தென்னிந்தியப் பண்பாடு ஆகியவை தனித்தன்மை கொண்டவை அல்ல. ஒரு சமயம் என் மாணவர் ஒருவர் கேட்டார்: “முஸ்லிம்கள் மசூதியிலிருந்து தினசரி மைக் வைத்துக்கொண்டு புரியாத அரபுமொழியில்தான் தொழுகை நடத்துகிறார்கள். கிறித்துவர்களும் பலவிதங்களில் (தாங்கள் சூடிக்கொள்ளும் பெயர் உள்பட) மேற்கத்தியக் கலாச்சாரக் கூறுகளைப் பின்பற்றுகிறார்கள். அப்படியிருக்கும் போது நாமும் சமஸ்கிருதத்தைக் கோயில் மொழியாக, வழிபாட்டு மொழியாக ஏற்றுக்கொண்டால் என்ன?” என்று கேட்டார். நான் சொன்னேன்: “அரபு மொழியில் தொழுவதால் ஒரு முஸ்லிம் அரேபியன் ஆகிவிடுவதில்லை, அராபியப் பண்பாடுதான் இந்தியப் பண்பாடு என்று சொல்லப்போவதில்லை. கிறித்துவர்களும் அவ்வாறே. ஆனால் சமஸ்கிருதத்தைக் கோயில்மொழி என்று ஏற்றுக் கொள்வதில் பிரச்சினை அத்துடன் நிற்பதில்லை. தமிழ் இசை, தமிழ் நாடகம், தமிழ் இலக்கியம், தமிழ்ப் பண்பாடு உள்ளிட்ட அனைத்துமே சமஸ்கிருதத்திலிருந்து வந்தவை, சமஸ்கிருதம் தான் அனைத்துக்கும் ஆதாரம் என்று உடனே சொல்ல ஆரம்பித்து விடுவார்கள். நாம் வடமொழியை எதிர்ப்பதற்கான காரணமும் இதுதான்” என்றேன்.

பாகிஸ்தான் பிரிந்துபோனதும் செய்த முதல்வேலையே, காஷ்மீருக்காக இந்தியாவின்மீது படையெடுத்ததுதான். அதனால் பாகிஸ்தானுக்கு இந்தியா பகைநாடானது மட்டுமன்றி, மதத்தீவிரவாதமும் தோன்றிவிட்டது. இவ்வாறே மொழிவழி மாநிலங்களாகப் பிரித்ததும், மாநிலங்களில் மொழிவழிச் சிறுபான்மை பிரச்சினை தோன்றிவிட்டது. அது மட்டுமன்றி, ஏற்கெனவே நான் எழுதியது போல, காவிரி நீர்ப்பகிர்வு, முல்லைப் பெரியாற்றுச் சிக்கல்,எல்லை ஆக்கிரமிப்புகள், பண்பாட்டு ஆக்கிரமிப்புகள் எனப் பல பிரச்சினைகள் தோன்றிவிட்டன.

ஓர் அன்பர், மனம் வருந்தி எனக்குத் தனியே மடல் எழுதியிருந்தார். “நீங்கள் சொல்லும் தீர்வுகள் யாவும் திராவிடம் என்று பேசும் பிறமொழியினர்க்கு ஊக்கமளிக்குமே தவிர, தமிழர்களை எவ்விதம் வாழவைக்கும்” என்று கேட்டிருந்தார். அதற்குத்தான் நான் முன்னர் எழுதிய கட்டுரையில் மதச் சிறுபான்மை நிலையையும்,மொழிச் சிறுபான்மை நிலையையும் ஒப்பிட்டுப் பேசியிருந்தேன். பாகிஸ்தான் தனிநாடாகச் (இந்திய முஸ்லிம்களைப் பிரித்துக்கொண்டுதான்) சென்று விட்டது என்பதற்காக நாம் இங்கிருக்கும் முஸ்லிம்களை வேற்று நாட்டவர்களாகக் கருதமுடியாது. அதுபோலவே இங்கேயே முந்நூறு நானூறு ஆண்டுகளாக வாழ்ந்துவரும் மொழிச் சிறுபான்மையினரையும் இந்நாட்டைவிட்டு வெளியே போ என்று கூறமுடியாது என்பதுதான் நிதரிசனம்.

பல கருத்துகளை நாம் சிந்திக்கும்போதும், பேசும்போதும், எழுதும்போதும் நொந்த மனத்துடன்தான் செய்ய வேண்டியிருக்கிறது. ஆனால் உணர்ச்சி வேறு, அறிவு வேறு. உணர்ச்சிரீதியாகப் பேசினால் எங்கும் தீர்வு வராது. உதாரணமாக, முல்லைப் பெரியாற்றுப் பிரச்சினையில் கேரளாவுக்கு என்னதான் ஆட்சேபணை என்பது எனக்குப் புரியவேயில்லை. அங்குள்ள கட்சிகள் அரசியலைச் சாக்கு வைத்து உணர்ச்சிரீதியாக அவர்களைப் பிரிக்கின்றன. இவை போன்ற நிலைப்பாடுகள் எந்த நாட்டுக்கும் உகந்தவை அல்ல. அதுபோலத்தான், திராவிடம் என்ற ஒரு நாடு என்றும் இருந்ததும் இல்லை, இருக்கப்போவதும் இல்லை. திராவிட மொழியினம்தான் இருக்கிறது என்ற அறிவுபூர்வமான வாதத்தை முன் வைத்தால் சிலருக்கு ஏன் பற்றிக்கொண்டு வருகிறது என்பது எனக்குப் புரியவில்லை. வரலாற்றை தயவுசெய்து நன்கு பாருங்கள், படியுங்கள்.

ஒரு வகையில் மொழிவழி தேசியம், மாநிலங்களுக்குள்ளான பகைமையை மிகுதிப்படுத்தவே உதவுகிறது. அதற்காக அது தேவையில்லை என்று ஒதுக்கவும் முடியவில்லை. தமிழ்நாடு ஏன் தனிநாடாக வேண்டும் என்பதற்கு-காவிரிப்பிரச்சினை, தமிழ்மீனவர் பிரச்சினை, கச்சத்தீவு பிரச்சினை முதலாக, தமிழ் ஈழப் பிரச்சினை,மையஅரசுப் பதவிகளில் தமிழர்கள் ஒதுக்கப்படுவது, சமஸ்கிருத, இந்தி ஆதிக்கப் பிரச்சினை வரை-நூறு நல்ல காரணங்கள் இருக்கின்றன. ஆனால் அப்படித் தனித்து நாம் இயங்க முடியாது என்பதுதான் உண்மையாகவும் இருக்கிறது. இந்நிலையில் நாம் ஒருவிதமான விட்டுக்கொடுக்கும் போக்கைத்தான் கடைப்பிடிக்க வேண்டி வருகிறது. தமிழ்நாடு தனிநாடாகும் நிலை இன்று இல்லை. நாம் இந்தியாவிற்குள்தான் இருக்கப்போகிறோம். ஆகவே தேசிய இன உரிமைகளை ஒப்புக்கொள்கின்ற ஒரு கூட்டாட்சிமுறை குறித்துத்தான் நாம் சிந்திக்கமுடியும்.

நான் சொல்லும் இந்தத் தீர்வுகள் என் தனித்த சிந்தனையும் அல்ல. கோவையில் திரு.ஞானி அவர்களுடனும், நண்பர்களுடனும் இதுபற்றிப் பல முறை பேசியிருக்கிறோம். தாய்மொழியை அறிமுகத்தோடு நிறுத்திவிடாமல் அதைத் தொடர்ந்து கற்கவேண்டும், அதிலேயே பள்ளி, கல்லூரிப் பாடங்களையும் பயிலவேண்டும், கோயில் முதல் நீதிமன்றம் வரை எங்கும் தாய்மொழியே புழங்கவேண்டும், ஒரு மொழிமாநிலத்தில் பிறமொழிக்காரர் குடியுரிமையோடு இருந்தால் அவருக்கும் அம்மாநில மொழியே தாய்மொழியாகும் என்றெல்லாம் பலமுறை விவாதித்திருக்கிறோம்.

சிலர் எப்போதும் ஆதிக்கக்காரர்களாகவே தங்களை நிலைநிறுத்திக் கொள்கின்றனர். தங்களுக்கு ஆதரவான கருத்தியலை உருவாக்கி நம்பவைக்கின்றனர். ஏற்க வைக்கின்றனர். வடமொழி தமிழுக்கு அந்நியமானது என்றாலும் அது இப்படித்தான் ஆதிக்கப் போக்கையே ஆதியிலிருந்து தமிழ்நாட்டில் கைக்கொண்டு வந்துள்ளது. தமிழ் தற்காப்புப் போக்கையே சங்ககாலம் முதலாகக் கைக்கொண்டு வருவதைக் காண்கிறோம். தமிழ்மொழி இலக்கிய வரலாறு முழுவதும் இந்தப் போக்கு அடியோட்டமாக இருக்கிறது. இந்தியா ஒரு நாடு என்றால் அதில் வடமொழிக்கு அந்நியமான பண்பாடு எதுவும் இருந்துவிடக் கூடாது என்று மற்றவர்களை அடிமைப்படுத்த முனைவதில் என்ன நன்மை இருக்கிறது? அடிமைப்படுத்துபவர்கள் தாங்களும் அடிமைகளே என்பதை முதலில் உணர வேண்டும்.

ஆனால் இவையாவும் தமிழனின் குறைபாடுகளே. தமிழர்கள் இன்றைய உலகச் சூழலுக்கு ஏற்பத் தங்களை அமைத்துக் கொள்ளவில்லை. தமிழை அறிவுமொழி ஆக்குவதற்கு மாறாக, உணர்ச்சிமொழியாகவும் கேளிக்கைமொழியாகவும் மட்டுமே பயன்படுத்துகின்றனர். இதனால் கேளிக்கைவேண்டி தமிழ்ச் சினிமாவையும் பட்டிமன்றத்தையும் நாடும் அதே நண்பர்கள், அறிவைத் தேட வேண்டுமென்றால் ஆங்கிலத்திடம் தஞ்சமடைகின்றனர். உலக அளவிலான வரலாற்றுச் சூழலைத் தமிழர்கள் புரிந்துகொண்டு அதற்கேற்பத் தமிழை வளர்க்க வேண்டும்.

இந்த நிலை நீடித்தால், தமிழ் அழியும் நாள் தொலைவில் இல்லை. தமிழன் பற்றின்றி நடந்துகொண்டு,தன்னையும் தன் பண்பாட்டையும் கோட்டைவிட்டு, வந்தேறிகளும் வடவர்களும் எல்லாம் எங்களது என்கிறார்களே என்று புலம்புவதால் என்ன பயன்? தமிழ் உணர்வு இல்லாதவரை தமிழ் இனம் எவ்விதம் தன்னைத் தக்கவைத்துக்கொள்ளும்? தமிழ் இன்றிருக்கும் நிலையே இன்னும் ஒரு நூற்றாண்டு நீடித்தால்,எதிர்காலத்தில் தமிழ் இருக்காது. ஒரு வேளை “டமில்” இருக்கலாம், அப்போதும் சில ஆய்வாளர்கள் “டமிலின்” மூலமொழி தமிழா, சமஸ்கிருதமா, ஆங்கிலமா, தெலுங்கா, உருதுவா என்றுகூட ஆராய்ச்சி செய்து கொண்டிருப்பார்கள்.

இருபத்தோராம் நூற்றாண்டின் தொடக்கக் கால்பகுதியில் இருக்கும் நமக்குக் கவிதை பற்றிய சிந்தனைகள் முற்காலத்திய சிந்தனைகளிலிருந்து பெரிதும் மாறியிருக்கின்றன. இன்று நாம் வாழ்க்கைக்கு அர்த்தம் தேவை, அழகு தேவை, சுதந்திரம் தேவை என்றெல்லாம் நோக்குகின் றோம். சகமனிதர்களின் சமவாழ்விலிருந்துதான் இவை பிறக்கின்றன என்பதையும் உணர்ந்தி ருக்கிறோம். முற்காலத்தில் இப்படிப்பட்ட சிந்தனை கவிஞர்களுக்குள் இருந்ததா என்பது கேள்விக்குரியது. பெருங்கவிஞர்களிடையே இப்படிப்பட்ட சிந்தனை ஓரளவு முகிழ்த்திருந்தாலும், புராணங்களும் சிற்றிலக்கியங்களும் பாடிய கவிஞர்களிடம் இது மலர்ந்திருக்கமுடியாது என்று தோன்றுகிறது. காரணம், இலக்கியங்கள் எழுந்த காலப் பகுதிக்கும், அவ்விலக்கியங் களின் உள்ளடக்கம் உருவம் பண்பு முதலியவற்றுக்கும் இடையில் உயிரியக்கமான பிணைப்பு உண்டு என்பதை நாம் அறிவோம்.

தமிழிலக்கியத்தைக் காலப்பகுதிகளாகப் பகுத்த அறிஞர்கள், சங்க இலக்கிய காலம், அறநூல்கள் காலம், முற்காப்பியக் காலம், பக்தி நூல்கள் காலம், பிற்காப்பியக் காலம், சிற்றிலக்கிய, தலபுராணக்காலம், பிறசமய நூல்கள் எழுந்த காலம், தற்காலம் என்றெல்லாம் பலவேறு வகைகளில் பகுத்துள்ளார்கள்.
வையாபுரிப்பிள்ளை, தமிழ்க்காப்பிய காலத்தை முதற்காப்பிய காலம், இரண்டாவது காப்பிய காலம் என இரண்டாகப் பகுத்தார். இதற்குக் காரணம், சிலப்பதிகாரம், மணிமேகலை தோன் றிய காலத்திற்குப் பல நூற்றாண்டுகள் பிற்பட்டுத்தான் பெரியபுராணம், கம்பராமாயணம் போன்றவை தோன்றியிருக்கின்றன. இடையில் பக்தி இலக்கிய காலம் நுழைகிறது. ஒவ்வொரு காலப்பகுதிக்கும் ஒரு மையம் இருக்கிறது.
சங்கக்கவிதைக்கான காலம், பக்திஇயக்கத்துக்கான காலம், தற்காலம், இவை எவற்றின் கால எல்லையையும்விடக் காப்பிய சிற்றிலக்கியக் கால எல்லை பெரியது. சிலப்பதிகாரம் என்ற காப்பியம் தோன்றிய காலம் ஏறத்தாழ கி.பி.இரண்டாம் அல்லது மூன்றாம் நூற்றாண்டு என்று வைத்துக் கொண்டாலும், அதிலிருந்து, சிற்றிலக்கியங்கள் மிகுதியாகப் பாடப்பட்டுவந்த பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டு வரை இந்தக் காலப்பகுதி-ஏறத்தாழ 16 நூற்றாண்டுகள் விரிகிறது. இந்ததக் காலப்பகுதிக்குள் பக்தி இலக்கியக் காலமும் அடங்கிவிடுகிறது. ஆகவே இந்த மொத்தக் காலப்பகுதிக்கும் சமுதாயப் பின்புலம், இலக்கியப் போக்குகள் என்று சொல்வது, சங்கஇலக்கியத்தையும் தற்கால இலக்கியத்தையும் தவிர ஏறத்தாழ தமிழ் இலக்கியம் முழுவதை யும் பார்ப்பதே ஆகும்.
தமிழகத்தில் காலந்தோறும் நிலவிவந்துள்ள சாதியமைப்பு முறை, தமிழ் இலக்கியத்தைப் பாதித்த மிக முக்கியமான கூறு ஆகும். குறைந்தபட்சம் சிலப்பதிகாரக்காலம் முதலாக, தமிழகத்தின் பொருளாதாரத்திற்குரிய அடிப்படையாக நிலவுடைமை அமைப்பு இருந்தது. (நிலவுடைமை அமைப்பைப் பண்ணைவிவசாய முறை, பண்ணையடிமை முறை, நிலமானிய முறை என்றெல்லாம் சொல்வார்கள். ஐரோப்பாவில் இது படைமானிய முறை என்றும் சொல்லப்பட்டது.) இத்துடன் சாதி அடிப்படையும் சேர்ந்ததுதான் கார்ல் மார்க்ஸ் குறிப்பிட்ட ‘ஆசியப் பொருளாதாரம்’ என்பது.
சாதிய முறைக்கு அடித்தளமாக நிலவுவது பார்ப்பனியம். இதற்கு நிகராகத் தமிழ் இலக் கியத்தில் காணப்படும் இன்னொரு போக்கு பெண்ணடிமைத் தனம். சங்ககாலம் முதலாகவே, தொல்காப்பியம் முதலாகவே தமிழ் இலக்கியம் பெண்ணை ஆணுக்கு நிகராகத் தமிழர்கள் கருதியதில்லை என்பதைக் காட்டுகின்றது. தமிழின் முதற்காப்பியமான சிலப்பதிகாரம், பெண்ணை அடிமைப்படுத்துகின்ற கருத்துகளைக் கொண்ட காப்பியமே என்பதில் சற்றும் சந்தேகமில்லை. கற்பு என்பதே பெண்களை அடிமைப்படுத்துகின்ற நோக்கு என்று இன்று நாம் விவாதிக்கிறோம். தனியுடைமை-சமூகத்தின் நன்மைக்கு மாறாகத் தனி ஒருவனே மிகுதியாகச் சொத்துகளைச் சேர்த்துக் கொள்வது அறத்திற்கு மாறானது என்ற கருத்து இருபதாம் நூற்றாண்டில்தான் சற்றே பரவலானது. பழைய இலக்கியங்கள் அனைத்தும் தனியுடைமையைப் போற்றுவன என்பதில் சந்தேகமில்லை. அரசர்கள், குறுநிலத் தலைவர்கள் முதல் சிறிய ஊர்த்தலைவன், ஜமீன்தார் வரை அனைவரையும் போற்றும் போக்கையே அவை கொண்டுள்ளன.
ஆனால்: இவை அந்தக் காலப்போக்கை வைத்துக் காணும்போது, இன்னும் குறிப்பாக சமஸ்கிருத இலக்கியம், கிரேக்க இலக்கியம் முதலிய அக்கால இலக்கியங்களையும் ஒப்ப வைத்துப் பார்க்கும்போது பெரிய குறைபாடுகள் அல்ல.
தனியுடைமைக்கும் அதிகாரத்திற்கும் எதிரான குரலையும் பழங்கால முதலாகவே தமிழ் இலக்கியத்தில் காணமுடியும். சிலப்பதிகாரக் கண்ணகி, அரசனையும் கடவுள்களையும் கேள்விக்குட்படுத்துகிறாள். அதேசமயம், கணவனின் தவற்றையும் மென்மையான முறையில் கூறி இடித்துரைக்கிறாள். மணிமேகலை சமதர்மத்துக்காக, அனைவருக்கும் உணவு கிடைக்க வேண்டும் என்பதற்காகப் போராடினாள். சித்தர்கள் எந்தவிதத் தனியுடைமை, அதிகாரம் எதையும் ஏற்றவர்கள் அல்லர்.
உண்மையில் தமிழ் மண், அதன் இலக்கிய வரலாறு மிகவும் போற்றத்தக்கது. இளங்கோ வையும் கம்பரையும் சித்தர்களையும் தோற்றுவித்தது இந்த மண்ணே அல்லவா?
அறநூல்கள் காலத்துக்குப் பின் பல்லவர்கள் ஆட்சி தமிழ் மண்ணில் ஊன்றியது. வடக்கில் பல்லவ அரசர்களும் தெற்கில் பாண்டிய அரசர்களும் ஆண்டனர். இவர்கள் முதலில் பெரும்பாலும் சமணசமயத்தைச் சேர்ந்தவர்களாக இருந்தனர். பின்னர் பக்திக்காலத்தில்தான் இவர்கள் வைதிகசமயத்தைச் சேர்ந்தவர் ஆயினர். வைதிக-அவைதிக சமயப் போராட்டங் களை வேளாண்குலத்தவர்கள்-வணிகர்கள் போராட்டமாகக் கண்டு, இறுதியில் வேளாளர் களின் வெற்றியை மன்னர்களின் வைதிக மதமாற்றம் குறிப்பதாக விளக்கும் வரலாற்றாசிரியர்கள் உண்டு.

காஞ்சியும் மதுரையும் சமணத்துறவிகளின் இருப்பிடங்களாக விளங்கின. சமணசமயம் தர்க்க ரீதியான அறிவாலும், சாஸ்திர ஞானத்தாலும், தர்க்கவன்மையாலும் சிறந்து விளங்கிய ஒன்று. இதனை மக்கள் கலைகளைப் பயன்படுத்திய வைதிக சமயங்கள் வெற்றிகொண்டதில் வியப் பில்லை. பொதுவாக மக்கள் மத்தியில் அன்றும் இன்றும், தர்க்க ரீதியான அறிவைவிடக் கவர்ச்சியே வெற்றிபெறுகிறது.

பாண்டிய-பல்லவ மன்னர்கள் சமணர்களாக இருந்த காலத்தில்தான் சிலப்பதிகாரம், மணி மேகலை, சீவகசிந்தாமணி, குண்டலகேசி, நீலகேசி, பெருங்கதை, சூளாமணி போன்ற காப்பி யங்கள் அனைத்தும் இயற்றப்பட்டன. பெருங்காப்பியங்கள் எழவேண்டுமானால் பேரரசர் களின் அமைதியான ஆட்சி வேண்டும் என்பது உலகம் ஒப்பும் அடிப்படை. எனவே பல்லவ-முதற்பாண்டிய மன்னர்களின் காலமே ஐம்பெருங்காப்பியங்களின் காலம் ஆதல் வேண்டும். ஆனால் இவை முதலில் ஐம்பெருங் காப்பியங்களாகக் கருதப்படவில்லை. முதன்முதலில் நன்னூல் உரைகாரராகிய மயிலை நாதர்தான் (இவர் கி.பி. பதினைந்தாம் நூற்றாண்டுக்கும் பிற்பட்டவர்) ஐம்பெருங்காப்பியம் என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்துகிறார். இந்தத் தொடர் சமஸ்கிருதத்தின் பஞ்சகாவியங்கள் என்ற மரபை நமக்கு நினைவூட்டுகிறது. இது மிகப்பிற்கால வழக்கு என்பதில் சந்தேகமில்லை. ஐம்பெருங்காப்பியங்களின் பெயர்கள்-சிலப்பதிகாரம் மணிமேகலை சீவகசிந்தாமணி வளையாபதி குண்டலகேசி என்று ஏறத்தாழ கி.பி. 18ஆம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த திருத்தணிகை உலாவில்தான் குறிப்பிடப்படுகின்றன. இவற்றுள், குண்டலகேசி, வளையாபதி ஆகியவற்றை எந்தத் தன்மைகளால் பெருங்காப்பியங்கள் என்று ஏற்றுக் கொண்டார்கள் என்பது தெரியவில்லை. இவற்றில் காப்பியத்துக்குரிய தன்மைகள் அறவே இல்லை.
சிலப்பதிகாரக் கதைக்கூறுகள் சங்க இலக்கியத்தில் உள்ளன. பேகன்மனைவி கண்ணகி கதை சங்க இலக்கியத்தில் வருகிறது. வள்ளல் பேகன், தன் மனைவி கண்ணகி என்பாளை விட்டுவிட்டு நல்லூர்ப் பரத்தை ஒருத்தியோடு வாழ்ந்தான் என்ற செய்தியும், அவனுக்குப் புலவர்கள் அறிவுரைகூறித் திருத்தினார்கள் என்ற செய்தியும் நமக்குக் கிடைக்கின்றன. ஒருமுலையறுத்த திருமாவுண்ணி என்பவளின் கதையையும் நாம் அறிவோம். இளங்கோ வடிகளுக்குக் கண்ணகி என்ற கற்பனைப் பாத்திரத்தை உருவாக்கி, அவள் கதையை அடிப்படையாக வைத்துத் தம் சமகாலத்து வடமொழி நெறியையும் தமிழ்நெறியையும் சமரசப் படுத்திப் படைக்கும் நோக்கம் இருந்தது. சிலப்பதிகாரம் என்னும் பெயரே சிலம்பு என்னும் தமிழ்ப்பெயரும் அதிகாரம் என்னும் வடசொல்லும் இணைந்து உருவானதுதான். காப்பியம் முழுவதும் நாம் இப்படிப்பட்ட தமிழ்நெறி-வடவர்நெறி இரண்டையும் சமரசப்படுத்தும் போக்கையே காண்கிறோம். தமிழ் மண்ணின் கூறுகளான வரிப்பாடல்கள் குரவைகள் முதலிய பலவற்றை எடுத்துக் கொண்ட அவர், இறுதியில் தமிழ்ப்பெண் கோயில் கொண் டதை விட மாடலமறையோனின் வைதிகநெறி மேம்படுவதையே காட்டிக் காப்பியத்தை முடிக்கிறார்.
அசல் தமிழ்க்கதையும் சமதர்மக்கதையுமான மணிமேகலையிலும் வடமொழிக்கூறுகள், மீயியற் கைச் சம்பவங்கள் முதலியன உள்ளன. ஆபுத்திரன் கதை மூலமாகப் பட்டவர்த்தனமாகப் பார்ப்பனியத்தை எதிர்க்கும் கதையாக அது தோற்றம் பெறுகிறது. என்றாலும் அக்கால வணிக வர்க்கம் தனது ஈவிரக்கமற்ற சுரண்டலை நடத்தியதை இரட்டைக் காப்பியங்கள் காட்டுகின்றன. அதனால் பசியினால் வாடி மக்கள் துடிதுடிக்க, அந்தப் பசியைப் போக்க எழுந்த அக்ஷய பாத்திரக் கற்பனையைத்தான் மணிமேகலையில் காண்கிறோம்.
சீவக சிந்தாமணி இரட்டைக் காப்பியங்களுக்குப் பின்னரும், கம்பர் காவியத்துக்கு முன்னரும் எழுந்த நூல் ஆதல் வேண்டும். இதன் காவியச் சுவையை நாம் விளக்கவேண்டியதில்லை. ஆனால் முன்எழுந்த சிலம்பு, மேகலை இரண்டு காப்பியப் போக்குகளுக்கும் மாறாக, ஒரு ஆடவனை-அதுவும் வடநாட்டு மன்னனைக் காப்பியத் தலைவனாக ஏற்கும் தன்மையை இதில் காண்கிறோம்.

சூளாமணி, பெருங்கதை, சீவக சிந்தாமணி மூன்றும் ஓரிரு நூற்றாண்டுகள் காலப்பகுதிக்குள் எழுந்தவையாக இருக்கவேண்டும். ஒரேமாதிரியான கதைப்போக்கினை இவை கொண் டுள்ளன. கம்பராமாயணம், பெரிய புராணம் இரண்டுக்கும் முன்னதாக எழுந்த சமண, பௌத்த சமயக் காப்பியங்களில் சிறந்தவை இவையே. அடுத்த நிலையில் நீலகேசியை ஏற்கலாம்.
கதைப்போக்கினை வைத்துப் பார்த்தாலும்கூட வளையாபதி பெருங்காப்பியமாக ஆவதற்கான சாத்தியம் தென்படவில்லை. குண்டலகேசியில் சில புரட்சிக்கூறுகள் தென்படுகின்றன. இது பௌத்த சமயக்காப்பியம் ஆனதால், பௌத்தர் அல்லாதவர்கள் இதனை அழித்திருக் கலாம் என்று கமில் சுவலபில் கருதுகின்றார். யாப்பருங்கலம், குண்டலகேசியைத் தர்க்கவாதம் என்று குறிப்பிடுகிறது. வீரசோழியமும் புறத்திரட்டும் இதை அகலகவி என்கின்றன.
ஐம்பெருங்காப்பியம் என்ற தொடரை வைத்து ஐஞ்சிறுகாப்பியம் என்ற தொடரும் உருவாகி யுள்ளது. சூளாமணி, யசோதர காவியம், நீலகேசி, உதயணகுமார காவியம், நாககுமார காவியம் என்பன அவை. இவற்றுள் உதயணகுமார காவியம், நாககுமார காவியம் என்பவை காவியம் என்னும் தகுதி படைத்தவையும் அல்ல, கவித்துவம் கொண்டவையும் அல்ல.
இதுவரை முற்காப்பிய காலம் பற்றி ஒருவாறு நோக்கினோம். பிற்காப்பிய காலத்திற்கு வருவோம்: சோழர் அரசு அக்காலத்தில் தனிப்பேரரசாகத் திகழ்ந்தது. வடநாடுகளிலும் கடலுக்கு அப்புறமுள்ள பர்மா, சுமத்திரா, ஜாவா முதலிய நாடுகளிலும் சோழர்களது வெற்றிக்கொடி பறந்தது. இப்படிப்பட்ட பேரரசுக்காலத்தில் கம்பராமாயணம் பெரியபுராணம் போன்ற பெருநூல்கள் தோன்றியதில் வியப்பில்லை. இவற்றுடன் கலிங்கத்துப் பரணி போன்ற போர்ப் பிரபந்தங்கள், சாஸனக் கவிதைகள், மெய்க்கீர்த்திகள், உலா, கோவை போன்ற சிற்றிலக்கிய நூல்களும், திருத்தொண்டர் திருவந்தாதி போன்ற பக்திநூல்கள், ராஜராஜேசுவர நாடகம் முதலிய நாடகங்கள் ஆகியவையும் தோன்றின. சோழ அரசர்கள் பெருமை பெற்று விளங்கிய காலத்தில் அந்த அரசர்களது வெற்றிச் சிறப்பு முதலியன பற்றிப் பல பிரபந்தங்கள் தோன்றின.
சோழர் காலம், பாண்டியர் காலம் வரை பழைய நிலவுடைமை முறையே நிலவியது. தமிழகத் தின் நிலவுடைமை முறையை இரண்டு வகையாகக் காணவேண்டும் என்பதை வரலாற்று நோக்கு காட்டுகிறது. முற்கால நிலவுடைமை முறை வேறு, விஜயநகர அரசு ஏற்பட்ட பின் தோன்றிய பிற்கால நிலவுடைமை முறை வேறு.
சமயச்சார்பு பற்றிய சில வகைப் பிரபந்தங்கள் பக்திக்காலத்திலேயே தோன்றி யிருந்தாலும், அரசர்களைக் குறித்த பிரபந்தங்கள் பிற்காப்பிய காலத்தவை என்பதில் ஐயமில்லை. இவை ஒருவகையில் அரசர்களை மகிழ்வித்தும், கவிச்சுவையினால் இன்னொரு வகையில் மக்களை மகிழ்வித்தும் வந்தன. இவற்றுள் மிகச் சிறந்தவை கலிங்கத்துப் பரணியும் மூவருலாவும் ஆகும். “சமயத்தைவிடுத்து உலகியல் விஷயங்களை நூற்பொருளாகக்கொண்டு பல செய்யுட்களும் இக்காலத்து மிகுதியாய்ப் பிறந்தன. சமுதாய நிலைக்கும் இலக்கியங்களுக்கும் உள்ள தொடர்பை இது நன்கு விளக்குகின்றதல்லவா?” என்பார் வையாபுரிப் பிள்ளை.
சோழர் காலத்தில்தான் முதற்கால நிலவுடைமை அமைப்பு உச்சத்தை அடைந்தது. உறுதிப் பாடு பெற்றது. கூடவே சாதியமைப்பும் இறுக்கம் பெற்றது. இந்தியாவில் சாதியமைப்பு வர்க்க அமைப்புடன் இறுக்கமான தொடர்புடையது. இதனால்தான் சமயத்தை விடுத்து உலகியல் விஷயங்கள் நூற்பொருளாகும் தன்மை பெற்றன, கம்பராமாயணம் போன்ற பெருங்காப் பியம் எழுவதும் இயன்றது.
சங்ககாலம் முதலாகவே பல்லவர்காலம், சோழர்காலம் ஊடாகத் தமிழகத்தின் தனிச் சிறப்பான ஊராட்சிமுறையும் தன்னிச்சையாக இயங்கிவந்தது. கம்பராமாயணம் தனிச் சிறப்புடன் திகழ்வதற்கு அக்கால ஊராட்சியின் தன்னாட்சித் தன்மையும், ஊராட்சிமுறையில் முக்கியத்துவம் பெற்றிருந்த சடையப்ப வள்ளல் போன்றவர்களின் உதவியும் முக்கியக் காரணம். ஊர்ச்சபைகள் நிலவுடைமை முறையின் வெளிப்பாடுகள் என்றாலும் குறைந்த பட்சமாக உணவு உரிமை (உணவுரிமை என்பது சேக்கிழாரின் பெரிய புராணத்தில் வரும் தொடர்) என்பது அதில் இருநதது. மேலும் இன்னின்ன சாதிக்கு இந்த இடம் என்று வரையறுக்கப்பட்டு ஒருவரை ஒருவர் சார்ந்து வாழும் நிலை இருந்ததால் சாதிக் கட்டுப்பாடு இருப்பினும் ஒருவிதச் சார்புநிலையும் நிலவியது. இந்தப் பின்னணியில்தான் கம்பரின் இராமாயணம் தோன்றியது. இதைத்தான் முதற்கால நிலவுடைமை முறை என்கிறோம்.
எந்தக் கவிஞனும் தன் காலச் சமூகநிலையைப் பிரதிபலிப்பதுபோலவே அதனைத் தன்போக்கில் மறுபடைப்புச் செய்யவும் செய்கிறான். கம்பரின் சமத்துவக் கோட்பாடு பற்றிப் பலரும் விளக்கியுள்ளனர். கம்பர் தம் காலநிலையை மறுப்பதனையே அது காட்டுகிறது.
கம்பர் கவித்துவம் பெரியதென்பதை விளக்கவும் வேண்டுமோ? புராண இயல்பை மீறிப் பேரிலக்கியமாகக் கம்பர்காவியம் திகழ்கிறது. வான்மீகி இராமாயணத்தைக் கம்பர் தம் காலத் துக்கேற்றவாறு மறுபடைப்புச் செய்தார். கம்பர் கண்ட தெய்வம், வால்மீகி கண்ட இராமன் அல்ல. அது மனிதனுக்குள்ளிருந்து, தமிழ் மண்ணிலிருந்து விளைந்த தெய்வம். கம்பர் பல செய்திகளைப் பல பாடல்களில் சொல்லிச் செல்கின்றபோதே ஆங்காங்கு கவித்துவம் வெடித்து அற்புத ஒளிவீசுகிறது என்பதை யாவரும் அறிவார்கள்.
ஆனால் இருபதாம் நூற்றாண்டில் கம்பர் காப்பியம் இகழப்பட்டதுபோல-கம்பரசம் போன்ற நூல்களால் இழித்துரைக்கப் பட்டதுபோல வேறு எந்த நூலும் வசைக்கு ஆளாகவில்லை, அதேபோலக் கம்பன் விழாக்களும் கம்பன் வியாக்கியானச் சொற்பொழிவாளர்களும் பாராட்டியதுபோன்ற சிறப்பும் வேறு எந்தக் காப்பியத்திற்கும் கிடைக்கவில்லை.
இந்தியாவில் வர்க்கம்-வருணம்-சாதி மூன்றும் ஒன்றிற்கொன்று ஆதாரமானவை. மனிதர்களுக்குப் பிறப்புரிமைகள் உண்டு, எல்லா மனிதர்களும் சமம் என்பதை இந்தியச் சமூக அமைப்பு ஒருபோதும் ஏற்றுக்கொண்டதில்லை.
கம்பராமாயணம் மிகவும் ஆதியான மீயியற்கைத் தன்மை கொண்ட கதையை எடுத்துக் கொண்டதால் நேரடியாக இந்தச் சமூக அமைப்புக்குள் நுழைய வேண்டிய தேவையில்லாமல் போயிற்று. ஆனால் சைவ அடியார்களின் வரலாற்றைக்கூற எழுந்த, தமிழின் முதல் சைவசமயக் காப்பியமான பெரியபுராணம் பக்தியைப் போற்ற வேண்டி எழுந்ததால் பார்ப் பனியத்தை ஏற்றுக்கொள்ளும் நிலைக்குத் தள்ளப்பட்டது. சுந்தரர் எழுதிய திருத்தொண்டத் தொகை இதற்கு மூலமாக அமைந்துள்ளது. பெரியபுராணத்தில் திருஞானசம்பந்தருக்கு நிகரான பெருமை திருநாவுக்கரசருக்கு அளிக்கப்படவில்லை என்பது வெளிப்படை. பார்ப்பன அடியார்களுக்கும் பிற அடியார்களுக்கும் வெவ்வேறு வகையான நீதிகள் பேசப் படுகின்றன இக்காப்பியத்தில் என்பதை யாவரும் அறிவர்.

சேக்கிழார் ஏன் மாணிக்க வாசகரைப் பெரியபுராணத்தில் சேர்க்கவில்லை என்பதற்கு விடை இல்லை. மாணிக்கவாசகரைத் தொகையடியார் என்பதில் சேர்க்கலாம் என்று சிலர் கூறுவார்கள். இப்படி மணிவாசகரை நூற்றோடு நூற்றொன்றாகச் சேர்க்க எவ்விதத்திலும் முடியாது. அநபாயசோழன் பற்றிய கதை கூறுவதுபோல, சமணர்களை முறியடிப்பதற்கு அவர்களுடைய காப்பியம் என்னும் ஆயுதத்தைத் தமதாக்கிக் கொண்டார் சேக்கிழார் என்பது உண்மை.
பெரிய புராணத்தைச் சிலர் காப்பியம் என்கிறார்கள். காப்பியத்தின் மையக்கதை சுந்தரர் கதை என்றால் பிற எல்லாக் கதைகளும் இந்த மையத்தோடு இணைகின்ற முறையில்தானே இருக்கவேண்டும்? அப்படி அமையவில்லை. இருப்பினும் பெரிய புராணத்தின் இலக்கியச் சிறப்பில் நமக்கு ஐயமில்லை. எந்தெந்தக் காலத்திலோ எந்தெந்த வடிவங்களிலோ எங்கெங்கோ நடை பெற்ற தாறுமாறான நிகழ்ச்சிகளைத் தம் காலத்தில் நிகழ்ந்தனவாகக் கொண்டு சிவனடியார் வரலாற்றைப் படைப்பதில் சேக்கிழார் வெற்றி பெற்றிருக்கிறார். சிவனும் சிவனடியார்களும் ஒன்று என்ற சைவ உணர்வின் அடிப்படையில் இதிலுள்ள பல கதைகள் இயங்குகின்றன. இயற்பகை நாயனார் கதை போன்றவற்றை இப்படித்தான் காண முடியும். தேவாரமூவர் வாழ்க்கைகளில் நடந்ததாகக் கூறப்படும் எலும்பைப் பெண்ணாக்கிய கதை, முதலை உண்ட பாலகனை மீட்ட கதை, கடலில் கட்டிப் பாய்ச்சிய போதும் உயிரோடு வந்த கதையெல்லாம் வெறும் கதைகளாக எஞ்சுபவை, இவை புராணங்களாகத்தான் தகுதி உடையவை. இலக்கியம் ஆக இயலாதவை. ஆனால், இலக்கியம் என்று சொல்வதற்கு ஏற்ற முறையில் புராணக் கூறுகள் அமுங்கி மனிதவாழ்வின் மேன்மைகள் சில கதைகளில் சிறப்பாக வெளிப்பட்டுள்ளன. இம்மாதிரிக் கதைகள் சிலவற்றில் மட்டும் நாம் நவீனகாலப் போக்கினை இனம் காணமுடிகிறது.
மெய்ப்பொருள் நாயனார் கதை, பூசலார் கதை, மனுநீதிச்சோழன் கதை முதலியன நமக்கு உகந்த கதைகளாக உள்ளன. இவற்றில் மிகச் சிறப்பானதாக கண்ணப்ப நாயனார் கதையைச் சொல்லலாம். சிவகோசரியார் ஆகம வழிப்பட்ட சடங்குகளின் சார்பாக நிற்பவர். கண்ணப்பருக்கு பக்திதான் பெரியது. தன்னைப்போலவே இறைவனையும் மானிடவடிவமாகவே கருதும் மனப்பான்மை கொண்டவர். சிவனுக்கு ஊறுநேர்ந்தால் கண்ணைமட்டும் அல்ல, உயிரையும் கொடுக்கத் தயாராக இருக்கிறார். இந்தக் கதை ஓர் அருமையான உருவகமாக இலங்குகிறது. சட்டம், விதிமுறை, ஒழுங்கு சார்ந்தவர்கள் ஒருபுறமும், மனிதநீதி, இயற்கை நீதியின் சார்பாக நிற்பவர்கள் மறுபுறமும் எதிரெதிராக இயங்குவதைக் காட்டுகிறது இது.
திருநாளைப்போவார் கதை கடுமையான விமரிசனங்களுக்கு உள்ளான கதை. தங்கள் வாழ்நிலைக்குரிய சிறுதெய்வங்களை மறுத்துவிட்டு நந்தனார் பெரிய தெய்வமான சிவபெரு மானைத் தேடிச் செல்கிறார், ஆனால் சாதிமுறைமையை மீறிய காரணத்தினால் கோயிலுக்குள் மட்டுமல்ல-ஊர் எல்லைக்குள்ளாகவே நுழையமுடியாமல் தீயில் சாகிறார். இதில் சேக் கிழார் படைத்துக்காட்டும் கடவுளாகிய சிவனும் சாதி ஆதிக்கம் உடையவனாகவே இருக்கிறான். “தீயில் நீ மூழ்கித் தூய்மை அடைந்துவா” என்று ஆணையிடும் கடவுளை வேறு எப்படிப் பொருள்படுத்த முடியும்? திருநாளைப் போவாரைக் குலவொழுக்கம் மீறாமல் நடந்து கொண்டவராகவே சேக்கிழார் காட்டுகிறார். எனவே அக்கால முறைமையை மீறாமல் திருநாளைப் போவார் சந்தோஷமாகவே தீயில் இறங்கி ‘ஐயராகி’ யிருப்பார்.
சுந்தரரைச் சிவபெருமான் ஆட்கொண்டது ஓர் அற்புதமான நாடகமாகக் காட்சியளிக்கிறது. கடவுள் மனிதனுக்குத் தோழமைப்படுவதும் மனைவியின் பொருட்டாகத் தூதுசெல்வதும் வியப்பளிக்கின்றன. இத்தகைய இறைவனின் செயலையே விமரிசனப்படுத்தி உயிர்துறக்கும் ஏயர்கோன் கலிக்காம நாயனாரையும் நாம் பெரிய புராணத்தில் காண்கிறோம்.
சமண சமயத்தால் தமிழுக்கு விளைந்த நன்மை நீதிநூல்களும் காவியங்களும் மட்டுமல்ல. சமணர்கள் சமயவிவாதங்களில் அதிகமாக ஈடுபட்டுவந்ததால், சைவத்திலும் அந்தப்போக்கு தோன்றியது. இதன் விளைவாக எழுந்தனவே சமய சாத்திரங்கள். சுமார் கி.பி.1000 முதல் 1350க்குள் இவை எழுந்தன.
சோழப் பரம்பரை சிதைந்துபோய், இரண்டாவது பாண்டியப் பேரரசும் வலிமை குன்றிய நிலையில் புதுவகையான நூல்களும் இலக்கியங்களும் தோன்றும் வாய்ப்பு ஏற்படவில்லை. இது பதினான்காம் நூற்றாண்டின் தொடக்க காலம். மத்திய அரசு வலிமை குன்றிவிடவே நாட்டில் அமைதியும் குலைந்தது. சோழப் பேரரசின் வீழ்ச்சியைத் தொடர்ந்து பாரம்பரிய ஊராட்சிமுறை மங்குதசை அடைந்தது. இச்சமயத்தில், பண்டை நூல்களைக் கற்று அவை அழியாமல் பாதுகாத்த அறிஞர்கள் இருந்தனர். அவர்கள் தமிழ் இலக்கியங்களுக்கும் இலக்கணங்களுக்கும் உரை எழுதினர். கி.பி.1250 முதல் 1600 வரை உரையாசிரியர்கள் காலம் எனலாம். இளம்பூரணர், பேராசிரியர், சேனாவரையர், அடியார்க்கு நல்லார், பரிமேலழகர், நச்சினார்க்கினியர் போன்றோர் யாவரும் இக்காலப்பகுதியில் தோன்றியவர்கள். தமிழ் உரைநடைக்கு அடிகோலியவர்கள் உரையாசிரியர்களே.
சித்தர்களின் இலக்கியம் தமிழின் தனிச்சிறப்பு. சாதிமத பேதங்களை மறுத்தவர்கள் சித்தர்கள். சான்றாக, சிவவாக்கியர், “உங்கள் பேதமன்றி உண்மை பேதமில்லையே” என்கிறார். சமரச சன்மார்க்கத்தை வலியுறுத்தியவர்கள் தாயுமானவரும் வள்ளலாரும். “வேதாந்தம் சித்தாந்தம் வேறென்னார் கண்களிக்கும் நாதாந்த மோன நலமே பராபரமே” என்கிறார் தாயுமானவர். ஆனாலும் பழங்காலச் சித்தர்கள் முதல் வள்ளலார் வரை எல்லோரும் சமூகத்திலிருந்து ஒதுங்கி வாழ்ந்த ஆட்சேபணையாளர்களே தவிர, புரட்சியாளர்கள் அல்லர். தமக்குப் பிடிக் காத சமுதாயத்திலிருந்து விலகிக்கொண்டவர்கள் அவர்கள். “கடைவிரித்தேன் கொள்வா ரில்லை” என்ற வள்ளலார் கூற்று இதனை உறுதி செய்கிறது.
மேலும் சித்தர்களின் கோட்பாடுகள் அவ்வக்காலச் சமயநெறிக்கும், அதனால் சாதிநெறிக்கும், ஆதிக்கக் கருத்தியலுக்கும் உட்பட்டிருந்தன. அதனால் அவர்களால் பெரியதாக எதுவும் செய்ய இயலவில்லை.
பேரரசர்களின் காலத்திற்குப் பிறகு தமிழ் இலக்கியம் ஒடுங்குதசையை அடைந்தது. விஜய நகரப் பேரரசில் மக்களின் உரிமைகளைவிடக் கடமைகளே வலியுறுத்தப்பட்டன. இடைவிடாத போர்களால் நாடு நலிவுற்றது. இவற்றால் ஆங்காங்குள்ள பிரபுக்களை நாடி வயிறுவளர்க்கும் கேவலத்திற்குத் தமிழறிஞர்கள் ஆளாயினர். இராமச்சந்திரக் கவிராயர் “கல்லைத்தான் மண் ணைத்தான் காய்ச்சித்தான் குடிக்கத்தான் கற்பித்தானா?” என்று தம்மை நொந்துகொள்ளும் கவிதை இதற்குச் சான்று. பெரும்பாலும் புராணங்களும் சில்லறைப் பிரபந்தங்களுமே இக்காலங்களில் பாடப்பெற்றன.
விஜயநகரப் பேரரசின் கீழும், மராட்டியர்கள் கீழும், பாளையக்காரர்களின்கீழும், தெலுங்கு கன்னடம் மராட்டி போன்ற பாஷைகளே ஆதரிக்கப் பட்டதால் தமிழின் வளம் குறைந்தது. சிற்றரசர்கள் சிலர் தமிழை ஆதரித்தனர். திருவாவடுதுறை ஆதீனம், தருமபுரம் ஆதீனம், காசிமடம், திருவண்ணாமலை மடம் போன்ற மடங்களில் சைவத் தமிழ்க் கல்வி கற்பிக்கப்பட்டது. திருவரங்கம் ஜீய மடம் போன்றவை வைணவச் சார்பான நூல்களைக் கற்பித்தன. எனினும் பொதுவாக நோக்குமிடத்துக் கல்வியும் புலமையும் ஒடுங்கிவந்தன. இக்காலம் ஏறத்தாழ கி.பி.1300 முதல் 1800 வரை எனலாம்.
கி.பி. பதினான்காம் நூற்றாண்டில் முதன்முதலாக இஸ்லாமிய அரசு மதுரையில் ஏற்பட்டது. பின்னர் விஜயநகரப் பேரரசின் தென்மண்டலமாயிற்று மதுரை. விஜயநகரப் பேரரசு தலைக் கோட்டைப் போரில் க்ஷீணமடைந்தபோது விசுவநாத நாயக்கரால் ஏற்படுத்தப்பட்ட 72 பாளையப்பட்டுகள் தன்னாட்சி பெற்று ஆளத்தொடங்கின.
ஏறத்தாழ கி.பி.1600 முதலாக ஐரோப்பியர்கள் நுழையலானார்கள். சோழர் காலம்வரை தன்னாட்சியுடன் நிலவிய ஊர் மன்றங்கள் நிலங்களை உடைமையாக வைத்திருந்தன. இவற்றிற்கு கணபோகம் என்று பெயர். தனிப்பட்டோர் வைத்திருந்த நிலங்கள் ஏகபோகம் எனப்பட்டன. நாயக்கர் காலத்தில் கணபோக நிலங்கள் தெலுங்கு கன்னடப்படைத் தலைவர்களுக்கும் தனியார்களுக்கும் மானியமாக அளிக்கப்பட்டன. அதுவரை சதுர்வேதி மங்கலங்களாக இருந்தவை நாயக்க மங்கலங்கள் ஆயி.ன நாயக்கர்கள் கொண்டுவந்த ஆயக்காரர் முறை மக்களை நலிவடையச் செய்தது. தெலுங்கு பேசும் தலைவர்கள்-முன்பின் அறியாதவர்கள்-அவர்களுக்கு வரிவசூல் மட்டுமே நோக்கமாக இருந்தது. புராதன ஜனநாயகப் பண்பு மறைந்தது. நிலவுடைமை அமைப்பின் கேடு கெட்ட அம்சங்கள் மட்டுமே நிலை பெற்றன. இதனைத்தான் பிற்கால நிலவுடைமை முறை என்கிறோம்.
விஜயநகரப் பேரரசுக்காலத்திலிருந்து தெலுங்கு பிராமணர்கள் தமிழகத்தில் குடியேற்றப்பட்டு சாதி முறையும் சாதிக்கடமையும் வலியுறுத்தப்பட்டதால் சாதிக்கட்டுப்பாடு அதிகரித்தது; இந்துமதம் இறுதிவடிவம் பெற்றது. மதம் அரசாங்கத்தின் உத்தியோகபூர்வக் கருவி ஆயிற்று. தஞ்சாவூர் மராட்டியர்கள் சமஸ்கிருதப்புலவர்களை மட்டுமே ஆதரித்து வந்தனர்.
இந்நிலையில் தமிழ்க்கல்வி எங்ஙனம் சிறப்பெய்த முடியும்? இதில் புராணங்களும் தல புராணங்களும் மட்டுமே மிகுதியாகப் பாடப்பட்டதில் வியப்பில்லை. அவ்வாறே சிற்றிலக்கியங்களும் தோன்றின. வரம்பு கடந்த கற்பனையில் தோன்றியவை தல புராணங்கள். இடைக்காலத்துத் தமிழ்ப் புலவர்கள், கற்பனை உணர்வில் மட்டுமே பிறந்த இவற்றைத்தான் இலக்கியங்களாகக் கருதியிருக்கிறார்கள். யமகம், திரிபு, அந்தாதி போன்ற புதிய யாப்பு வடிவங்களையும் இவற்றில் காண்கிறோம். சமஸ்கிருத மொழி வரலாறு தொடர்பான புராணப் புனைகதைகளை நம்பி மேலாதிக்கத்துக்கு அடிபணிந்திருந்தவர்கள் இவர்கள். இருபதாம் நூற்றாண்டில் பாரதி தோன்றி சமகாலத்தன்மையில் பார்வையைச் செலுத்தும் வரை இவ்வகைப் புலமை இலக்கியத்திற்குச் செல்வாக்கு இருக்கவே செய்தது.
இருவகைச் சிற்றிலக்கியங்கள் தமிழில் உள்ளன. இரண்டு வகைகளுமே பாடாண்திணை என்ற ஒரேஒருவகையில் அடங்குவன என்றாலும், முதல்வகை, இலக்கியப் பாங்கானது. இதில் அதுவரை தமிழில் இருந்த கவிதைப்போக்கிற்கு முற்றிலும் மாறுபட்ட போக்கினைக் காண்கிறோம். முத்தொள்ளாயிரம், கலிங்கத்துப்பரணி, நளவெண்பா போன்ற யாவும் இதில் அடங்கும். இவற்றில் தமிழ்க்கவிதையின் வளத்தைச் சந்திக்கலாம். சிலசமயங்களில் தரை நமக்குத் தட்டுப்படுவதில்லை என்று சொல்லுமளவுக்குக் கற்பனை சிறகுமுளைத்துப் பறக்கிறது இவற்றில். என்றாலும் தமிழ்வளத்திற்கு இவை முக்கியமானவை.
யதார்த்தமான கற்பனைக்கு மாறுபட்ட போக்குக் கொண்டவை இரண்டாவது வகைச் சிற்றி லக்கியங்கள். இவை மன்னர்களையும் ஜமீன்தார்களையும் உள்ளூர்க் கோவில்களிலுள்ள இறைவனையும் மையப்படுத்திப்பாடும் போக்கில் எழுந்தவை. பரணி, தூது, உலா, கோவை, பிள்ளைத் தமிழ், பள்ளு, குறவஞ்சி என்று எத்தனையோ வகைப் புதிய பிரபந்தங்கள். இடையிடையே சீறாப்புராணம் போன்ற இஸ்லாமியக் காப்பிய நூல்களும் தேம்பாவணி, சதுரகராதி, பரமார்த்த குருகதை போன்ற கிறித்துவ நூல்களும் தோன்றின. இவற்றிற்குள்ளும் வரலாறு சமூகம் போன்றவற்றின் இயக்கத்தைக் குறைந்த அளவிலேனும் காணமுடியும். என்றாலும் பள்ளு போன்ற மிகக்குறைந்த சில இலக்கியங்களைத் தவிர, பிற வகைகள் சமூகம் சார்ந்த உள்ளடக்கம் அற்றவையாகவே உள்ளன.
தமிழ் இலக்கியத்தை இப்புலவர்கள் வளப்படுத்தினார்கள் என்பதைவிட தமிழ் இலக்கியம் ஏதோ ஒருவகையில் சாகாமல் காத்துவந்த பாதுகாவலர்களாகப் பணியாற்றினார்கள் என்று தான் கூறமுடியும். கவிதையில் இலக்கணத்தின் மேலாதிக்கத்தை ஏற்றவர்கள் இவர்கள். இன்னொரு புறம், இவர்கள் பாடிய காதல், உலா, உலாமடல், கோவை போன்றவை ஜமீன்தார்களின் சிற்றின்பப் போக்கிற்கு ஏற்பவே அமைந்தன. இம்மாதிரிப் பிரபந்தங்களின் காமப்போக்கு குறிப்பிடத்தக்கது.
இக்காலத்தில் ஏற்பட்ட இன்னொருவகையான இலக்கியப் போக்கும் நோக்கத்தக்கது. இது ஓர் எதிர்ப்புப் போக்கு. ஔவையார், காளமேகம், இராமச்சந்திரக் கவிராயர், இரட்டைப் புலவர் கள் என எத்தனையோ கவிஞர்கள் தனிக்கவிதைகளை இயற்றியுள்ளனர். இவை கவர்ச்சி மிக்கவை. கடவுளர்களையும் இக்கவிஞர்கள் கேலி செய்துள்ளனர். வள்ளல்களைப் பாராட் டியதுபோலவே குறைகண்டும் பாடியுள்ளனர். வறுமையையும் செம்மையென ஏற்று மிக அழகாகப் பாடியவர்கள் இவர்கள். அதுபோலவே பள்ளு நொண்டிநாடகம் போன்றவற்றில் இடம் பெறும் ஆண்டைகளைப் பற்றிய வசைக் குறிப்புகளும் நோக்கத் தக்கவை.
சங்ககாலத்தை அடுத்துப் பதினெண்கீழ்க்கணக்குநூல்கள் தோன்றியதுபோலவே, பிற்காலத்திலும் அறநூல்கள் தோன்றியுள்ளன. ஆனால் இந்தப் பிற்காலத்து நீதி நூல்களுக்கு அடிப் படைக் காரணம், வர்க்க முரண்பாடுகள் இறுகி, சாதிக்கட்டுப்பாடுகளும் இறுக்கமடைந்து, சமுதாயத்துக்குப் பெரும்தளையாக மாறியமைதான். ஆத்திசூடி, கொன்றைவேந்தன், அறநெறிச் சாரம், நல்வழி எனப் பல அறநூல்கள் தோன்றியுள்ளன. இவற்றில் சிறந்தது, இரண்டு சீர்களில் ஓர் அற நெறியைச் சொல்வது ஆத்திசூடி. இதனை பாரதியார் உட்படப் பிற்காலக் கவிஞர்கள் எத்தனையோ பேர் போற்றியுள்ளனர். இவற்றைப்போலவே அறநெறியை உட்கொண்டதாகச் சதக இலக்கியம் என்பதும் தோன்றியுள்ளது. இது தெலுங்கில் காணப்படும் ஒரு முக்கிய இலக்கிய வகை.
நாயக்கர், ஐரோப்பியர் ஆட்சிமுறையில் உழைப்பவனுக்கு உத்திரவாதம் இல்லை. பழைய ஊராட்சி முறை முற்றிலும் அழிந்ததால், உணவுரிமை என்பதும் இல்லை. உணவுரிமை மறைந்து கூலி என்ற புதிய சொல் இலக்கியங்களில் இடம்பெறுவதைப் பார்க்கிறோம். புதிய அமைப்பில் ஏற்பட்ட ஜமீன்தார்கள் தெலுங்குச் சார்பினர் ஆதலின் தமிழ் விவசாயிகளைக் கடன்வாங்கும்படி செய்து சந்ததி சந்ததியாகக் கொத்தடிமைகள் ஆக்கினர். இது பிற்கால நிலவுடைமை முறையின் நேரடி விளைவு. இதற்குப் பின் கி.பி. 1600 முதலாக ஐரோப்பியர் வருகை நிகழ்கிறது.
ஆனால் ஐரோப்பியர்களின் ஆட்சி கி.பி.1800 முதலாகவே நன்கு ஏற்பட்டது. அச்சு எந்திரம் இக்காலத்தில்தான் பிரபலம் அடைந்தது. 1812இல் திருக்குறள் முதல் அச்சுப்பதிப்பு நிகழ்ந்தது. இதற்குப் பின் இக்காலத் தமிழ் இலக்கியத்தின் தோற்றத்திற்கான அறிகுறிகள் தென்படு கின்றன. எனவே இங்கு இந்த எல்லையோடு நிறுத்திக்கொள்வோம்.
இறுதியாக ஒன்றைச் சொல்லலாம். இவ்வளவு இடர்ப்பாட்டுக்கிடையிலும் எவ்வாறோ தமிழும் அதன் இலக்கியமும் பிழைத்திருந்தன என்பதுதான் வியப்பு. “தன்னியல்பு கெடாது காலகதியோடு ஒத்துச் செல்வதுதான் தமிழ்ப்பண்பாட்டின் இயற்கை” என்று வையாபுரிப் பிள்ளை பாராட்டுகின்றார். தமிழின் இடைக்கால வரலாற்றைப் புரிந்துகொண்ட நாம், அது உண்மைதான் என்பதை இன்னும் தெளிவாகவே அறிகிறோம்.

போர்முறைகளும் விதிகளும் காலத்துக்குக் காலம் மாறிக்கொண்டே வருகின்றன. வாளையும் ஈட்டியையும் கொண்டு போரிட்ட காலத்துப் போர் முறைகள் ஒருவிதம். துப்பாக்கியையும் பீரங்கியையும் கொண்டு இரண்டு நூற்றாண்டுகளுக்கு முன்பு போரிட்ட முறைகள் இன்னொரு விதம். டைனமைட் கண்டுபிடிக்கப்பட்ட பிறகு போர்முறை வேறுவிதமாக மாறியது. டாங்கிகள், போர் விமானங்கள் வந்த பிறகு போர்முறை முற்றிலும் வேறுவிதமாக மாறியது. கடைசி யாக இப்போதோ அணுகுண்டு, ஹைடிரஜன் குண்டு போன்ற அணு ஆயுதங்கள், வேதியியல் நச்சுகள், உயிரியல் அழிப்புப் போர்முறைகள் போன்ற பலவிதமான அணுகுமுறைகள் கையாளப்படுகின்றன. போரின் வரலாற்றை நோக்கும்போது, தனி மனித அழிப்பிலிருந்து மாறி எவ்விதத் தொடர்புமற்ற அப்பாவி மக்களைக் கோடிக் கணக்கில் கொன்று குவிப்பதே போரின் இலட்சியமாகி இருக்கிறது. அதிலும் போர்க் குற்றங்களின் தன்மையும் நம்மை நடுங்கச் செய்கிறது.

வரலாற்றையோ நடைமுறையையோ அறியாத மக்கள் மனத்தில் இராணுவம் என்பது நாட்டைக் காப்பாற்றுவது, தேசத்தைப் பாதுகாப்பது என்றெல்லாம் கருத்து கள் விதைக்கப்படுகின்றன. ஆனால் அது ஒரு குறிப்பிட்ட அளவுதான். சாதாரண மாகப் போர் என்பது இக்காலத்தில் கிடையாது. ஏனென்றால் அது பேரழிவு, பொருளாதார நாசம் என்பது எல்லா அரசாங்கங்களுக்கும் தெரியும். நேரடியான சுரண்டல் கருதிப் போர் செய்யமுடியாத நிலையில் இன்றைய வல்லரசுகள் உலகமயமாக்கல் போன்ற கொள்ளைடியக்கும் முறைகளைக் கையாளுகின்றன. அதனால் ஆயுதங்களைக் குவித்துவைத்திருந்தாலும், இப்போதைய வல்லரசுகள் நேரடியாக அணுகுண்டுகளை வீசுவதில்லை. ஆயினும் ஈரான்மீது தாக்குதல், ஈராக் போர் போன்றவற்றில் போரின் அரக்கத்தனத்தையும் இயற்கைச் சீரழிப்பையும் நாம் சில ஆண்டுகளுக்கு முன்பு நேரிலேயே கண்டோம்.

 இராணுவம் என்ற பெயரில் ஒரே இடத்தில் குவிக்கப்படும் பல்லாயிரக் கணக்கான ஆடவர்கள் ஆண்டுக்கணக்கில் குடும்பங்களைப் பிரிந்து இருந்தால் என்னென்ன நிகழும் என்பதைச் சற்றே கற்பனை செய்து பாருங்கள். இக்காலத்தில் போர்கள் எய்ட்ஸ் முதலான நோய்களைத் தோற்றுவிக்கும் ஓரினச் சேர்க்கையை உருவாக்குகின்றன. முதலாம் உலகப் போருக்குப்பிறகு ஓரினப் புணர்ச்சி இலக்கியம் என்ற தனிப்பிரிவே உருவாயிற்று. வேசியர் காலனிகளை உருவாக்குதல், பெண்களைக் கற்பழித்தல், பொருளாதாரச்சீரழிப்பு வரை இவர்களின் பாதிப்பு (போர் நடைபெறாத காலத்திலேயே) மிகவும் அதிகம்.

ஆனால் போர் ஏதோ உன்னதமானது, புனிதமானது போன்ற கற்பனையை ஆளும் வர்க்கம் திட்டமிட்டு உருவாக்குகிறது. சான்றோர் என்றைக்குமே போர் கூடாது என்றே கூறிவருகிறார்கள். இருபதாம் நூற்றாண்டின் போர்ச்சீரழிவுகளைப் பற்றி எண்ணற்ற திரைப்படங்களும் எடுக்கப்பட்டுள்ளன. ஆனால் நமது இராணுவ வீரர்கள் சொந்த மக்களையே கொல்லும் பாதகர்கள் என்பதை அஸாம் முதலிய மாநிலங்களில் அவர்கள் நடந்துகொண்ட முறையிலிருந்தும், நக்ஸலைட்டுகள் எனப் பெயர்வைத்து பெருமுதலாளித்துவக் கொள்ளைக்கு எதிராகப் போராடுபவர்களை அவர்கள் கற்பழித்துக் கொல்லும் முறையிலிருந்தும் அறிவுள்ளவர்கள் தெரிந்து கொண்டிருக்கலாம்.

 தமிழ்மக்கள் பெரும்பான்மையினரும் பழங்காலத்தில் சீனப்படையெடுப்பு நடந்தபோது எடுக்கப்பட்ட இரத்தத்திலகம் போன்ற படங்களைப் பார்த்து மூளைச் சலவைக்கு ஆளாகி போர் என்பது புனிதமானது, இராணுவ வீரன் என்பவன் ஏதோ புனிதமான ஆசாமி என்பதுபோன்ற கற்பனையில்தான் இருந்தார்கள். அவர் களை போரின் நடைமுறைத் தன்மைகளுக்குச் சற்றேனும் அறிமுகப்படுத்தி அதிர்ச்சி வைத்தியம் கொடுத்தது, முன்னாளில் ஜெயவர்த்தனாவும், கடந்த ஆறேழு ஆண்டுக ளில் இராஜபட்சேவும் தங்கள் இராணுவத்தைவிட்டுச் செய்யவைத்த செயல்கள்தான்.

ஆனால் உத்மானிய துருக்கர் காலத்திலிருந்தே, செங்கிஸ்கான் தைமூர் காலத் திலிருந்தே, புனிதமான சிலுவைப்போர்கள் காலத்திலிருந்தே போர் நடைமுறைகள் என்பவை கொலை, உறுப்புகளைச் சிதைத்தல், கற்பழிப்பு, பொருளாதார நாசம் என்பவைதான் என்பது எத்தனை பேருக்குத் தெரியும்? உலகில் மதம் சார்பாக நடந்த போர்களே அதிகம் என்பது வரலாற்றாய்வு கூறுவது. ஆனாலும் அவற்றிற் கும் அடிப்படையாக பொருளாதாரக் காரணங்கள்தான் பின்னணியில் இருந்தன.

இப்படி இன்றைய போர் நடைமுறையையும் வரலாற்றையும் பார்க்கும்போது சங்ககாலச் சமுதாயத்தில் போர் நடந்திருக்கும் விதங்கள் மிகவும் போற்றத்தக்கவை யாகவே காட்சியளிக்கும். ஆனால் தனிமனித அடிப்படையில் ஒருவருக்கொருவர் நேருக்குநேர் வாளைக் கொண்டு போரிட்டாலும், விமானத்திலிருந்து அணுகுண்டு வீசி ஒரே நொடியில் ஐந்து லட்சம் பேரை அழித்தாலும், போர் போர்தான். ஏன் மனிதன் கூட்டங்கூட்டமாகத் தன் இனத்தையே அழிக்கிறான் என்பதன் உளவியல் பின்னணிகளை இன்னொரு சமயம் பார்க்கலாம். ஆனால் விலங்குகள்கூடத் தங்கள் இனத்தையே பெரும் எண்ணிக்கையில் அழிப்பதில்லை, உணவுக்குத் தவிரப் பிறசமயங்களில் கொலை செய்வதில்லை. மனிதன் பெற்றிருக்கும் ‘நாகரிகம்’ நம்மை வியக்கவைக்கிறது!

சங்க இலக்கியமும் தொல்காப்பியமும் ஏறத்தாழ இரண்டாயிரம் ஆண்டு களுக்கு முன்னால் இயற்றப்பட்டவை. அக்காலத்தில் நிகழ்ந்த பல போர்ச் சம்பவங் களைப் புறநானூறும் பதிற்றுப்பத்தும் விளக்குகின்றன. தொல்காப்பியத்தில் புறத் திணையியலும் போர்ச்சம்பவங்களைப் பற்றியே எடுத்துரைக்கிறது.

வெட்சி, வஞ்சி, உழிஞை, தும்பை, வாகை, காஞ்சி, பாடாண் என்ற ஏழு திணைகளாகப் புறப்பொருளை வகுத்துக் கவிதை இயற்றலாம் என்பது தொல்காப்பியத்தின் கருத்து. இவற்றில் காஞ்சி, பாடாண் ஆகிய இரண்டினைத் தவிரப் பிற ஐந்து திணைகளும் போர் தொடர்பானவை. புறநானூற்றில், காஞ்சி, பாடாண் ஆகிய திணைகளும், பிற்காலத்தில் சேர்க்கப்பட்ட பொதுவியல் என்ற திணையும் முதன்மை பெறுகின்றன. போர்த்திணைகள் அவ்வளவாகப் பாராட்டப் படவில்லை. இது ஒரு நல்ல போக்கு என்றே கூறவேண்டும். காஞ்சி என்பது பொதுவான மானிட நிலையைப் பாடுவது, பாடாண், அரசர்களையும் தலைவர்க ளையும் புகழ்வது, பொதுவியல் அறிவுரைகளை உரைப்பது என்று இன்றைய நோக்கில் பொதுவாகக் கூறலாம். ஆகவே புறநானூற்றில் போர்நிகழ்வுகள் குறிக்கப்படுவன குறைவு என்பதில் ஐயமில்லை.

அகப்பாக்களில் அறநோக்கு வகுக்கப்பட்ட அளவுக்குப் புறப்பாடல்களுக்கான அறநோக்கு வரையறுக்கப்படவில்லை. சங்கப்பாக்களின் அறநோக்கு இன்றைய அறநோக்கும் அல்ல. சான்றாக, சங்க இலக்கியத்தில் பரத்தைமை ஒழுக்கம் இயல்பான ஒன்றாக ஏற்கப்படுகிறது.

புறத்திணை இயலில் போர்த் தொடர்பான ஐந்து இயல்களிலும் வீரர்கள் நிகழ்த்தும் சம்பவங்கள் இடம்பெறுகின்றன. இவற்றை நேரடி வாழ்க்கையில் கண்ட காட்சிகளின் வாயிலாகவே தொல்காப்பியர் பெற்றார் என்று கொண்டாலும், அவை சம்பவங்கள்தானே ஒழிய நியமங்கள் அல்ல. உதாரணமாக, படை செல்லு கின்ற ஆரவாரம், நற்சொல்லை ஆராய்தல், பிறர் அறியாமல் ஒற்றறிதல், சூழ்ந்தவர் களை அழித்தல், பசுக்கூட்டத்தைக் கவர்தல், அப்போது பகைவரோடு செய்யும் சண்டை, பசுக்கூட்டத்தைத் தன் நாட்டுக்குக் கொண்டு வருதல், அதைப் பங்கிடுதல், கள்ளுண்டு மகிழ்தல் போன்றவை வெட்சித் திணைக்குரிய துறைகளாகச் சொல்லப் படுகின்றன. இவை யாவும் போரின் தொடக்கநிலையில் நிகழக்கூடிய சம்பவங்கள்.

இதுபோலவே பிற திணைகளிலுள்ள துறைகளும் போர்ச்சம்பவங்களாகவே அமைந்துள்ளன. புறநானூறு, பதிற்றுப்பத்து போன்ற இலக்கியங்களிலோ சம்பவங் கள்தான் வருணிக்கப்பெற இயலும் என்பது நாம் அறிந்ததே. இவை எதுவும் போருக்கு இலக்கணம் அல்ல.

போரின் ஐந்து நிலைகள்:

தொல்காப்பியர் ஐந்து புறத்திணைகளில போரின் ஐந்து நிலைகளைக் குறிப்பிடுகிறார். அந்த ஐந்து நிலைகளுக்கும் ஐவகைப் பூக்களை அணிந்தனர் வீரர்கள். பழங்காலத்தில் வீரர்கள் வட்டுடை என்ற தனியான உடையை அணிந்தனர் என்று தெரிந்தாலும், அவர்களுக்கெனத் தனித்தனி சீருடைகள் இருந்ததாகத் தெரியவில்லை. அதனால் பூக்களை வீரர்கள் அணிந்தனர் என்று கருதலாம். தொல்காப்பியர் கூறுவதன்படி, ஆநிரை கவர்தல் போரின் தொடக்கமாய் அமைந்தது. ஆநிரை கவர்வோர் வெட்சிப் பூ அணிந்துகொள்வர். அவர்கள் நற்குறிகண்டே தங்கள் பணியினைத் தொடங்கினர். வீரர் கள் நற்சொல் அல்லது விரிச்சி கேட்க ஊருக்குள் சென்று நோக்குவர். பின் உளவு பார்ப்பர். ஆநிரைகளைக் கவர்வதைத் தடுப்பவர்களுடன் போர் தொடுப்பர். பின் வெற்றிக்குரிய தெய்வமான கொற்றவையை வணங்கி உண்டு கள் குடித்துக் கொண்டாடுவர்.

ஆநிரைகள் அக்காலச் செல்வ இருப்பு. அதனால்தான் மாடு என்ற சொல்லுக்கே செல்வம் என்ற பொருள் எழுந்தது. பெற்றம் (கால்நடைக்கூட்டம்) என்ற சொல் செல்வத்தைப் பெறுதல் என்ற சொல்லின் அடிப்படையாக அமைந்தது. எனவே ஆநிரைகவர்தல் என்பது இன்னொருவனுடைய செல்வத்தைத் திருடும் செயலே ஆகும். பசுக்களைக் காப்பாற்றவேண்டும் என்ற நோக்கைவிட, எதிரியின் பசுக்கூட்டமாகிய செல்வத்தைக் கொள்ளையடித்தலே ஆநிரை கவர்தலின் நோக்கமாக இருந்தது. இது எதிரி அரசனுக்கு இந்த அரசன் படையெடுப்பதைக் குறிக்கும் சூசகமாகவும் அமைந்திருக்கலாம். ஆனால் அரசனுக்காக அன்றி, தனிமனித நிலையிலும் ஆநிரை கவர்தல் (கால்நடைத் திருட்டு) நடைபெற்றதைப் பிற்கால நூல்கள் காட்டுகின்றன.

களவு மேற்கொள்ளுதல் (ஆநிரை கவர்தல்) வெட்சி என்றால் அதற்கான அற அடிப்படை என்ன? அரசன் படையெடுக்கப்போகிறான், அதனால் அதற்கு முன் னோடியாக ஆநிரைகளை இன்னொரு நாட்டிற்குள் புகுந்து திருடுகிறான் என்பது அறவொழுக்கத்தின் பாற்பட்டதாகுமா?

தொல்காப்பியமோ சங்க இலக்கியங்களோ போர்ச்சம்பவங்களுக்கு அடிப்ப டையான விதிகளையும் கூறியிருக்கலாம். சான்றாக, வெட்சித்திணை என்பது வேற்றுப்புல அரசனின் ஆநிரை கவர்தல் பற்றியது என்பது புலனாகிறதே அன்றி, எந்தச் சந்தர்ப்பத்தில் அதை மேற்கொள்ளவேண்டும், எந்த விதிகளைப் பின்பற்றி வெட்சிப்படைகள் செல்ல வேண்டும், ஆநிரை மேய்ப்பவர்களை அவர்கள் எப்படி நடத்த வேண்டும் என்பது பற்றியெல்லாம் விதிகள் இல்லை. சேர சோழ பாண்டிய அரசுகள் தோன்றுவதற்குமுன்பு, அக்கால அரசுகள் சிற்றரசுகள் என்று வைத்துக் கொண்டாலும் ஒரு சிற்றரசின் சுற்றளவு நூறுமைல் வரை இருக்கலாம். குறுக்கு நெடுக்காக 20-25 மைல்கள் இருக்கலாம். சில நூறு கிராமங்கள் அப்பகுதியில் இருக்கக்கூடும். அவ்வாறாயின் ஆநிரை கவர வருபவர்கள் எல்லையிலே கண்ணில் படும் ஆநிரைகளைக் கவர்வார்களா, அல்லது அரசனைத் தேடிச்சென்று அவனுக்குரிய ஆநிரைகளைக் கவர்வார்களா என்பதும் தெரியவில்லை.

ஆநிரைகளை மீட்பவர்கள் கரந்தைப்பூ அணிந்து போரிடுவது வழக்கம்.

பகைவர் நாட்டைக் கவர விரும்பும் மன்னன் வஞ்சிப்பூ அணிந்து செல்வது வழக்கம். போரின் இறுதியில் பகைவர் நாடு எரிக்கப்படும். தமக்கு அடங்கித் திறை செலுத்தாத நாட்டின்மீது மீண்டும் போர்தொடுக்கப்படும். இப்போரில் உதவு வோர்க்கு மாராயன் என்று பட்டமளிப்பது பிற்காலத்து வழக்கு. போர்க்காலத்தில் வீரர்களுக்குப் பெருஞ்சோற்று உருண்டைகள் அளிப்பது வழக்கம்.

கோட்டைப் போரில் ஈடுபடுவோர் உழிஞைப்பூ சூடிக்கொள்வர். முற்றுகைப் போர் உழிஞைப் போர் எனப்படும். முற்றுகையை முறியடிக்கும் போர் நடவடிக் கைகள் நொச்சி எனப்படும். கோட்டைக்குள் இருப்பவர் வெற்றியடைவதும் உண்டு, வெளியிலிருந்து தாக்குவோர் வெற்றியடைதலும் உண்டு. தாக்கச் செல்வோர் வெற்றி பெற்றால் அதன் அடையாளமாக மண்ணுமங்கலம் (வெற்றி நீராட்டு) நடைபெறும்.

கோட்டைக்கு அப்பால் வெட்ட வெளியில் இருபெருவேந்தரும் போர்புரிவது தும்பைப்போர் ஆகும். போரிடுவோர் தும்பைப் பூ சூடிக்கொள்வர். இப்போரில் தான் நால்வகைப் படைகளும் பயன்படுத்தப்படும்.

போரில் வெற்றிபெற்றோர் வாகைப் பூ சூடுவர். யானைமீதிருந்த வேந்தனைக் கொன்ற மற்றொரு வேந்தன் தன் வாள்வீரர் சூழ ஆரவாரம் செய்தல் ஒள்வாள் அமலை எனப்பட்டது. இவை யாவும் தொல்காப்பியத்தினால் தெரியவரும் செய்தி கள். சேவியர் தனிநாயகம் அடிகள், இவை யாவும் பழங்காலச் சமூகத்தின் எச்சங்க ளாகவும் நினைவுகளாகவும் இருந்து எழுதப்பட்டவையே அன்றி, உண்மையில் சங்க காலத்தில் நிகழ்ந்தவை அல்ல என்கிறார். அகத்திணையைப் படைக்கக் கவிதை மரபுகள் வகுக்கப்பட்டது போல, புறத்திணையைப் படைக்கத் தொல்காப்பியர் வகுத்த கவிதை மரபுகள் இவை என்று நாம் முடிவுசெய்யலாம்.

போர் விதிகள்:

சமஸ்கிருதத்தில் கவுடலீயம் என்ற அரசியல் நூல் இருப்பதுபோலத் தமிழில் எதுவும் இருந்ததாகத் தெரியவில்லை. எனவே ஓர் அரசன் எப்படிப் படைகளை நிர்வாகம் செய்ய வேண்டும், அதற்கு எவ்வளவு பொருள் செலவிடவேண்டும், போர்க்களத்தில் பயன்படுத்த வேண்டிய நியமங்கள் என்ன என்பனவற்றை யெல் லாம் தமிழில் நேரடியாக அறிய வழியில்லை. கிடைக்கும் சில இலக்கியக் குறிப்புகளை வைத்து யூகிக்கவேண்டிய நிலையில்தான் நாம் இன்று இருக்கிறோம். போருக்கு இலக்கணம் கூறும் புறநானூற்றுப பாக்களிலும் பார்ப்பனர்களுக்கு ஆதர வான கூற்றுகளே இடம்பெறுகின்றன. பசுக்களைக் கொல்லக் கூடாது, பசுப்போன்ற பார்ப்பனரைக் கொல்லக் கூடாது, புதல்வரைப் பெறாதவர்களைக் கொல்லக் கூடாது போன்ற விதிகள் சொல்லப்பட்டுள்ளன.

                “ஆவும் ஆனியல் பார்ப்பன மாக்களும்,

                பெண்டிரும் பிணியுடையீரும், பேணித்

                தென்புல வாழ்நர்க்கு அருங்கடன் இறுக்கும்

                பொன்போற் புதல்வர் பெறாஅதீரும்,

                எம் அம்பு கடிவிடுதும் நும் அரண் சேர்மின் என

                அறத்தாறு நுவலும் பூட்கை”

என்று பல்யாகசாலை முதுகுடுமிப் பெருவழுதியை நெட்டிமையார் பாடிய புறநானூறு 9ஆம் பாட்டினால் அக்காலப் போர்களில் எவ்வாறு அறப்போர் என்ற கருத்து செயல் வடிவம் பெற்றது, எவரையெல்லாம் கொல்லக்கூடாது என்று கருதினார்கள் என்னும் விளக்கம் தென்படுகிறது.

புதல்வரைப் பெறாதவரைக் கொல்லக்கூடாது என்ற விதி இருப்பதைப்போல புதல்வியை (மகளை)ப் பெறாதவர்களைக் கொல்லக்கூடாது என்ற விதி இல்லை. ஏனென்றால் ‘புத்’ என்ற நரகத்தை அடையாமல் ஆன்மாவைக் காப்பாற்றக் கூடியவன் மகன் மட்டுமே. மகள் அல்ல. இவ்வாறு பார்ப்பன ஒழுக்கங்களே புறநானூற்றில் விதிகளாகச் சொல்லப்படுகின்றன. பெண்களைக் கொன்றுவிட்டால் சந்ததி அற்றுப் போய்விடும், பிறகு போரிடுவதற்கு ஒருவரும் இருக்கமாட்டார்கள் என்பதால் பெண்கள் போரில் விதிவிலக்குப் பெறுகிறார்கள்.

                                                                  -தொடரும்

சங்ககாலப் போர்முறைகளும் விதிகளும்- பகுதி 2

சங்ககாலத்தில் போருக்கெனச் சில ஒழுங்குமுறைகள்-பார்ப்பனச் சார்பானவையாக இருப்பினும்-இருந்தன என்பதைத்தான் மேற்கண்ட அடிகளில் வரும் அறத்தாறு நுவலும் பூட்கை என்ற தொடர் காட்டுகின்றது. பழங்காலத்தில் நேருக்கு நேர் வாள், வில், ஈட்டி முதலியன கொண்டு போரிடும் முறையே இருந்தது. எந்தச் சமூகத்திலும்-மிகப் பழமையான குடிகள் உட்பட-சண்டைக்கெனச் சில விதிகள் இருக்கவே செய்யும். சான்றாக நேருக்குநேர் ஆட்கள் போரிடும் பழங்கால முறையில், எந்த நாட்டிலும் முதுகில் தாக்குவது ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டதில்லை.

புறமுதுகிட்டு ஓடும் எதிரியையும் ஆடைகழன்ற நிலையில் நின்றோரையும் மேய்ச்சல் நிலத்தில் வீழ்ந்தோரையும் நீரில் பாய்ந்தோரையும் படைக்கலமின்றி நிர்க் கதியாய் நிற்போரையும் தாக்குதல் கூடாது என்பவை பொதுவான அக்கால விதி கள் என்று கூறலாம்.

சங்ககாலச் சமுதாயம்:

புறநானூறு, பதிற்றுப்பத்தின் வழி காணுகின்ற சங்கச் சமுதாயம், மாறிவந்த ஓர் அமைப்பு. சங்ககாலத்தின் தொடக்கப்பகுதியில் வேள் பாரி, வல்வில் ஓரி, மலையமான் திருமுடிக்காரி, அதியமான் போன்ற சிற்றரசர்களும் பண்ணன் போன்ற ஊர்த்தலைவர்களும் மிகுதியாக இருந்தனர். ஆனால் கொஞ்சம்கொஞ்ச மாக இவர்களை அழித்துச் சேர சோழ பாண்டியர் என்னும் மூவேந்தர் செல்வாக்குப் பெற்றனர். இந்த மாற்றத்தைச் சங்கப்பாக்கள் தெளிவாகக் காட்டுகின்றன. மூவேந்தர்களும், சிற்றரசர்களுடன் போரிட்டது நாட்டைக் கொள் ளை கொள்வதற்காக என்றால், சிற்றரசர்கள், தங்களுக்குள் அப்பெரு வேந்தர்களின் (ஆதரவு வேண்டி) சார்பாகப் போரிட்டனர்.

புறநானூற்றில் சில பாக்கள் மூவேந்தர்கள் பிற சிறுவேந்தரை ஆக்கிரமித் ததைக் கூறுகின்றன. ஆக்கிரமிப்பவர்கள் சார்பாகவே விதிகள் வகுக்கப்படுவதும், வரலாறு எழுதப்படுவதும் காலங்காலமாக நாம் காணும் உண்மை. எனவே ஆக்கிர மிப்பவர்கள் சார்பாக,

“ஒருவனை ஒருவன் அடுதலும் தொலைதலும்

புதுவது அன்று இவ்வுலகத்து இயற்கை”

என்று கொள்கையே வகுக்கிறார் இடைக்குன்று£ர் கிழார். இது நெடுஞ்செழியன் என்ற பெரும் வேந்தனுக்கெனப் பாடப்பட்ட புறம் 76ஆம் பாட்டு. அதாவது உலகில் இயற்கையாகவே ஒருவனோடு ஒருவன் போரிடுவதும் ஒருவனை ஒருவன் கொல்லு தலும் நடைபெற்று வருகிறது என்பது பொருள். போரில் பிறரை அழிப்பவர்களுக்கு மிகச் சாதகமான பாட்டு இது. பாதிக்கப்பட்ட தலைவன் ஒருவனின் சார்பாகப் பாடியிருந்தால், ‘கொல்லாமையே இவ்வுலகத்து இயற்கை’ என்று பாடியிருந்தாலும் இருப்பார்.  ஆனால் பாதிக்கப்பட்டவர்களுக்கு, தோல்வியுற்றவர்களுக்கு யாரும் ஆதரவு இல்லை என்பது உண்மை.

வீரத்தின் பெருமிதமும் வாழ்க்கைமதிப்புகளும்:

சங்க கால அரசர்கள், போரினால் பெற்ற வெற்றிகளைத் தங்கள் பெயருடன் இணைத்து-தலையாலங்கானத்துச் செருவென்ற நெடுஞ்செழியன், ஆரியப்படை கடந்த நெடுஞ்செழியன் என்பது போலப் பெருமைப்பட்டுக்கொண்டனர். போரில் இறந்தாலும் குளமுற்றத்துத் துஞ்சிய கிள்ளிவளவன், கூடகாரத்துத் துஞ்சிய கிள்ளி வளவன் என்று பெயரிட்டு அழைக்கப்பட்டதனால் அவர்களது வெற்றிப் பெருமிதம் புலனாகிறது.

கரிகால் வளவன் போரில் பெருஞ்சேரல் இரும்பொறை என்ற சேர அரசனைக் கைதுசெய்து சிறையில் அடைத்திருந்தான். முதுகில் எவ்வாறோ புண் பட்டதை எண்ணி இரும்பொறை வடக்கிருந்து உயிர்நீக்க முடிவுசெய்தான். அதனால் “மிகப்புகழ் உலகம் எய்தப் புறப்புண் நாணி வடக்கிருந்த சேர மன்னன்” என வெண்ணிக் குயத்தியாரால் குறிக்கப்படுகிறான். கரிகால் வளவனைப் பாடும் வெண்ணிக் குயத்தியார், அவன் நின்னினும் ‘நல்லன் அன்றே’ என்று பாடுவதைப் புறநானூறு 66 காட்டுகிறது. “முதுகில் காயம்படச் செய்த உன்னைவிட, அதற்கு வெட்கப்பட்டுப் பட்டினிகிடந்து புகழ் உலகம் அடைய முயலும் அவன் அல்லவா நல்லவன்” என்ற கருத்து இப்பாட்டில் இடம்பெறுகிறது.

போருக்குப் புறப்படும் அரசர்களும் வீரர்களும் வஞ்சினம் உரைப்பதைக் காண்கிறோம். போர்க்களத்தில் ஒரு குறித்த சாதனையைச் செய்யாவிட்டால் இன் னின்னவன் ஆகுக என்று மன்னர்கள் வஞ்சினம் உரைப்பது வழக்கம். புறநானூற் றில் மூன்று அரசர்கள் (பூதப் பாண்டியன், நெடுஞ்செழியன், நலங்கிள்ளி) இவ்வாறு வஞ்சினம் உரைத்துள்ளனர். சான்றாக, நெடுஞ்செழியன், “நான் பகையரசர்களைத் தாக்கி வென்று, அவர்கள் முரசத்தைக் கைப்பற்றவில்லை என்றால், என் குடிமக்கள் என்னைக் கொடியவன் என்று தூற்றுவார்களாக, மாங்குடி மருதன் முதலிய புலவர்கள் என்னைப் பாடாமல் விடுவார்களாக, நான் இரப்போர்க்கு இல்லை என்று கூறுவேன் ஆகுக” என்று கூறுவது, அக்கால அரசர்கள் எவ்வித மதிப்பு களைத் தலையானவையாகக் கருதினார்கள் என்பதைக் காட்டுகிறது.

இவற்றை வீரயுகத்திற்குரிய மதிப்புகள் என்று கணித்து இவை போன்றவை முதன்மை பெற்றுக் காணப்படுவதால் சங்க இலக்கியத்தில் சில புறநானூற்றுப் பாக்களை ஆங்கிலத்தில் மொழிபெயர்த்த ஜி. யு. போப் அவற்றிற்கு Tamil Heroic Poems என்ற பெயர் தந்தார். இதற்கு ஏறத்தாழ ஐம்பதாண்டுகளுக்குப் பின்னால் சங்க இலக்கியத்தை ஆராய்ச்சி செய்த கைலாசபதியும் Tamil Heroic Poems என்னும் தலைப்பில்தான் ஆய்வு செய்திருக்கிறார். அதன்பின் மிகச் சிறப்பான முறையில் சங்கஇலக்கியத்தை மொழிபெயர்த்த ஏ.கே. இராமானுஜன் அதற்குக் கொடுத்த பெயர் Poems of Love and War. இவையெல்லாம் சங்க இலக்கியப் புறப்பாக்களில் காணப்படும் வீரத்தன்மையை வலியுறுத்துவனவாக உள்ளன,

பழங்காலத்தில் போரினால் பரத்தையர் என்ற தனிஇனமே உருவாயிற்று. சங்க இலக்கியங்கள் மருதத்திணை என்ற பெயரில் பரத்தையர் தொடர்பை நியாயப் படுத்துகின்றன.

படைப்பிரிவுகள்:

அரசனுக்கு இருக்கவேண்டிய அங்கங்கள் ஆறினுள் முதலாவதாகக் கூறப் படுவது படை. பிற ஐந்து-குடிமை, கூழ், அமைச்சு, நட்பு, அரண் என்பவை. எனவே தமிழக மன்னர் யாவரும் படை வைத்திருந்தனர் என்பதை உணரலாம். யானை குதிரை தேர் காலாள் என்னும் நால்வகைப்படைகளோடு கப்பற்படையும் இருந்தது. சங்ககாலத்திலிருந்தே இந்தியாவில் தமிழ் மக்கள் மட்டுமே கப்பற்படை வைத்திருந்தனர்.

யானைப்படை மிக இன்றியமையாத ஒன்று. ஆனால் முன்னணிப்படையில் பயன்படுவதில்லை. பின்னால் சென்று எதிரிகளைப் பெரிய எண்ணிக்கையில் அழிக்கவும், அரண்களை உடைக்கவும் யானைகளே உதவும். அரசனும் முதன் மையான படைத் தலைவர்களும் யானைமீது சென்றனர். எண்பேராயத்தின் உறுப்பினர்களில் ஒருவர் யானை வீரர். இவரை யானைப்படைத் தலைவர் எனக்கருதமுடியும். யானைகளுக்கு மதுவூட்டி வெறியேற்றி அழைத்துச் சென்றனர். வலிமை மிக்க கோட்டை வாயில்களைத் தாக்கி உடைப்பதற்கு யானைகளைப் பயன்படுத்தினர்.

குதிரைப்படை விரைந்து தாக்குவதற்குரியது. எனவே முன்னணிப்போரில் அதன் பயன் மிகப் பெரிது. எண்பேராயத்தின் உறுப்பினர்களில் இன்னொருவர் இவுளிமறவர். இவரைக் குதிரைப்படைத் தலைவர் எனக் கருதலாம். போருக்கான குதிரைகள் எப்போதுமே அரபு நாட்டிலிருந்துதான் நம் நாட்டிற்கு இறக்குமதி யாயின. பாண்டிய அரசன் 4000 குதிரை வீரர்களை வைத்திருந்ததாக மெகஸ்தனிஸ் (கி.மு.4ஆம் நூற்றாண்டு) கூறுகின்றார். ஆனால் அக்காலத்தில் குதிரைகளுக்கு இலாடம் அடித்துப் பயன்படுத்தாமையால் ஏராளமான குதிரைகள் விரைவில் இறந்துவிட்டன என்றும் தமிழர்களுக்குக் குதிரைகளைச் சரிவரப் பயன்படுத்தத் தெரியவில்லை என்றும் வாசப் கூறுகிறார்.

தேர்ப்படையும் பழங்கால மன்னர்களுக்கு உண்டு. உருவப் பஃறேர் இளஞ் சேட் சென்னி என்ற சோழன் பல அழகிய தேர்களை உடையவன் என்று அவன் பெயரிலிருந்தே தெரிகிறது. அக்காலத்தில் தேர்செய்யும் தச்சர்கள் சிறப்பாக மன்ன னால் பணியமர்த்தப் பட்டிருந்தனர். தேர்கள் குதிரைகளால் இழுக்கப்பட்டன.

காலாட்படையில் மறவர், எயினர், வேடர், மழவர், மள்ளர், பரதவர், மலையர், ஒளியர், கோசர் போன்ற பல இன வீரர்கள் இருந்தனர். யவனர்களும் படைவீரர்களாகப் பணியாற்றினர். மழவர்கள் அடிக்கின்ற கோலுக்கு அஞ்சாது மேன்மேலும் சீறிவருகின்ற நாகம் போல அஞ்சா நெஞ்சம் கொண்டவர்கள் என்று இலக்கியங்கள் சிறப்பிக்கின்றன. முன்னணிப்படைப் பிரிவு தூசிப்படை எனப்பட் டது. இறுதியாக வரும் படை கூழை எனப்பட்டது.

கடல் வாணிகத்திற்குப் பாதுகாப்பளிக்கவும், கடற் கொள்ளைக்காரர்களை அழிக்கவும் கப்பற்படை பயன்பட்டது. கரிகாலன் இலங்கைமீது படையெடுத்துச் சென்று கைதிகளைப் பிடித்துவந்ததற்குக் காரணம், அவனிடம் வலிமைமிக்க கப்பற் படை இருந்தமையே. கடல் அரண் அமைத்து கடற்கொள்ளையில் ஈடுபட்ட கடம்பர் களை ஒழித்துக் ‘கடல்பிறக்கோட்டிய’ என்னும் சிறப்புப்பெற்றான் சேரஅரசன் செங்குட்டுவன்.

வேல், வாள், வில், அம்பு, கோல் ஆகியவை சங்ககாலப் படைக்கலங்கள். வேலும் வாளும் எஃகினால் செய்யப்பட்டதால் எஃகம் எனப்பட்டன. வேல்வடித்துத் தருவதற்கெனக் கொல்லர்கள் இருந்தனர். வாள் தகுந்த உறைகளில் இடப்பட் டிருந்தது. மன்னனின் வாள் நுண்ணிய அழகிய வேலைப்பாடுகளையும் விலை யுயர்ந்த கற்களையும் உடையதாயிருந்தது. அம்பு அறாத் தூணியில் அம்புகள் வைக் கப்பட்டிருந்தன. சுற்றி எறியவல்ல கனமான திகிரி (சக்கரம்), கவண் ஆகியவையும் பயன்படுத்தப்பட்டன.

கொல்லிமலைத் தலைவன் ஓரி, அம்பு எய்வதில் வல்லவனாதலின் வல்வில் ஓரி எனப்பட்டான். பலவேல்களை ஒருங்கே வீசுவதில் வல்லவனாதலின் பெரு விறற்கிள்ளி என்ற சோழ அரசன் பல்வேல் தடக்கை என்ற சிறப்புப் பெற்றிருந்தான்.

மேற்கூறப்பட்ட ஆயுதங்களைச் சமாளிக்கத்தக்க கேடயங்கள் இருந்தன. அவை இரும்பினாலும் தோலினாலும் செய்யப்பட்டன. உடலில் போர்த்திக் கொள் ளும் கவசமும் இருந்தது.

போர் நடவடிக்கைகள்:

போரைத் தொடங்குவதெனத் தீர்மானித்தவுடன் படைக்கான போர்வீரர் களைத் திரட்டுவதற்குத் தூதுவர்களை அனுப்புவது வழக்கம் ஆகலாம். சிலப்பதி காரம் முதலிய பிற்கால இலக்கியங்கள் இதனைக் குறிப்பிடுகின்றன. மறவர், எயினர், மழவர் போன்றவர்கள் போரில் சேர்ந்தனர். படை புறப்படுவதற்கு முன் நன்னிமித்தங்கள் பார்க்கப்பட்டன. படை புறப்படுவதற்கு முன்னர் நல்ல நாளில் வாளைப் புனித நீராட்டி குடை முரசு ஆகியவற்றுடன் அணிவகுப்பு நடத்தினர். இதனை நாட்கோள் என அழைத்தனர். மன்னர்கள் தங்கள் மரபிற்குரிய மாலை களைச் சூடினர். மன்னனின் வெண்கொற்றக் குடையும், கொடியும், முரசும் முன் கொண்டுசெல்லப்பட்டன. கொற்றவைபோன்ற போர்க்கடவுளரின் அருளை வேண் டினர். முரசுகள் ஒலித்தன.

பாசறை:

போர்க்களத்தில் போர் நடைபெறாத சமயத்தில் போர்வீரர்களும் மன்னனும் தங்கியிருக்கும் இடம் பாசறை எனப்பட்டது. பாடிவீடு என்று சொல்வர். பாசறை யில் தங்கியிருக்கும் மன்னனுக்குப் பணிபுரியப் பெண்கள் இருந்தனர். சட்டை அணிந்த யவனர்கள் மெய்க்காவலர்களாக இருந்தனர். மொழி தெரியாதவர்களை மெய்க்காவலராகக் கொள்வது பாதுகாப்பு என்று அக்காலத்தில் கருதியிருக்கலாம்.

நேரத்தை அறிவிக்கும் நாழிகைக்கணக்கர் இருந்தனர். அரசன் காயம்பட்ட வீரர்களைக் கண்டு ஆறுதல் உரைப்பதும் வழக்காக இருந்தது. அரசன் பாசறையைப் பார்வையிடும்போது படையின் தலைமைப் பொறுப்பிலிருக்கும் வீரர்கள் புண்பட் டோர்களைக் காட்டி விளக்கம் தருவது வழக்கமாக இருந்தது.

கோட்டை:

தலைநகரங்களைச் சுற்றிக் கோட்டைகட்டிப் பாதுகாப்பது அக்கால வழக்கம், கோட்டைச் சுவர்கள் உயரமாக இருந்தன. அவை செங்கற்களால் கட்டப்பட்டு மண்ணால் பூசப்பட்டன. கோட்டையைச் சுற்றி அகழிகள் உண்டு. அகழிகளைச் சுற்றிலும் காவற்காடு என்ற சிறிய காட்டைச் சிலமைல் தொலைவுக்குப் பாதுகாப் புக்கென அக்காலத்தில் அமைத்தனர்.

கோட்டை முற்றுகைப் போர் அக்காலப் போர்முறைகளில் ஒன்று. கோட்டைக்குள் இருப்பவர்களுக்கு எவ்வித உணவுப் பொருளும் செல்லாமல் அவர்களைப் பட்டினிபோட்டுப் பணிய வைக்க முயற்சிசெய்வர். இக்காலப்போர்களில் இவ்வாறு செய்வது இயலாது என்பதை அறிவோம். நெடுங்கிள்ளி ஆவூர்க் கோட்டையிலிருந்த போது நலங்கிள்ளி அக்கோட்டையை முற்றுகையிட்டமை தெரிகிறது. பாரியின் பறம்புமலையை மூவேந்தரும் முற்றுகையிட்டபோதும் பட்டினிபோட்டுப் பணியவைக்க இயலவில்லை. வஞ்ச கத்தால்தான் பாரி கொல்லப்பட இயன்றது.

ஆகவே பேரரசர்கள் உருவானபோதே வஞ்சகத்தினால் செய்யும் போர்முறை யும் வந்துவிட்டது என்று கருதலாம்.

போர்ப்பண்புகள்:

நாட்டிற்காகப் போரிட்டு இறப்பது உயரிய பண்பு எனக் கருதப்பட்டது. இதனை இன்றுவரை நமது கவிதைகள் முதற்கொண்டு திரைப்படம் வரை வலியுறுத்தி வருகின்றன. போரில் புறமுதுகிடுவதும் முதுகில் புண்படுவதும் இழுக்கு எனக் கருதப்பட்டது. போரில் இறந்துபட்ட வீரர்களின் பெயரால் அவர்தம் உறவினர்களுக்கு ஊர்கள் பரிசளிக்கப்பட்டன. போரில் இறந்த வீரனுக்கு நடுகல் நடுவது வழக்கம். அக்கல்லில் அவ்வீரனைப் பற்றிய குறிப்புகள் பொறிக்கப்பட்டன.

போரில்பட்ட காயங்களை விழுப்புண்கள் எனப் போற்றினர். போரில் காயமுற்றோரைப் பேண மனைகள் அமைக்கப்பட்டிருந்தன. இதற்கு அடையாளமாக அங்கு வேப்பந்தழைகள் செருகப்பட்டிருக்கும். அவர்களுக்கு மருந்து அளிக்கப்பட்ட தோடு மனச்சோர்வு நீக்க இசையும் இசைக்கப்பட்டது.

போரில் பகையரசர்களின் அரசுச் சின்னங்களான முரசு, குடை ஆகிய வற்றைக் கவர்தல், காவல் மரத்தை வெட்டிவீழ்த்தல் போன்றவை நிகழும். நெடுஞ்சேரலாதன் கடம்பர்களின் காவல்மரத்தை வெட்டிவீழ்த்திய வீரச்செயல் பதிற்றுப்பத்தில் இடம் பெற்றுள்ளது.

        -தொடரும்

 

 

சங்ககாலப் போர்முறைகளும் விதிகளும்- பகுதி 3

 

ஊதியம்:

சங்ககால மன்னர்கள் பெரிய அளவில் நிலையான படைகளை வைத்திருந் தார்களா என்பது தெரியவில்லை. எனவே போர்வீரர்களின் ஊதியம் பற்றியும் குறிப்புகள் இல்லை. போர் தொடங்குவதற்கு முன் அரசன் படைவீரர்களுக்கு வெகுமதிகள் அளிப்பதும் சிறப்பான விருந்தளிப்பதும் இயல்பு. மன்னனே அவர்களுக்குப் போர்ப்பூவைச் சூட்டுவதும் மரபு. போர்த் தொடக்கத்தின்போது கவர்ந்து வரப்பட்ட கால்நடைகள் இறுதியில் வீரர்களுக்குப் பகிர்ந்தளிக்கப்பட்டன. பகைப்புலத்தில் கொள்ளையடிக்கப்பட்ட செல்வத்திலும் பங்களிக்கப்பட்டது. வெற்றிபெற்ற வீரர்களுக்குப் பொற்பூக்கள் வழங்கப்பட்டன. இறையிலி நிலங்களும் வழங்கப் பட்டன.

போரின் நோக்கம்: கொள்ளையிடுதல்

பரஸ்பரம் போட்டி, பொறாமை, ஆதிக்க விரிவாக்கம், பிறர்நாட்டு ஆக்கிர மிப்பு, புகழ் எய்துதல் ஆகிய பல காரணங்களால் பண்டைத் தமிழ் மன்னர்கள் இடைவிடாமல் போர் புரிந்தனர் என்று வரலாற்றாசிரியர்கள் கூறியிருக்கிறார்கள். ஆனால் கூர்ந்து நோக்கும்போது இன்னும் தெளிவாகப் போருக்கான காரணத்தை வரையறுக்க முடிகிறது.

                1853இல் கார்ல் மார்க்ஸ் பண்டைய இந்தியப் பொருளாதாரத்தைப் பற்றி எழுதிய கூற்று இது:

                “பண்டைக்காலத்திலிருந்து ஆசியாவில் (ஆசியாவில் என்று மார்க்ஸ்

                குறிப்பிடுவது இந்தியாவைத்தான்) மூன்று அரசாங்கத் துறைகள்

                இருந்துவந்திருக்கின்றன. ஒன்று நிதித் துறை, அதாவது உள்நாட்டுக்

                கொள்ளை. இரண்டு போர், அதாவது வெளிநாட்டுக் கொள்ளை.

                மூன்றாவது பொதுப்பணித் துறை. பாசனவசதிகள் முதலியவற்றை

                அமைத்துத் தருதல்…இந்தியாவின் கடந்த காலத்தின் அரசியல் தோற்

                றங்கள் மாறியிருப்பதாகத் தோன்றினாலும் அதன் சமூக நிலைமை

                மிகப்பழங்காலத்திலிருந்து பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் முதல்

                பத்தாண்டு வரை மாறாமலே இருந்துவந்துள்ளது”.

போர் என்பதை வெளிநாட்டுக் கொள்ளை என்றே கார்ல் மார்க்ஸ் குறிப் பிடுவது இங்கு நோக்கத்தக்கது. கோப்பெருஞ்சிங்கனும் இரண்டாம் ராஜராஜனும் போரிடும் சிறிய சண்டையானாலும், அணுகுண்டினால் இருபெரு நகரங்களையே அழித்து இறுதிகண்ட உலகப் போரானாலும், அடிப்படை நோக்கம் பொருளாதாரம் தான் என்பதை இது எடுத்துக் காட்டுகிறது. இந்தப் பொது மானிடநிலைக்குத் தமிழகத்தின் நிலையும் வேறாக இருந்திருக்க இயலாது.

பகைவீரர்களைக் கைப்பற்றல்:

பகைவீரர்களைக் கைப்பற்றிப் போர்க்கைதிகளாகப் பழங்காலத்தில் வைத்திருந்ததாகத் தெரியவில்லை. மாறாக, அவர்களைத் தம் நாட்டுக்கு அழைத்துவந்து பல்வித வேலைகளுக்காகக் குடியமர்த்தியிருக்கிறார்கள். அசோகன் கலிங்கத்துப் போரில் ஒன்றரை லட்சம் போர் வீரர்களை அடிமையாக்கிக் கொணர்ந்தான் என்று அவனுடைய சாசனங்கள் குறிப்பிடுகின்றன. தரிசு நிலங்களில் விவசாயத்திற்கென அவர்கள் குடியேற்றப்பட்டனர் என்று நாம் யூகிக்கலாம் என்று ரொமிலா தாப்பர் குறிப்பிடுகின்றார். (வரலாறும் வக்கிரங்களும், ப.51. தமிழில் நா. வானமாமலை. அலைகள் வெளியீடு, சென்னை). இதேபோல் கரிகால் சோழனும் இலங்கைமீது படையெடுத்துப் பல்லாயிரக்கணக்கான வீரர்களைக் கொண்டு வந்து காவிரிக்குக் கரைகட்டினான் என்று சங்க இலக்கியத்தின் வாயிலாக அறியமுடிகிறது.

இமயவரம்பன் நெடுஞ்சேரலாதன் தோற்றுப்போன யவனவீரர்களைப் பின்கட்டாகக் கட்டி தலையில் எண்ணெய் ஊற்றி அழைத்துவந்தான் என்ற குறிப்பு வருகிறது. இவ்வாறே பகைமன்னர்களின் அந்தப்புரப் பெண்களைக் கைப்பற்றி ஏவல் மகளிராக ஆக்கிக்கொள்வதும் வழக்கம். இவர்கள் கொண்டிமகளிர் எனப் பட்டனர்.

போர் நடந்தது பகலிலா, இரவிலா?:

                “எல்லையும் இரவும் எண்ணாய், பகைவர்

                ஊர்சுடு விளக்கத்து அழுவிளிக் கம்பலைக்

                கொள்ளை மேவலை ஆகலின்”

என்று கரிகாற்சோழனைக் கருங்குழலாதனார் பாடுகின்றார் (புறநானூறு 7). இந்த அடிகளில் இரண்டு செய்திகள் தெளிவாகின்றன. ஒன்று, மேலே கார்ல் மார்க்ஸ் கூறியதுபோல, போர் என்பது வெளிநாட்டுக் கொள்ளை என்ற விஷயம். (உள்நாட்டுக் கொள்ளைதான் நேர்முக, மறைமுக வரிவிதிப்பு.) இன்னொன்று, ‘எல்லையும் இரவும் எண்ணாய்’ என்பதனால் வெளிப்படுகிறது. அதாவது போருக்கு இரவோ பகலோ, அதைப்பற்றிக் கவலையில்லை என்பது. இரவிலும் போர் நடைபெற்றதை இந்தப் பாடலின் வாயிலாக அறியமுடிகிறது.

                “எல்லுப்படவிட்ட சுடுதீ விளக்கம்

                செல்சுடர் ஞாயிற்றுச் செக்கரின் தோன்றப்

                புலம்கெட இறுக்கும் வரம்பில் தானை” (புறம் 16)

என்ற பாண்டரங்கண்ணனார் பாட்டிலும் இரவிலும் அக்காலப் போர்கள் நடந்தன என்பதை அறியமுடிகிறது. சில அறிஞர்கள் ஆநிரைப்போர் மட்டுமே இரவில் நடை பெறும், பிற போர்நிகழ்வுகள் யாவும் பகலிலேயே நடைபெறும் என்று கூறியுள் ளனர். மேற்கண்ட புறநானூற்று அடிகள் அக்கருத்தை மறுக்கின்றன.

போரில் ஈடுபடும் சிறுவர்கள்:

உலகமுழுவதும் இன்று சிறுவர்கள் ஆயுதப் போராட்டத்தினால் பாதிக்கப்பட்டவர்களாக உள்ளனர். பலசமயங்களில் அவர்கள் கடத்தப்பட்டும் கட்டாயமாகப் படைகளில் சேர்க்கப்படுகின்றனர். பழங்காலத்தில் சிறார்கள் இப்படி கடத்தப்பட்டுப் படைகளில் சேர்க்கப்பட்டதற்கான குறிப்புகள் இல்லை. என்றாலும், சிறுவர்களும் போரில் ஊக்கத்துடன் அக்காலச் சமூகத்தினால் ஈடுபடுத்தப்பட்டதை இலக்கியக் குறிப்புகள் காட்டுகின்றன. சான்றாக,

                “இரு தினங்களுக்கு முன் தன் தந்தையைப் பறிகொடுத்த ஒரு பெண் முந்திய

                தினத்தில் கணவனைப் பறிகொடுத்தாள். இன்று போர்ப்பறை கேட்டதும்

                அவள் தன் ஒரே மகனை, இளஞ்சிறுவனைக் கையில் வேல்தந்து போருக்கு

                அனுப்பிவைத்தாள்”

என்றசெய்தி புறநானூற்றில் வருகிறது.

                “போரில் என் மகனுக்கு முதுகில் காயம் பட்டிருந்தால் அவனுக்குப்

                பாலூட்டிய என் மார்பை அறுத்தெறிவேன்”

என்று சூளுரைத்தாள் ஒரு பெண். தன் மகன் மார்பில் காயம் பட்டு மாண்டு கிடப் பதைக் கண்ட பெண் ஒருத்தி அவனைப் பெற்ற நாளில் உற்ற மகிழ்ச்சியைவிட அதிகமான உவகை கொண்டாள் என்றும் சங்க இலக்கியக் கவிதை சொல்கிறது. இன்னொரு தாய் சொல்கிறாள்:

              
சிற்றில் நற்றூண் பற்றி நின்மகன்

                யாண்டுளனோ என வினவுதி என்மகன்

                யாண்டுளன் ஆயினும் அறியேன் ஓரும்

                புலிசேர்ந்து போகிய கல்லளைபோல

                ஈன்ற வயிறோ இதுவே

                தோன்றுவன்மாதோ போர்க்களத்தானே.

“என் மகன் எங்கிருக்கிறான் என்று எனக்குத் தெரியாது, ஆனால் அவன் போர்க்களத்தில்தான் நிச்சயமாக இருப்பான்” என்கிறாள். இவையனைத்தும் அக்காலத்தில் சிறுவர்கள் போரில் ஈடுபட்ட அல்லது ஈடுபடுத்தப்பட்ட செய்தியைத் தெரிவிக்கின்றன.

சிறுவர்கள், கட்டாயமாகப் போர்புரிய அனுப்பப்பட்டிருந்தால் போரைவிட்டு ஓடி வந்துவிடுவதும் நிகழ்ந்திருக்கக்கூடும்.

                “ஆய்பெரும் சிறப்பின் சிறுவன் பெயரத்

                தாய்தப வரூஉம் தலைப்பெயல் நிலையும்”

என்ற தொல்காப்பியத் தொடருக்கு “போர்க்களத்தில் சிறுவன் புறமுதுகிட்டான் எனக் கேட்டுத் தாய் வருந்தி வரும் தலைப்பெயல்நிலைக் காஞ்சியும்” என்று உரையாசிரியர்கள் பொருள் தருகின்றனர்.

மன்னர்களே சிறுவயது முதலாகப் போரில் ஈடுபட்டனர் என்று சங்கப் பாக்கள் குறிப்பிடுகின்றன. சான்றாக, தலையாலங்கானத்துச் செருவென்ற பாண்டி யன் நெடுஞ்செழியன் சிறுபிள்ளையாக இருந்தபோதே போர்செய்தவன் என்று புறநானூறு 77 குறிப்பிடுகிறது. “இவ்வளவு இளஞ்சிறுவனாக இருக்கும்போதே மிக்க வீரத்தோடு போர் செய்கின்றானே யார் இவன்?” என்று கேட்கும் புலவர் இடைக்குன்றூர் கிழார்,

                “தார்பூண்டு தாலி களைந்தன்றும் இலனே,

                பால்விட்டு அயினியும் இன்று அயின்றனனே”

என்று கூறுவதை மிகையான கூற்று என்று வைத்துக் கொண்டாலும், பாண்டியன் சிறுவனாகவே இருந்ததை இப்பாட்டு அழுத்தமாகக் குறிப்பிடுகிறது என்று கருதலாம். மன்னன் எவ்வழி குடிகள் அவ்வழி என்பார்கள். அரசனே சிறுவயது முதல் போரிட்டான் என்றால், குடிமக்களும் அவ்வாறே இருக்க முனைந்ததில் ஆச்சரியமில்லை.

போர்க்குற்றங்கள்:

மிகப்பெரிய போர்க்குற்றங்களுக்கு உதாரணமாக ஜெர்மனியின் ஹிட்லர் உருவாக்கிய ஆஷ்விட்ஸ் படுகொலையையும், அண்மையில் தமிழர்களைச் சிங்கள அரசு அழித்த படுகொலையையும் கூறலாம். எதிரி நாட்டில் போரில் ஈடுபடாத சாதாரண மனிதர்களை (சிவில் சொசைட்டி) பாதிக்கும்படியாக காரியங்களைச் செய்வது போர்க் குற்றங்கள் என்பதில் பெரும்பான்மையும் அடங்கும்.

ஐக்கிய நாடுகள் பிரகடனத்தின்படி, போர்க் குற்றங்கள் என்பன போரின் சட்டங்கள் அல்லது மரபுகளை மீறுதல் என்று வரையறுக்கப்படுகின்றன. அவை சாதாரண மக்களைக் கொலை செய்வது, அடித்துத் துன்புறுததுவது, ஆக்கிரமித்த இடத்தில் வாழும் குடிமக்களைக் கீழ்த்தரமாக நடத்துவது, அடிமை முகாம்களுக்கு மக்களை இடம்பெயர்ப்பது போன்றவை. போர்க்கைதிகளைக் கொலைசெய்தலும் தரக்குறைவாக நடத்துதலும், பிணைக்கைதிகளைக் கொலைசெய்தல், தேவையின்றிப் பெருநகரங்களையும் ஊர்களையும் அழித்தல், பிறவகையான குற்றங்கள் எனப் பலவும் போர்க்குற்றங்களில் அடங்கும்.

தமிழக அரசர்கள் இவற்றில் குறைந்தபட்சம் இரண்டு குற்றங்களையேனும் செய்தனர் என்பது இலக்கியத்தின் வாயிலாகத் தெரிகிறது. ஒன்று, ஆக்கிரமித்த இடங்களின் அரசர்களையும், அவற்றில் வாழும் குடிமக்களையும் கீழ்த்தரமாக நடத் துதல், இன்னொன்று நகரங்களையும் ஊர்களையும் அழிததல். இந்தக் குற்றங்களை அக்காலப் புலவர்கள் கண்டிக்கவில்லை, பலர் ஆதரிக்கவே செய்தார்கள், சிலர் அதைத் தவறென உணர்ந்தாலும், ஒரு புன்முறுவலோடு ஏற்றுக்கொண்டனர் என்றே தோன்றுகிறது.

எதிரி நாடுகளை எரிபரந்து அழித்தல்:

தோற்ற நாட்டில் ஏர்பூட்டி உழுது அதில் எருக்கு, கொள் போன்றவற்றை விதைத்து, தன் வெற்றியைப் பறைசாற்றுவது அக்கால அரசர் வழக்கம். பதிற்றுப்பத்து-13இல், இமயவரம்பன் நெடுஞ்சேரலாதனைப் பாராட்டும் குமட்டூர்க் கண்ணனார்,

                “கூற்றடூஉ நின்ற யாக்கைபோல

                உள்ளுநர் பனிக்கும் காடு ஆயினவே

                பூத்தன்று பெரும நீ காத்த நாடே”

என்று பாராட்டுகின்றார். அதாவது, “உன் பகைவர்களின் நாடுகள் எமன் உயிரைக் கவர வந்த மக்களின் உடல்கள் போலக் காண்பவர் நினைத்தாலும் கண்ணீர் விடக் கூடிய காடுகள் ஆயின, ஆனால் நீ காக்கும் நாடு மட்டும் பூத்து வளத்தோடு இருக் கிறது” என்பது கருத்து.

                எரியூட்டி எதிரி நகரங்களை அழிப்பதும் வழக்கமாக இருந்தது.

                “வாடுக இறைவ நின் கண்ணி, ஒன்னார்

                நாடுசுடு கமழ்புகை எறித்தலானே”

என்று பாண்டியன் முதுகுடுமிப் பெருவழுதியைப் பாடுகிறார் காரிகிழார் (புறம். 6). “பிறருடைய நாட்டைச் சுடுகின்ற புகையினால் உன் மாலை வாடட்டும்” என்று பாடுவது பிறர் நாட்டை அழிப்பதைக் கவிஞர் ஏற்றுக்கொள்வதைக் காட்டுகிறது.

                “நீயே, பிறர்நாடு கொள்ளும் காலை அவர்நாட்டு

                இறங்குகதிர்க் கழனிநின் இளையரும் கவர்க.

                நனந்தலைப் பேர் ஊர் எரியும் நைக்க

                நின் நெடுவேல் ஒன்னார் செகுக்கினும் செகுக்க”

என்று பாண்டியன் நன்மாறனைக் காரிக்கண்ணனார் புறநானூறு 57இல் பாடுகிறார். “நீ பிறர் நாட்டைக் கைப்பற்றும்போது, உன் இளைஞர்கள் அவர் நாட்டுக் கழனிகளைக்  கொள்ளையடிக்கட்டும். பெரிய ஊர்களைக் கொளுத் தினாலும் கொளுத்தட்டும். உன் வேலும் பகைவரைக் கொன்றாலும் கொல்லட்டும்” என்று சொல்வது போர்க் குற்றங்கள் இயற்றுவதைப் பாராட்டும் செயலே ஆகும்.

                “தாய் இல் தூவாக் குழவிபோல

                ஓவாது கூஉம் நின் உடற்றியோர் நாடே”

என்று பரணர், இளஞ்சேட்சென்னியைப் பாராட்டுவது, (புறநானூறு 4) உள்ள நிலையை அப்படியே காட்டுகிறது.

ஒரு புன்முறுவலோடு இக்கொடுமைகளைப் புலவர்கள் ஏற்றுக்கொண்ட நிலையை நெட்டிமையார் பாட்டில் காண்கிறோம்.

                பாணர் தாமரை மலையவும், புலவர்

                பூநுதல் யானையடு புனைதேர் பண்ணவும்

                அறனோ மற்றிது விறல்மாண் குடுமி,

                இன்னா ஆகப் பிறர் மண் கொண்டு

                இனிய செய்தி நின் ஆர்வலர் முகத்தே? (புறம் 12)

என்று பாண்டியன் பல்யாகசாலை முதுகுடுமிப் பெருவழுதியைப் பாடும்போது, “பிறரைக் கொடுமைப்படுத்தி, உனக்கு வேண்டிய புலவர் பாணர் போன்றோருக்கு ந்னமை செய்கின்றாயே, இது நியாயமா” என்று கேட்கும் தொனியில் இதை நாம் உணர்கிறோம்.

வேறுசில போர்க்குற்றங்கள்:

தமிழ் அரசர்கள் நடத்தியபோர், நாட்டை விரிவு படுத்துவதற்காகவும், கொள்ளையடிப்பதற்காகவும் மட்டுமன்று. போர்க்கைதிகளான எதிரிமன்னர்களைத் தங்கள் முன் காலில் விழவைத்துப் பெருமிதம் அடைதலும் காரணமாக இருந்தது. போரில் தோற்ற பகைமன்னர்களைக் கைப்பற்றி அழைத்துவருவது வழக்கம். இவர்கள் கொண்டி மன்னர் எனப் பட்டனர்.

போர் எதிரிகளைக் குறிக்கும் சொல்லாகச் சங்ககாலத்தில் பயன்படும் வட்கார் என்ற சொல், வணங்காதவர்கள் அல்லது தனக்கு அடங்காதவர்கள் என்பதைக் குறிக்கும். வட்காரை (வணங்காதவர்களை) வணங்கவைப்பது சங்ககாலப் போர்களின் முக்கிய நோக்கங்களில் ஒன்று. இன்றைய மதிப்புகளின் அடிப்படையில் இதுவும் தவறான செயலே. இன்னொரு நாட்டின் அரசன் மானத்தோடு தலை நிமிர்ந்து வாழ்வது குற்றமா என்ன?

ஆனால், தமிழ் அரசர்களின் ஒரு நல்ல பண்பு, எக்காலத்திலும் தமிழ் அரசர்கள் போரில் வென்ற நாட்டைத் தாங்களே வைத்துக் கொண்டதாகத் தெரியவில்லை. (அதாவது காலனியப் படுத்தவில்லை.) எதிரி அரசனைத் தோற் கடித்து அவமானப்படுத்தினாலே போதும் என்று கருதினார்கள் போலும்!

                “வந்துஅடி பொருந்தி முந்தை நிற்பின் தண்டமும் தணிதி”

என்று இளஞ்சேட்சென்னியை ஊன்பொதி பசுங்குடையார் புறநானூறு 10இல் பாடியுள்ளார். இதனால் காலில் விழுந்து இறைஞ்சினால் வேறு தண்டனை எதுவுமின்றிப் பிற அரசர்களை விட்டு விடுதல் வழக்கமாக இருந்தது என்று கருதலாம்.

பெருவேந்தர்கள் சிலர் மட்டும் எதிரி அரசர்களைக் கைப்பற்றிச் சிறையில் அடைத்ததாகத் தெரிகிறது. சான்றாகக் கணைக்கால் இரும்பொறை என்ற சேர அரசனைச் சோழன் செங்கணான் சிறையில் அடைத்திருந்தான். அச்சேர அரசன் கேட்டபோது உடனே குடிக்கும் நீர் கிடைக்கவில்லை. அதனால் அவன் நீர் குடிக்காமலே உயிர் துறந்தான் என்ற செய்தி கிடைக்கிறது. பாண்டியன் நெடுஞ்செழியன் மாந்தரஞ்சேரல் இரும்பொறையைச் சிறையில் அடைத்த செய்தியும் சங்க இலக்கியத்தில் வெளிப்படுகிறது.

குளமுற்றத்துத் துஞ்சிய கிள்ளிவளவன், மலையமான் திருமுடிக்காரியை வென்றதுடன் நிற்காமல், அவனுடைய மக்களை யானைக்காலில் இட்டு இடற நினைத்தான். இதுவும் போர்க்குற்றமே. அச்சமயத்தில் கோவூர்கிழார் என்னும் புலவர் மலையமானின் பெருமையை எடுத்துக்கூறி, அந்த இளஞ்சிறுவர்களைக் காப்பாற்றிய செய்தியை புறநானூறு 46ஆம் பாடல் தெரிவிக்கிறது.

எதிரிநாட்டு ஒற்றர்களுக்கு மரணதண்டனை வழங்குவது அக்காலத்திய செயல். அதனால் நலங்கிள்ளியிடமிருந்து வந்த இளந்தத்தன் என்னும் புலவனை ஒற்றன் எனக் கருதி நெடுங்கிள்ளி கொல்லப்புகுந்ததில் தவறில்லை என்றாலும், அவன் கோவூர் கிழாரின் அறிவுரையை ஏற்று அப்புலவனைக் கொல்லாமல் விட்டான் என்ற செய்தி கிடைக்கிறது.

பிறர் நாட்டைக் கைப்பற்றாமை:

பெரிய நிலைப்படை இருந்தால்தான் இன்னொரு நாட்டைக் கைப்பற்றித் தாங்களே வைத்துக்கொள்வது (‘காலனி ஆக்குவது’) சாத்தியம். அதனால் தான் சங்ககால அரசர்கள் கொள்ளையோடு நிறுத்திக்கொண்டார்கள் என்று தோன்று கிறது. ஆனால் இதனை முடிந்த முடிபு எனக் கொள்வதற்கில்லை.

ஏனெனில், நிலைப்படை வைத்திருந்த பிற்கால மன்னர்களும் காலனி யாதிக்கத்தில் ஈடுபட்டதாகத் தெரியவில்லை. வஞ்சினத்திற்கென சாளுக்கிய அரசன் புலிகேசியை வென்ற மாமல்ல பல்லவனும் சாளுக்கிய நாட்டைத் தன் காலனி ஆக்கிக்கொள்ளவில்லை. வணிக நோக்கில் ஸ்ரீவிஜய அரசைக் கைப்பற்றிய இராசேந்திர சோழனும், அதனைத் தனது காலனியாக ஆக்கிக் கொள்ளவில்லை என்பது குறிப்பிடத் தக்கது. பிறர் நாட்டைக் கைப்பற்றி ஆள்வது ஒருகாலத்திலும் தமிழர்களின் இலட்சியமாக இருந்ததில்லை என்பது முன்பே கூறியதுபோல குறிப்பிடத்தக்க ஒரு தமிழர் நற்பண்பு.

தூது:

போரைத் தொடங்குமுன் பகைநாட்டு அரசனுக்குத் தூது அனுப்பும் வழக்கம் இருந்தது என்பதனை அதியமான் சார்பாக ஒளவையார் தூது சென்றதிலிருந்து அறியலாம். தூதுவர்களுக்கு இருக்கவேண்டிய சிறப்பான குணங்கள் பற்றித் திருக்குறள் குறிப்பிட்டுள்ளது. போர்செய்ய வேண்டாம் என்று எந்தப் புலவரும் எந்த அரசனுக்கும் அறிவுரை கூறியதாகத் தெரியவில்லை. அரசர்களும் எவரும் போர் வேண்டாம் என்று மறுத்ததாகவும் தெரியவில்லை.

ஆனால் சிலவகைப் போர்களைப் புலவர்கள் தடுத்துள்ளனர். புறம் 26இல் கிள்ளி வளவனை ஆலத்தூர் கிழார் பாடும்போது,

                “காவுதொறும் கடிமரம் தடியும் ஓசை

                தன் ஊர் நெடுமதில் வரைப்பின் கடிமனை

                இயம்ப, ஆங்கு இனிது இருந்த வேந்தனொடு

                மலைத்தனை என்பது நாணுத் தகவுடைத்தே”

என்று சொல்கின்றார். எதிரிநாட்டு அரசன் வந்து தன் காவல் மரங்களை வெட்டு கின்ற நிலையிலும் காணாதிருப்பதுபோல் பாவனை செய்யும் அரசனோடு போர் செய்வது வெட்கத்திற்குரியது என்பது கருத்து.

உள்நாட்டுப் போரா?:

                நாட்டைக் காப்பாற்றுவது அரசர்களின் பணி என்பதை அரசர்களும் யாவரும் ஏற்றுக்கொண்ட போதிலும், தங்கள் எல்லைக்குட்பட்ட பாலைநிலங்களில் வாழ்ந்த, கொள்ளையடித்து வாழ்க்கை நடத்திவந்த எயினர், வேடுவர், மறவர் போன்றவர்களை அரசர்கள் கண்டித்துத் திருத்தியதாகவோ தண்டித்ததாகவோ தெரியவில்லை. மாறாக, அவர்களைத் தக்க நேரத்தில் படைகளில் சேர்த்துக் கொண்டதற்கான சான்றுகளே உள்ளன. (இவர்களை ஆங்கில அரசாங்கம், குற்றச் சாதியினர் என்று கூறி அவமரியாதை செய்தது.)

                “செந்தொடை பிழையா வன்கண் ஆடவர்

                அம்புவிட, வீழ்ந்தோர் வம்பப் பதுக்கைத் …

                துன் அருங்கவலை நின் நசை வேட்கையின்

                இரவலர் வருவர், … அவர்

                இன்மை தீர்த்தல் வண்மையானே” (புறம் 3)

என்று இரும்பிடர்த்தலையார் கூறும்போது அவர் இரவலர்கள் வண்கண் ஆடவர் களுடைய அம்பினால் வீழ்ந்ததைப் பற்றிக் கவலைப்படுவதாகத் தோன்றவில்லை. அவர்களைத் தண்டிக்கவேண்டும் என்று அரசனிடம் வேண்டவுமில்லை. ஆனால் எப்படியேனும் அவர்களிடம் தப்பிப்பிழைத்துவந்த இரவலர்களுடைய வறுமையைத் தீர்க்க வேண்டும் என்றுமட்டும் வேண்டுகின்றார் என்பது விசித்திரமாகத் தெரிகிறது.

பொதுவாக,  நீர்நிலைகளைப் பெருக்கவேண்டும் என்றும், விவசாய மக்க ளைப் பாதுகாக்க வேண்டும் என்றும் புலவர்கள் வேண்டியுள்ளனர். விவசாயம் இல்லாவிட்டால் போர் நடைபெற இயலாது என்பதையும் புலவர்கள் மன்னர்க ளுக்கும் எடுத்துரைத்துள்ளனர்.

                “பொருபடை தரூஉம் கொற்றமும் உழுபடை

                ஊன்றுசால் மருங்கின் ஈன்றதன் பயனே,..

                பகடுபுறந்தருநர் பாரம் ஓம்பிக்

                குடிபுறந்தருகுவை ஆயின் நின்

                அடிபுறந்தருகுவர் அடங்காதோரே”

என்று வெள்ளைக்குடி நாகனார் கிள்ளிவளவனுக்குக் கூறும் தெளிவான அறிவுரை யினால் இதனை அறியலாம்.

தனியழுக்கமும் பொது (சமூக) ஒழுக்கமும்:

இந்திய ஒழுக்க மரபுகள் யாவுமே தனிமனித ஒழுக்கத்தை வலியுறுத்துவன வாகவே உள்ளனவே அன்றி, பொது அல்லது சமூக ஒழுக்கத்தை வலியுறுத்து வனவாக இல்லை. எனவே புலவர்கள் அரசர்களுக்கு அறிவுரை கூறும்போதும் தனி மனித நிலையில் நின்று ஒழுக்கத்திற்கான அறிவுரைகள் கூறியுள்ளனரே அன்றி, பொதுவாக மக்களை பாதிக்கின்ற சமூக ஒழுக்கங்கள் பற்றி எவரும் கூறவில்லை. போர் தொடர்பான விதிகள் வரையறுத்துச் சொல்லப்படாமைக்கு நம் நாட்டின் இந்த மரபும் காரணமாகலாம்.

அக இலக்கியத்திற்கு மட்டும் அறநோக்கு வகுக்கப்பட்டமையும், புற இலக்கி யத்திற்கு அறநோக்கு வகுக்கப்படாமையும் தமிழர்களின் பண்பினை இன்றுவரை பாதித்துள்ளது. இன்றும் நாம் தனிப்பட்ட ஒழுக்கத்தை மட்டுமே மதிக்கிறோம். ஒருவன் குடிப்பதில்லை, புகைபிடிப்பதில்லை, பிறபெண்களை நோக்குவதில்லை என்பதைப் பாராட்டுகிறோம். ஆனால் அவன் லஞ்சம் வாங்குகிறானா, கொள்ளை யடிக்கிறானா, பிறரது நிலங்களைக் கவர்ந்துகொள்கிறானா, தவறான வழிகளில் சொத்து சேர்க்கி றானா என்பதையெல்லாம் கவனிப்பதில்லை என்பது மட்டுமல்ல, தவறான வழிகளில் சொத்துசேர்ப்பதையும் வரிகொடுக்காமல் ஏய்ப்பதையும், பொது நலனை பாதித்தாவது கோடிக்கணக்கில் பணம் சேர்ப்பதையும் பாராட்டவே செய்கி றோம். சமூக ஒழுக்கம் என்பது நமக்கு (பொதுவாக இந்தியர்களுக்கும்தான்!) அறவே கிடையாது. பெரியபெரிய செயல்களைக்கூட விடுங்கள், சாலை விதிகளைக் கடைப்பிடிப்பதில், போக்குவரத்தில் வரிசையில் செல்வதில், கழிப்பறைகளைப் பயன்படுத்துவதில்…இவைபோன்றவற்றில் பொதுவிதிகளைக் கருதும் மனிதர்கள் எத்தனை பேர்?

சங்க இலக்கியமும் தனிப்பட்ட ஒழுக்கம்பேணும் மரபையும் சமூகஒழுக்கம் பேணாத் தன்மையையும் வரையறுப்பதாக அக்காலத்திலேயே அமைந்துவிட்டது.

போர் என்பது கொடிய செயல். எந்தக் காலப்போராயினும் மனிதர்களை அழித்தலும், கொள்ளையிடுதலும், மகளிர்-சிறார்-முதியோர் போன்றவர்களைத் துன்புறுத்தலும் இயல்பாக நடப்பவையே. தனிமனித சுதந்திரத்தை வலியுறுத்துகின்ற, தனிமனிதக் கொலையைக் கேவலமாக நினைக்கின்ற இக்காலப் பண்பட்ட சமூகங் கள், ஒட்டுமொத்தமான மனிதப் பேரழிவைப் போர் என்ற பெயரில் வரவேற் கின்றன. இக்காலத்தில் போருக்கென ஐ.நா. போன்ற அமைப்புகள் துல்லியமான விதிகளை வரையறுத்து வைத்திருந்தபோதிலும் போரில் ஈடுபடும் எந்த நாடும் அவற்றைச் சட்டைசெய்வதே இல்லை. மாறாக, பெரும் வல்லரசுகள் உலகத்தைப் பன்முறை அழிக்கக்கூடிய பலவகை ஆயுதங்களைத் தம்மிடம் வைத்துள்ளன. அக்காலப் போர்கள் தனிமனித அழிப்பில் நிறைவு கொண்டன, இக்காலப் போர்கள் வெகுஜன அழிப்பில் ஈடுபடுகின்றன என்பது ஒன்றுதான் வித்தியாசமாக உள்ளது. போரினால் ஏற்படும் நாடழிவு தொழிலழிவு முதலியவை அவ்வக்காலப் போர்க் கருவிகளுக்கேற்ப மாறுபடுகின்றன.

போரே இல்லாத சமுதாயம்தான் மிகவும் மேம்பட்ட சமுதாயம் ஆகும், மனிதன் பண்பட்டவன் என்பதைக் காட்டுவதும் ஆகும். போரினால் ஏற்படும் அழிவு ஒருபுறம் இருக்க, உலக நாடுகள் இராணுவத்திற்கெனச் செலவிடும் தொகை யினை ஆக்கபூர்வச் செயல்களுக்கெனச் செலவிட்டால் உலகில் எங்கும் வறுமையும் கல்வியறிவின்மையும் வேலையின்மையும் போன்ற கொடுமைகளே இருக்கமாட்டா என்பதனை எத்தனையோ சான்றோர்கள் எத்தனையோ விதங்களில் அறிவுறுத்தியுள்ளனர். போர்விதிகள், ஒழுங்குமுறைகள் பற்றிய ஆய்வெல்லாம் இறுதியில் போரற்ற ஒரு சமூகத்தை உருவாக்குவதற்கே பயன்படவேண்டும்.

மொழிபெயர்ப்பில் சாதாரணமாக நிலவும் நிலையை எடுத்துச் சொன்னதற்கு ஒரு நண்பர் கட்டுரையில் சாடல் அதிகமாக இருக்கிறது என்று எதிர்வினை புரிந்திருந்தார். யாரையும் நான் சாடவில்லை. இன்று இந்தியாவில் தமிழ் இரண்டாந்தர நிலையைத்தான் பெற்றிருக்கிறது என்பதை அரசியல் அறிவோ இலக்கிய  அறிவோ இல்லாதவர்கூடப் புரிந்துகொள்ளமுடியும். உண்மையைச் சொன்னால் இலங்கைத் தமிழர்களை அழித்த பெருமக்கள், அதேபோல ஏதாவது செய்து தமிழகத் தமிழர்களையும் அழிக்கப் பார்க்கிறார்களோ என்ற அச்சம்தான் நம் முன்னால் எழுகிறது.
தமிழகத்தின் முன்னால் எத்தனை எத்தனை பிரச்சினைகள்? காவிரியில் சொட்டுத் தண்ணீர்கூடத் தரமுடியாது என்று கர்நாடகா சொல்கிறது. முல்லைப் பெரியாறு அணையை உடைத்தே தீருவேன் என்கிறது கேரளம். இவர்கள் யாருக்கும் உச்சநீதி மன்றம் அதன் தீர்ப்புகள் இவை பற்றிய கவலைகள் சற்றும் இல்லை.  நடுநடுவில் பாலாற்றில் அணை கட்டுவதாக ஆந்திரம் குண்டுபோட்டுக் கொண்டிருக்கிறது. தமிழகம் சற்றே தவறினால் மட்டும் கதறுகிறார்கள், இங்கிருக் கும் அரசியல்வாதிகள். கூடங்குளத்தின் மக்கள்  போராட்டத்தை அரசு  பயங்கரவாதம் என்று கூறி ஒடுக்குகிறது. எல்லா இடங்களிலும் தமிழன் பின்னுக்குத் தள்ளப்பட்டுக்கொண்டிருக்கிறான். தமிழக மீனவர் பிரச்சினை எத்தனை எத்தனை ஆண்டுகளாக நீடிக்கிறது? அதுபற்றி எந்த அரசாவது கவலைப்பட்டுத் தீர்க்க முயன்றதுண்டா? சிங்களத்திற்குத் தரும் ஆதரவின் அளவு கூட இந்திய அரசாங்கம் தமிழக மீனவர்களைக் காப்பாற்றத் தருவதில்லை என்பதைக் கண் கூடாகத் தான் கண்டுவருகிறோம். இந்த நிலையில் நாம் எதைச் சொன்னாலும் சாடல்தான்!

வடநாட்டு மதவாதக் கட்சிகள் தமிழ் சமஸ்கிருதத்திலிருந்து கிளைத்த மொழி என்று இன்னும் பொய்சொல்லி வருகிறார்கள். அது அப்படியல்ல என்பதை பேராசிரியர் சுந்தரம் பிள்ளை, கால்டுவெல் காலம் முதலாக நாம் திருப்பிச் சொல்லிக்கொண்டுதான் இருக்கிறோம். ஆனால் அவர்கள் அதை நம்பத் தயாராக இல்லை. தமிழுக்கு செம்மொழி அந்தஸ்து கொடுத்த முறை மிகக் கேவலமானது. ஆயிரம் ஆண்டு பழமையான மொழி என்று சொல்லிக் கொடுத்தார்கள். ஆயிரம் ஆண்டுப் பழமை என்றால் தெலுங்கும் கன்னடமும் கூடச் செம்மொழிகள்தான். ஆனால் தமிழோடு நேரடியாகத் தொடர்பற்ற மத்திய திராவிட மொழியான தெலுங்கே குறைந்தபட்சம் தமிழைவிட ஆயிரம் ஆண்டு பிற்பட்டது என்பதில் எந்தவிதச் சந்தேகமும் இல்லை. இலக்கியங்களையும் கல்வெட்டுகளையும் பார்ப்பவர்கள் இதை நன்றாகப் புரிந்துகொள்ளமுடியும்.

தமிழில் உள்ள இலக்கிய ஆக்கங்கள் காலந்தோறும் திட்டமிட்டே அழிக்கப்பட்டன என்பதை வரலாற்றைப் பார்ப்பவர்கள் உணரமுடியும். ஆற்றங்கரைப்பகுதியில் இருந்தால் ஆடிப்பெருக்கில் ஓலைச்சுவடிகளைப் போட்டுவிடுவார்கள். ஆற்றங் கரைப் பகுதி அல்ல என்றால் மார்கழி மாதக் கடைசிநாள் போகியன்று பழைய ஓலைகளைக் கொளுத்தவேண்டும் என்று கொளுத்திவிடுவார்கள். இப்படி அனலுக்கும் புனலுக்கும் சாதாரண மக்கள் வாரி வழங்கியவை போக, ஆட்சியாளர்களான அயலக மக்கள் தமிழக ஆட்சியைக் கைப்பற்றி, தமிழுக்கு வாழ்வே தராமல் அழித்த முறையை நாடறியும். சரி, இதுவரை அழிந்தவை போக மீதமிருக்கும் தமிழ் இலக்கியப் படைப்புகளே வியப்பளிக்கும் வகையிலான விரிவும் பண்பும் கொண்டவை என்பதை விளக்கினால், வடநாட்டவரிடமிருந்து எந்த பதிலையும் பெற முடியாது. ஓரளவேனும் படித்தால், படித்து அந்தக் கருத்துகளை உள் வாங்கினால் அல்லவா தெரிந்துகொள்ள முடியும்? இதற்கு நம் அரசியல் அமைப்பு இடம் தரவில்லை என்றால் சாடுகிறேன் என்கிறார்கள்.

நாம்தான் இந்திய மொழிகள் அனைத்திலிருந்தும் மொழிபெயர்த்து விழுந்து விழுந்து படித்துக்கொண்டிருக்கிறோம். வடக்கில், உதாரணமாக இந்தியில், வங்காளியில், மராட்டியில் அப்படிச் செய்வதில்லை. அவர்களுக்குத் தமிழ் போன்ற மொழிகள் பற்றிக் கவலையே இல்லை. தமிழ் படித்தால் அவர்களுக்கு என்ன கிடைக்கப் போகிறது? வேலை கிடைக்கப் போகிறதா? பணம் கிடைக்கப் போகிறதா? இல்லை, வேறுவிதமான மதிப்பு ஏதாவது கிடைக்கப்போகிறதா? தாய்க்குச் சோறுபோடுவதற்கே காசு எதிர்பார்க்கும் உலகத்தில் தமிழ் போன்றதொரு மொழியைப் படி என்பதற்கு என்ன காரணம் சொல்ல முடியும்?

தமிழின் நவீன வளம் பிற இந்திய மொழிகளோடு போட்டியிடும் அளவுக்கு இல்லை. ஆகவே அவர்களுக்கு நவீன வளத்திற்காகக்கூட தமிழைப் படிக்கவேண்டிய அவசியம் இல்லை. அவர்கள் ஐரோப்பிய ஆங்கில இலக்கியங் களைத் தேவையான அளவு படித்துக்கொள்கிறார்கள். பிறகு தங்கள் இலக்கியங் களை அவற்றிற்கு இணையாக உருவாக்க முயற்சி மேற்கொள்கிறார்கள். ஒரு வகையில் சொன்னால், அவர்கள் நவீன, நவீனத்துவ, பின்நவீனத்துவ இலக்கியம் தொடங்கி, பின்னால் செல்கிறார்கள். நம்மைப்போல சங்க காலத்தில் தொடங்கி இன்றுவரை வருவதில்லை. தமிழில் நவீன சிந்தனை முறை இல்லை, தமிழ்நாட்டில் நவீன வாழ்வியல் இல்லை என்பது வடநாட்டவரின் பொதுக்கருத்தாக இருக்கிறது. இப்படிப்பட்ட மண்ணிலிருந்து எப்படிப்பட்ட செவ்வியல் இலக்கியங் கள் தோன்றியிருக்கமுடியும் என்பது அவர்கள் வாதம்.

இன்னொன்றும் புத்தியில் படுகிறது. ஒருவர் கேட்டிருந்தார், ஜாதி இன்றி நம்மை எப்படி அடையாளப்படுத்திக்கொள்வது என்று. ஜாதி, மதம் எல்லாவற் றையும் மீறியதுதான் மொழி. செட்டியாருக்கும் முதலியாருக்கும் பிள்ளைமாருக் கும் தேவேந்திரகுல வேளாளருக்கும் பறையருக்கும் புலையருக்கும் எல்லாருக்கு மான மொழி தமிழ்தான். நாம் யாவரும் ஊறி வளர்ந்த மொழி அதுதான். முஸ்லிமாக இருந்தாலும் கத்தோலிக்கக் கிறித்துவராக இருந்தாலும் பௌத்தராக ஜைனராக இருந்தாலும் பேசும் மொழி தமிழ்தான். இதை மனத்தில் கொண்டால் தான் நாளைக்குத் தமிழ் இருக்கும். இல்லையென்றால் ஜாதி இருக்கும், மதம் இருக்கும், தமிழ் இருக்காது.

ஆனால் இப்படிப்பட்ட மனப்பான்மையை ஆதியிலிருந்து வளர்த்துவிட் டார்கள். சைவர்கள் என்றால் திருவாசகம், தேவாரம் படிப்பார்கள். ஆனால் தாயுமானவரை, வள்ளலாரைக்கூடப் படிக்கமாட்டார்கள். இந்த மனப்பான்மை காரணமாகத்தான் ஆறுமுக நாவலர் காழ்ப்புணர்ச்சியோடு அருட்பா அல்ல மருட்பா என்று வாதிட்டார். அதுபோல ஸ்ரீரங்கம் ஜீயமடம் என்றால் தப்பித் தவறி நாலாயிரம் படிப்பார்கள், தேவாரத்தைக் கண்ணாலும் பார்க்கமாட்டார் கள். கிறித்துவக் கல்லூரி என்றால் தமிழுக்குக் கிறித்துவக் கொடை என்று கருத்தரங்கம் நடத்துவார்கள். முஸ்லிம் கல்லூரி என்றால் முஸ்லிம்களின் கொடை. நல்லவேளை, இன்னும் முதலியார்களின் தமிழ்க்கொடை. செட்டியார்களின்  தமிழ்க்கொடை, பள்ளர்களின் தமிழ்க்கொடை என்றெல்லாம் ஆரம்பிக்கவில்லை. ஆனால் பார்ப்பனர்களின் தமிழ்க்கொடை பற்றி மட்டும் இடைவிடாமல் பேசிக் கொண்டே இருக்கிறார்கள். பாரதி இல்லையென்றால் தமிழ் ஏது? உ.வே. சா. இல்லையென்றால் சங்க இலக்கியம் ஏது என்று ஆர்ப்பரிக்கிறார்கள். ஆனால் இந்த எச்சசொச்சங்கள் தவிர, பிராமணருக்கு இன்றும் அனைத்தும் வேதத்தின் கிளைகள்தான், சமஸ்கிருதத்தின் எச்சங்கள்தான். தமிழர்கள் போய் விபூதி வாங்கி கண்ணில் தூவிக்கொள்ளட்டும்.

எவ்வளவு நுட்பமாக ஊடகங்கள் பிராமணத்துவத்தை தமிழுக்குள் கொண்டுவருகின்றன என்பது பற்றி எவருக்கும் கவலையில்லை. நான்கைந்து ஊடகங்கள் வடநாட்டு சீரியல்களை மட்டுமே ஒளிபரப்புகின்றன. தமிழில் தொலைக்காட்சித்தொடர்கள் எடுக்கக்கூட வக்கற்றவர்களுக்கு ஊடகம் எதற்கு? அந்த வடநாட்டுத் தொடர்களில் பார்த்தால் வடநாட்டு மங்கையர் நிறைய நகைகளைப் பூட்டிக்கொண்டு அடிமைகளாக. ஆண்கள் ஷெர்வானி அணிந்து ஜமீன்தார்களாக, முக்காடு போட்டவண்ணம் சிலர் இன்னும் அதிகாரம் செய்துகொண்டு வலம் வருகிறார்கள். எவ்வளவு பிற்போக்கான கருத்துகளை அவை பரப்புகின்றன? ஏன் இவற்றிற்கு எதிர்ப்பு சற்றும் இல்லை? தமிழகத்தில் இவையெல்லாம் போய் எத்தனை காலம் ஆயிற்று? எதற்கு இவை இப்போது, இங்கே? எல்லா ஊடகங்களிலும் ஜயலட்சுமி (லட்சுமிகூட கிடையாது, லஷ்மிதான்!) எந்திரம், அனுமான் எந்திரம், பஜ்ரங்பலி மந்திரம், எல்லாம் விலைக்கு. பத்தாயிரம் ரூபாய்செலவு செய்து இவற்றை வாங்கினால் பத்துகோடி சம்பாதித்துவிடலாம் என்று பிரச்சாரம்.

தமிழ் எதிர்காலத்தில் பிழைக்க வேண்டுமென்றால், தமிழ்நாட்டில் இதுவரை தோன்றியிருக்கின்ற தனித்தமிழ் இயக்க மரபு, தமிழ்ச் சீர்திருத்த மரபு, மார்க்சிய மரபு ஆகியவற்றை ஏற்று-இவற்றில் ஒன்றையாவது ஏற்று-தமிழர்கள் உருப்படவேண்டும். இல்லை என்றால் தமிழும் இல்லை, எதிர்காலத்தில் தமிழ் நாடும் இல்லை.
நாம் சங்ககாலத்திலேயே வடமொழி வந்து கலந்துவிட்டதை மறுக்க வில்லை. வடநாட்டு மரபுகள் தெரிந்திருந்ததைப் பற்றியும் மறுக்கவில்லை. அவை யெல்லாம் காலத்தின் கோலம். ஆனால், இன்றும், சமஸ்கிருதத்தை முற்றிலும் புறந்தள்ளி ஒரு மொழி தன் கருத்தை வெளிப்படுத்த முடியும் என்றால் அது தமிழ்தான். கலப்பு என்பது இயல்பு என்று நாம் பேசுகிறோம், ஏற்றுக்கொள்கி றோம். ஆனால் சமஸ்கிருதவாதிகள் இன்றும்கூட, சமஸ்கிருதத்தைத்தான் பிற மொழிகள் ஏற்றுக்கொண்டன, அதில் கலப்பு ஏற்படவேயில்லை என்றுதான் சொல்லிக்கொண்டு திரிகிறார்கள். அறிவியல் மனப்பான்மை சற்றும் இல்லாமல் அவர்கள் உளறுவதை எல்லாம் இந்திய அரசாங்கம் ஏற்றுக்கொள்ளத் தயாராக இருக்கிறது.

சேரன் செங்குட்டுவன் வடநாட்டுக்குப் படையெடுத்துச் சென்றிருக்க முடியாது, அக்காலத் தமிழருக்கு அவ்வளவு நிலவியல் அறிவும் படைபலமும் கிடையாது என்று ஒரு பார்ப்பன வரலாற்றாசிரியர் வாதிட்டார். ஆனால் வட நாட்டு வேடனான வால்மீகிக்கு மட்டும் இந்தியாவின் தெற்கு எல்லை தாண்டி இலங்கை வரை நிலவியல் அறிவு இருந்ததாம். இராமன் பாலம் கட்டினானாம். இலங்கையை ஒரு நாடு என்றே குறிப்பிடாத, ஒரு நகரம் என்றே குறிப்பிடுகின்ற வால்மீகி எந்த இலங்கையைப் பேசுகிறார் என்ற கேள்வியைக்கூட மூடஜனங்கள் கேட்கத் தயாராக இல்லை. இப்படித்தான் இந்துத்துவம் திணிக்கப்படுகிறது மூளை இல்லாமல் நம்மீது. தமிழ் அரசியலிலும் பண்பாட்டிலும் இந்துத்துவம் கலந்து கேலிக்கூத்தாக்கிவிட்டன.

ஆனால் குறை நாம் முன்பு கூறிய மூன்றுவித மரபுகள்மீதும் இருக்கிறது. (தனித்தமிழ் மரபு, சீர்திருத்த மரபு, மார்க்சிய மரபு). இவை எந்த பாதிப்பை நம் பாமரத் தமிழ் மக்கள்மீது ஏற்படுத்தின? இவற்றின் தாக்கம் ஏன் அவர்கள்மீது கொஞ்சம்கூட இல்லை? ஏன் அவர்கள் வடமொழிப்பெயர்களாகப் பார்த்துப் பார்த்துத் தங்கள் குழந்தைகளுக்கு வைக்கிறார்கள்? (சாதாரணமான, ராமசாமி, கிருஷ்ணன், காமாட்சி போன்ற பெயர்கள்கூட இப்போது இல்லை. அனன்யா, நமீஷா, காமேஷ் என்பதுபோல- நிச்சயமாக ஒரு ஷ இருந்தால்தான் பெயருக்கு இப்போது மதிப்பு). ஏன் அவர்கள் தங்கள் குழந்தைகள் டாடி மம்மி என்று ஒரு சொல் பேசிவிட வேண்டும் என்பதற்காகத் தரமற்ற வணிகப்பள்ளிகளிலும் கொண்டுபோய் லட்சரூபாய் நன்கொடை கொடுத்து ஆங்கிலப் பள்ளிகளில் சேர்க்கிறார்கள்?

ஒரு காலத்தில் சீர்திருத்தம் பேசிய, இங்கர்சாலையும் பெர்னாட் ஷாவை யும், ரஸ்ஸலையும் அறிமுகப்படுத்திய திராவிட இயக்கம் என்ன ஆயிற்று? எங்கே போயிற்று அது? ஏன் மூடநம்பிக்கையில் மூழ்கிக் கொண்டிருக்கிறார்கள் அனைவரும்? வள்ளலாரும், அயோத்திதாசரும் பெரியாரும் காட்டிய மரபுகள் எல்லாம் நசித்துப்போய், இன்று சமூக உணர்வே அற்ற வெகுஜன அரசியலும், எந்த அழகியல் உணர்வும் அற்ற வெகுஜன ஊடக அரசியலும் நிகழ முடிகிறது?

இன்றும் மேற்கத்திய தத்துவ, இலக்கிய-எந்த வரலாற்றை எடுத்தாலும் தொடங்குவது சாக்ரடீஸ், பிளேட்டோ, அரிஸ்டாடில் தொடங்கித்தான் அத்தனை யையும் பேசுகிறார்கள். நியாயமாக இந்தியாவின் கொடை என்று பேசத்தொடங் கினால் தொல்காப்பியரிலிருந்துதான் தொடங்கவேண்டும். ஆனால் தொல்காப் பியரின் கால்தூசும் பெறாத பாணினியிலிருந்து தொடங்குவார்கள்.

எல்லாவற்றையும் விட இன்று நம்மை அதிர்ச்சிக்குள்ளாக்குவது அரசு பயங்கரவாதம்தான். அந்தோனியோ கிராம்சி அந்தக் காலத்திலேயே இதைப் பற்றிச் சொன்னாலும் நாம் சற்றும் அதைப்பற்றிக் கவலைப்படாமல்தான் இருந் தோம். தமிழ் இனம் அழிக்கப்பட்ட நிலை, அதை இந்தியா இன்றுவரை ஆதரிப் பது, கூடங்குளப் போராட்டம் போன்ற ஒரு ஜனநாயகப் போராட்டத்தைக்கூட தண்ணீர், உணவுப்பொருள், பிற அத்தியாவசியப் பொருள்கள் இவற்றை யெல்லாம் தடுத்து, தீவிரவாதம் என்ற முத்திரைகுத்தி அரசே பிரச்சாரம் செய்து -இதெல்லாம் எதற்காக? நாட்டு நன்மைக்காக அரசா? தன் மனம்போன போக்கில் இயங்குவதற்காக அரசாங்கமா? இன்றும் கூசாமல், ராஜீவ் காந்தியைக் கொலைசெய்ததற்காக இலங்கைத் தமிழர்களுக்கு இந்த தண்டனை வேண்டியது தான் என்று எழுதுகிறார்கள் நம் தமிழகக் கட்சிக்காரர்கள். இதே ரீதியில் பார்த்தால், ஒரு சீக்கியன் இந்திரா காந்தியைக் கொலைசெய்ததற்காக சீக்கிய இனத்தை அழித்துவிட்டார்களா? ஒரு சீக்கியரான மன்மோகனைத்தானே பிரதமராக்கி வைத்திருக்கிறது?

ஏதோ எழுதத் தொடங்கினால் இன்றைய நிலை எங்கெங்கோ இழுத்துக் கொண்டு செல்கிறது. இன்றைய தமிழின் வாழ்வும் வளமும், வெறும் மொழி சம்பந்தப்பட்டவை அல்ல. தமிழர்-மனிதர் சம்பந்தப்பட்டவை. இன்றைய தமிழ் நாட்டின் மூடத்தனம் மாறவில்லை. சாதிக்கலப்பு மணங்கள் நிகழவேயில்லை. பயப்படவேண்டியிருக்கிறது. கிராமங்களில் தேநீர்க்கடைகளில் இன்னும் தனி டம்ளர்கள். தீண்டாமை. பெண்களை அடிமைகளாகவே தமிழ்த் திரைப்படங்கள் சித்திரித்து, அதுவே தமிழர்களின் பொதுப்புத்தியாக மாறிவிட்டது. இவற்றிற் கெல்லாம் மாற்றுகள் என்ன? இந்தச் சமூகப் பிரச்சினைகள் ஒருபுறம் என்றால், சுற்றுச்சூழல் மாசுபாடு, குடிநீர் கிடைக்காமை, விவசாயம் தோல்வி, விவசாய நிலங்கள் கூறு போட்டு விற்கப்படுதல், என்றெல்லாம் அண்மைக்கால இழிவு களைப் பட்டியல் போட்டுக்கொண்டே போகலாம்.

இந்தக் கட்டுரை இனியும் தொடரும். ஆனால் இதுவரை நான் சொல்ல வருவது, இந்தப் பிரச்சினைகள் எல்லாம் தனித்தனியானவை அல்ல. எல்லாம் ஒன்றுக்கொன்று சங்கிலித்தொடர்களாகப் பின்னியிருப்பவை. நிலம் மொட்டை அடிக்கப்படுவதற்கும், ஆங்கிலப்பள்ளியைத் தமிழன் நாடுவதற்கும், கர்நாடகா தண்ணீர் தர மறுப்பதற்கும், கூடங்குளம் முடக்கப்படுவதற்கும், எல்லாவற்றிற்குமே ஓர்  உள்ளார்ந்த, இடையறாத தொடர்பிருக்கிறது, அதைப்பற்றித் தமிழ்மீது, தமிழ்நாட்டின்மீது அக்கறைகொண்டவர்கள் சிந்திக்கவேண்டும் என்பதுதான் அடிப்படை.

அறிவியலின் தத்துவம் – ஓர் எளிய தொடக்கம்

 

நமது காலத்தில் பிற எல்லாத் துறைகளையும் விட அறிவியலே மிக சக்தி வாய்ந்ததாக உள்ளது. அதன் செயற்படுதுறைகளாகப் பொறியியல், மருத்துவம் போன்றவை உள்ளன. அறிவியல் கருவிகள் எல்லா இடங்களிலும் நிறைந்துள்ளன. எனவே கல்லூரிப் படிப்பிலும் ஆதிக்கம் மிகுந்த துறையாக அறிவியல் விளங்குகிறது. அறிவியல் மிக முக்கியமான கல்வித்துறை என்பதோடு பலவேறு கிளைகளையும் கொண்டது. இன்று அறிவியலின் வரலாறு, அறிவியலின் சமூகவியல், அறிவியலின் தத்துவம் போன்ற துறைகளில் சிந்தனை தொடங்கியிருக்கிறது. இதுவரை இந்தத் துறைகளில் பெருமளவு ஆர்வம் காட்டப்பட்டதாகச் சொல்லமுடியாது. 1950கள் வரை கலைத்துறைகள், மானிடத் துறைகள் கருத்தாதிக்கம் மிகுந்தவையாக நம் நாட்டில் இருந்தன. அறிவியல், கணிதம் கற்றவர்களுக்குக்கூட பி.ஏ. (கலைத்துறை இளையர்) என்றே அக்காலத்தில் பட்டம் தரப்பட்டது. இன்றோ தலைகீழ் மாற்றம் ஏற்பட்டுள்ளது. கலைத்துறைகளில் படிப்பவர்களும் இன்று தங்கள் துறை அறிவியல் என்று வாதிடுகின்றனர். சான்றாக, எம்.எல்.ஐ.எஸ் (நூலக, தகவலியல் முதுகலைத் துறை) படிக்கும் மாணவர்கள் தாங்கள் ஓர் அறிவியல் துறையையே கற்பதாகக் கூறுகின்றனர். கல்லூரிப் படிப்புகளில் பி.ஏ. என்ற பட்டப்படிப்பு இருபதாண்டுகள் முன்புவரை பொருளாதாரம், வரலாறு, அரசியல் போன்ற துறைகளிலாவது இருந்தது. இப்போது அத்துறைகளில் அறவே அது இல்லை. தமிழ், ஆங்கிலம் போன்ற மொழிப்படிப்புகளில் மட்டுமே இன்று பி.ஏ. உள்ளது. பிற பி.ஏ. படிப்புகள் காணாமல் போய்விட்டன. இந்த மாற்றங்கள் நல்லவையா, தேவையானவையா என்பவை சமூகவியலாளர்களால் ஆழமாகச் சிந்திக்கப்பட வேண்டியவை. இவ்வளவு ஆதிக்கம் பெற்றுள்ள அறிவியல் கல்வி பற்றிச் சில குறிப்புகள்.

அறிவியல் வரலாறு, அறிவியலின் சமூகவியல், அறிவியலின் தத்துவம் போன்ற துறைகள் இதுவரை அனுபவவாத விளக்கத்தின்பாற்பட்டவையாகவே இருந்தன. குறிப்பாக முதல் இரு துறைகள். இவை அறிவியல் இதுவரை அடைந்துவந்துள்ள மாற்றங்களைப் பற்றி எடுத்துரைக்க முயலுகின்றன. அறிவியல் என்பதன் அர்த்தம், அதன் முறைகள் போன்றவை எவ்வாறு மாறி வந்துள்ளன என்பதையும் விளக்க முயலுகின்றன. அறிவியலில் கருத்தியலின் பங்கு பற்றி ஆராயவும் முனைகின்றன. ஒரு காலத்தில் அறிவியல் என்பதே சித்தாந்தத்திற்கு (கருத்தியலுக்கு) முரணாக நிறுத்திப் பார்க்கப்பட்டது. ஆனால் இப்போது, அறிவியலே சித்தாந்தத்தின் அடிப்படையிலானது, கருத்தியல் வடிவமானது என்று நோக்கப்படுகிறது.

அறிவியல் பற்றிய சிந்தனைகளில் புதிய மாற்றம் ஏற்படுத்தியவர்கள், எடின்பரோ சிந்தனைக்குழுவினர். ரேஷனலிஸ்டுகளுக்கு (பகுத்தறிவுவாதிகளுக்கு) எதிர்நிலையில் இயங்கிய இவர்கள், 1970களில் மான்ஹீம் என்பவரின் சிந்தனைகளைப் பின்பற்றி, “அறிவியல் சமூகவயமானது, சமூகவயமானது மட்டுமே” என்ற கோட்பாட்டை முன்வைத்தனர். தூய அறிவியல் ஆய்வு என்ற பெயரால், அறிவியலாளர்கள் சமூகப் பொறுப்பின்றி இயங்கக்கூடாது என்றனர்.

அறிவியலின் தத்துவம், அடிப்படையான சில வினாக்களை மூன்று தளங்களில் எழுப்புகிறது.

1. கருத்தாக்கம், உற்றுநோக்கல், கொள்கை, விதி, மாதிரி, இவையெல்லாம் உண்மையில் யாவை? (கருத்தாக்கக் கேள்விகளின் தளம்)

2. கொள்கைகள் எவ்விதம் உருவாக்கப்படுகின்றன? எவ்விதம் மதிப்பிடப்படுகின்றன? அடுத்தடுத்து வரும் இரண்டு கொள்கைகள் எப்படித் தொடர்புபடுத்தப்படுகின்றன? (இது வழிமுறை- methodology-பற்றிய கேள்விகளின் தளம்.)

3. அறிவியல் சார்பான மதிப்புகள் (values), மதிப்பீடுகள் (evaluations) எப்படி உருவமைக்கப்படுகின்றன? அறிவியல் என்பது உண்மையில் முற்போக்கானது தானா? இல்லை என்றால் ஏன் அப்படி? அறிவியல் பகுத்தறிவு அடிப்படையிலானதுதானா? பொதுநோக்கு (அப்ஜெக்டிவிடி) உடையதுதானா? எப்படி அறிவியல் மதிப்புகள் சிலருக்குச் சார்பாகவும் சிலருக்கு எதிராகவும் அமைகின்றன? (இது மதிப்புகளியல்-ஆக்சியாலஜி-பற்றிய கேள்விகளின் தளம்).

இன்று நவகாலனியத்தன்மை பற்றி நாம் நன்றாக அறிவோம். மேற்கத்திய நாடுகள் எவ்விதம் திட்டமிட்டு தெற்கு, கிழக்கு நாடுகளைச் சுரண்டுகின்றன என்பது பற்றியும் அறிவோம். இவையாவும் மேற்கத்திய அறிவியல் பற்றிய கேள்விகள். இன்றுவரை, மேற்கத்தியப் பாணியிலான அறிவியல் மட்டுமே அறிவியல் என்ற பெயரால் கற்றுத்தரப்படுவதால், இந்தக் கேள்விகள் பெரிய முக்கியத்துவம் பெறுகின்றன.

இன்றுவரை, கல்லூரிகளிலும், பொறியியல், மருத்துவ நிறுவனங்களிலும், அறிவியல் பற்றிய ஒரு குறிப்பிட்ட படிமம் மாணவர்களுக்குத் தொடர்ந்து உருவாக்கப்பட்டு வந்துள்ளது. இந்தப் படிமம், அறிவியல் என்பது அறிவார்த்தமானது, பொதுநோக்குடையது, முற்போக்கானது என்று சொல்கிறது. இப்போது இவை அனைத்தும் கேள்விக்குள்ளாக்கப்படுகின்றன.

அறிவியல் X அறிவியல் அல்லாதது என்பதன் எல்லைக்கோடுகள் என்ன? இவற்றிற்கிடையில் தெளிவான எல்லை உண்டா? எந்த அளவு இந்த எல்லை தெளிவானது? இந்தக் கேள்விகளும் இன்று எழுப்பப்பட்டுள்ளன. அறிவியல், அறிவியல் அல்லாதது என்று பிரிக்கும் எல்லைக்கோடு ஒரு மாயை என்பது இன்றைய நோக்கு. இக்கேள்விகளை ஆராயும்போது, அறிவியலின் தத்துவம், இலக்கியத்திற்கு விமரிசனம்போலச் செயல்படுகிறது. எனினும் இக்கேள்விகள் எழுப்பப்படுகின்ற நிலை, அறிவியலின் தகுதியை மாற்றிவிடவோ குறைத்துவிடவோ இல்லை. காரணம், இன்றும் இக்கேள்விகளை அறிவியலாளர்கள் எழுப்ப முனையவில்லை, தத்துவவாதிகள், சமூகவியலாளர்கள், வரலாற்றாளர்களே எழுப்புகின்றனர்.

1950கள் வரை அறிவியலில் நேர்க்காட்சிவாதம் (பாசிடிவிசம்) வலுவானதாக இருந்தது. 1950களுக்குப் பின்னர்தான் வேறு புதிய நோக்குகள் எழுந்தன. அறிவியலின் தத்துவத்தில் நவ-காண்ட்டிய நோக்கு, இப்பிரபஞ்சம் எப்படி அறிவியல் வாயிலாக அர்த்தம் கொள்ளப்படுகிறது, காலம்/வெளி பற்றிய கருத்தாக்கங்கள் அமைவது எவ்விதம், போன்ற கேள்விகளில் மட்டுமே அதிக கவனம் செலுத்துகிறது. ஆங்கில நோக்கு, அறிவியல் அறிவின் ஏற்புடைமையை ஆராய்ந்து உறுதிப்படுத்துவதில் மட்டுமே அதிக ஆர்வம் காட்டி வந்துள்ளது. இயற்கை அறிவியல்கள் தரும் அறிவு, பிற துறைகள் அளிக்கும் அறிவினின்றும் மாறுபட்டவை, முற்றிலும் நம்பகமானவை என நிறுவுவதில் ஆர்வம் காட்டிவந்துள்ளது. இவ்விரு நோக்குகளிடையே ஆட்பட்ட அறிவியலின் தத்துவம், அறிவியல் எவ்வாறு இருக்க வேண்டும் என்று வரையறை கட்டுவது, எவ்வாறு இருக்கிறது என்று வரையறுப்பது என்ற இரு நோக்குகளுக்கும் இடையில் சிக்கித் திணறித் திண்டாடிவருகிறது.

நேர்க்காட்சிவாதம்:

அறிவியல் துறை, பொதுநோக்குக் கொண்டதாக, உற்றுநோக்கல் தரவுகளின் அடிப்படையில் மட்டுமே அமைகிறது என்று சொல்வது நேர்க்காட்சிவாதம். ஃப்ரான்சிஸ் பேகன், டே கார்ட்டே காலம் முதலாக முன்வைக்கப்பட்ட கோட்பாடு இது. அறிவியல் பற்றிய பொதுப்புத்தி நோக்கிற்கு இது மிகவும் இணக்கமானது. உற்றுநோக்குதல்களை எந்த அளவு மிகுதிப்படுத்த வேண்டுமோ அந்த அளவு மிகுதிப்படுததவேண்டும், பின்னர் தானாகவே அவற்றிலிருந்து வருவித்தல் (இண்டக்ஷன்) முறையில் விதிகள், கொள்கைகள் உருவாகும் என்கிறது. “தரவுகளின் சேகரிப்பிலிருந்து விதிகள் தாமாகவே விளைகின்றன.”

வருவித்தல் முறை (இண்டக்ஷன்), விதிபின்பற்றல் (டிடக்ஷன்) முறை என்பவற்றை இங்கே சற்றே விளக்குவோம்.

கோழிக்கு இரண்டு கால்கள்தான் உள்ளன. புறாவுக்கும் இரண்டு கால்களே. மயிலுக்கும் இரண்டு கால்களே. காக்கைக்கும் இரண்டு கால்களே. இப்படித் தரவுகளை அடுக்கிக்கொண்டே சென்று, இவை எல்லாமே பறவைகள், ஆகவே பறவைகள் எல்லாவற்றிற்கும் இரண்டு கால்கள் என்று முடிவுக்கு வருவது இண்டக்ஷன்.

பறவைகள் எல்லாவற்றிற்கும் இரண்டு கால்கள் தான் என்பது இப்போது விதி ஆகிவிட்டது.

நான் காண்பது ஒரு புதிய நீலநிறப் பறவை. பறவை என்பதால் அதற்கும் இரண்டு கால்கள் மட்டுமே இருக்கவேண்டும் பொது விதியிலிருந்து தனிப்பட்ட சான்றுக்கான முடிவை அடைவது விதிபின்பற்றல் (டிடக்ஷன்).

“வெள்ளைக்காரர்கள் யாவரும் ஆதிக்கம் செய்தவர்கள். சென்ற நூற்றாண்டுவரை உலகில் பல காலனிகளை ஏற்படுத்தியிருந்தார்கள்”-இது கருதுகோள் (ஹைபோதீசிஸ்). இது சரியாகவும் இருக்கலாம். தவறாகவும் இருக்கலாம். (மேற்கண்ட கருதுகோள் தவறு. ஏனெனில், போலந்து, ஹங்கேரி, ஸ்வீடன் போன்ற நாடுகளில் இருப்பவர்களும் வெள்ளைக்காரர்கள்தான். அந்நாடுகள் ஆதிக்கம் செய்யவில்லை.)

உற்றுநோக்கலை ஆங்கிலத்தில் Observation என்பார்கள். அறிவியல் சோதனைகளின் அடிப்படை உற்றுநோக்கல்தான். உற்றுநோக்கலினால் பெறப்படும் விவரங்களைத் தரவுகள் (data) என்பார்கள்.

இனி, நேர்க்காட்சிவாதத்தின் அடிப்படைகளைக் கொஞ்சம் பகுத்துப்பார்க்கலாம்.

1. உற்றுநோக்கல் தரவுகள், கோட்பாட்டுக் கலப்பற்றவை.

உற்றுநோக்கல் தரவுகள், புலன் அனுபவங்களால் பெறப்படுகின்றன. எனவே இவை அடிப்படையானவை, எவ்விதக் கோட்பாட்டுக் கலப்பும் அற்றவை, புலன் அனுபவங்களிலிருந்து பெறப்படுவதால் இவை, மெய்ம்மைத்தன்மை கொண்டவை என்ற அனுபவவாத அடிப்படையில் எழுந்தது இது.

இயற்கை அறிவியல்கள் அனுபவவாத அடிப்படை கொண்டவையாக இருக்கும் போது, கணிதம் போன்ற சில அறிவுத்துறைகள் மட்டும் தருக்கவாத அடிப்படை கொண்டவையாகவும், ஆதிமெய்ம்மைகள் (a priori facts)என்பவற்றில் நம்பிக்கை வைப்பவையாகவும் இருந்துள்ளன.

2. மெய்ம்மை X மதிப்பு இருமைத்தன்மை

மெய்ம்மைகள் அடிப்படையிலான தீர்ப்புகள் வேறு. மதிப்புகள் அடிப்படையிலான தீர்ப்புகள் வேறு. அறிவியல் முன்னவற்றைத் தருமே அன்றிப் பின்னவற்றைப் பற்றிப் பேசாது.

3. அறிவியல் என்பது மெய்ம்மை காணலில் புறச்சட்டக     வடிவு (வாய்பாட்டு வடிவம்) கொண்டது.

4. அறிவியல் கொள்கைகள் உற்றுநோக்க இயலாதவை பற்றி எதுவும் சொல்வதில்லை. அவற்றுக்குத் தொடர்பற்றவை.

5. அறவியல் முறை என்பதே வருவித்தல் (இண்டக்ஷன்) முறைதான்.

6. சரிபார்த்தல் என்பது அறிவியலின் அடித்தளம்.

7. அறிவியல் பிற படைப்பாக்கத் துறைகளிலிருந்து வேறுபட்டது. (அதாவது கலை, இலக்கியம் போன்றவற்றினும் மேம்பட்டது.) ஏனென்றால் அதன் வழிமுறை தனித்தன்மை கொண்டது. (இக்கோட்பாடு விஞ்ஞான முதன்மை வாதம்-சயண்டிஸம் எனப்படும்.)

8. எல்லா அறிவியல்களுக்கும், அதன் பல்வேறு கிளைகளுக்கும், அறிவியல் முறை என்பது ஒன்றேதான். (methodological monism).

9. அறிவியல் வளர்ச்சி என்பது தடுக்கவியலாதது. நிர்ப்பந்தமானது. ஏனெனில் அது மேலும் மேலும் பல்வேறு அறிவியல் கிளைகளிலிருந்து பெறும் தொகுப்பான வளர்ச்சியைக் கொண்டது. மேலும் மேலும் காலத்தால் நுண்ணிய தரவுகள், அதாவது உற்றுநோக்கல்கள் பெருகப் பெருக, அதன் அடித்தளம் வலுவடைகிறது. அதிலிருந்து வருவிக்கப்படும் மேற்கட்டுமானமாகிய கொள்கைகளும் அதனால் உறுதிபெற்றவை ஆகின்றன.

10. அறிவியலில் மாற்றம் எப்போதும் வளர்ச்சி நோக்கிய திசையிலானதே.

(நேர்க்காட்சிவாதக் கொள்கைகளை ஏற்க மறுக்கும் கார்ல் பாப்பர் போன்றவர்களும் இக்கருத்தை ஏற்கின்றனர்.)

மேற்கண்ட நேர்க்காட்சிவாதக் கருத்துகளுள் ஒன்றிரண்டு முன்னரே மறுக்கப்பட்டுள்ளன. காரணகாரியக் கோட்பாட்டை முன்வைத்த டேவிட் ஹ்யூம், அறிவியல் உற்று நோக்கல்களின் நிச்சயத் தன்மையை மறுத்தார். வருவித்தல் முறை (இண்டக்ஷன்) என்பதே முன்யூகங்கள் சார்ந்தது, எனவே அதை நியாயப்படுத்த முடியாது என்பது அவர் கோட்பாடு. இதற்குச் சற்று மாறாக, தே கார்த்தே, கருதுகோள் முறையை (ஹைபோதெடிசிஸம்) என்பதை முன்வைத்தார். இதுவம் தர்க்கவாத அடிப்படை கொண்டதுதான்.

வருவித்தல் முறைக் கோட்பாடு, அறிவியலின் நிச்சயத்தன்மை, பேரளவிலான அறிவு ஆகியவற்றை உறுதிப்படுத்தும் நோக்கம் கொண்டதாக இருந்தது. கருதுகோள் முறைக் கோட்பாடு, ஆழ்ந்த உண்மையைத் துருவி வெளிப்படுத்துதல் என்பதை இலக்காகக் கொண்டது. இவையிரண்டிற்கும் மாறாக அறிவியல் தர்க்கத்துக்கு மாறாக, நம்பிக்கையின் அடிப்படையில் அமைந்தது என்று கூறுவது ஹ்யூமின் கோட்பாடு. எங்கு கருதுகோள்களும், வருவித்தலும் முடிகின்றனவோ, அங்கிருந்துதான் அறிவியல் தொடங்குகிறது என்றார் ஹ்யூம். கலை, இலக்கியம், மானிடவியல் போன்றே அறிவியலும் புலனால் அறிய ஒண்ணாதவற்றைப் பற்றிப் பேசுகிறது; அது ஆழ்ந்துள்ள, மறைந்துள்ள உண்மை களைத் தேடுகிறது; அதிலும் கலையைப் போலவே புதுமையும் படைப்பாற்றலும் உள்ளன என்பது ஹ்யூமின் கருத்து.

1950க்குப் பின் அறிவியலை நேர்க்காட்சிவாத அடிப்படையில் நோக்குவது குறைந்துவந்தது. இதற்கு அமைப்புவாதம். பின்னமைப்புவாதம் போன்றவற்றின் எழுச்சியும் துணைபுரிந்தது. நேர்க்காட்சி வாதத்தின் அடிப்படையில் அறிவியலை நோக்காதவர்களைப் பிந்திய நேர்க்காட்சி வாதிகள் (போஸ்ட்-பாசிடிவிஸ்டுகள்) எனலாம். இவர்கள் மூவகைப்படுவர்.

1. நேர்க்காட்சிவாதத்தை அரைமனத்தோடு ஏற்பவர்கள்/மறுப்பவர்கள்.

(சான்று, கார்ல் பாப்பர்).

2. நேர்க்காட்சிவாதத்தை அறவே புறக்கணிப்போர். (சான்று, டி.எஸ். கூன்).

3. நேர்க்காட்சிவாதத்தை மறுப்பவர்கள். (சான்று, பெயரபெண்ட்).

இனி, பாப்பர், கூன், பெயரபெண்ட் ஆகிய அறிவியல் தத்துவவாதிகள் முன்வைத்த கருத்துகளைச் சுருக்கமாகக் காணலாம்.

(இக்கட்டுரையின் தொடர்ச்சி அடுத்த சிறகு இதழில் வெளியாகும்.)

அறிவியலின் தத்துவம் – ஓர் எளிய தொடக்கம் – பகுதி-2

 

கார்ல் பாப்பர் (Carl Popper)

“அறிவியல் முறை ஆராய்பவனின் மனத்திலுள்ள முன்கருத்துகளைச் சார்ந்தது” என்று ஹ்யூம் கூறியதைப் பார்த்தோம். இதனை ஏற்பவர் கார்ல் பாப்பர் (Carl Popper). எனினும் அறிவியலில் மாறாத தர்க்க அமைப்புமுறை உண்டு என்றும், அறிவியல் முற்போக்கானதே என்றும் கருதுபவர். எனவே நேர்க்காட்சிவாதத்தை இவர் முற்றிலும் மறுப்பவர் அல்ல. அதேசமயம், உற்றுநோக்கலும், அதன் விளைவான தரவுகளும் முன்கொள்கைச் சார்புடையவையே என்றும் கூறுகிறார்.

உற்றுநோக்கல் எவ்விதம் முன்முடிவு சார்ந்தது?

1. உற்றுநோக்கலில் ஈடுபடும் அறிவியல் ஆய்வாளன், முன் அனுபவமின்றி அதில் ஈடுபடுவதில்லை. உற்றுநோக்கம் என்பது ஒரு செயலூக்கமற்ற (passive)செய்கை அல்ல. செயல்தீவிரம் வாய்ந்தது. முன்புரிந்துகொள்ளலை வேண்டுவது. எனவே அது முன் முடிவு சார்ந்தது.

2. உற்றுநோக்கல், குறித்த இலக்கு நோக்கிச் செய்யப்படுவது. எனவே இலக்குச் சார்ந்த தரவுகள் மட்டுமே திரட்டப்படுகின்றன. அந்தக் குறிப்பிட்ட இலக்கைச் சாராத, அதற்குத் தேவையற்றது என்று கருதப்படுகின்ற தரவுகள் புறக்கணிக்கப்படுகின்றன.

3. எல்லா உற்றுநோக்கல் தரவுகளும் எழுதிக் குறிக்கப்படுகின்றன. எழுதிக் குறித்தல் என்பது வருணித்தல் என்ற வகையில் அடங்கும். உற்றுநோக்கல்கூட, மனத்திற்குள் செய்யப்படும் வருணனைதான். வருணிப்பதில்லை என்றால் அது பயனற்றது. வருணித்தல் என்பது மொழியின் செயல்பாடு. கையாளப்படும் மொழியோ, அக்கால, இட, ஆதிக்கக் கோட்பாட்டை/கருத்தியலைச் சார்ந்தது.

4. உற்றுநோக்குவதற்குக் கருவிகள் (மைக்ராஸ்கோப் போன்றவை) கையாளப் படுகின்றன. கருவிகளே சில கொள்கைகளின் அடிப்படையில் உருவமைக்கப்பட்டவைதான். எனவே ஒரு கருவியை ஒருவர் கையாளும்போது அக்கருவிக்குள் பொதிந்துள்ள அல்லது அமைந்துள்ள கோட்பாட்டையும் ஏற்பவர் ஆகிறார்.

5. எல்லா உற்றுநோக்கல்களும் கொள்கையின் அங்கீகாரத்தை எதிர்நோக்கியே செய்யப்படுகின்றன. (சான்று, கலிலியோவின் வாழ்க்கை).

6. எல்லா உற்றுநோக்கல்களும் சில தேர்வுகளை/தேர்வுக்கோட்பாடுகளை அடிப்படையாகக் கொண்டே செய்யப்படுகின்றன. தேர்வு என்பது முன்யூகங்கள், முன்னறிவு சார்ந்த ஒன்று. எந்தெந்த உற்றுநோக்கல்களை, எங்கே, எவ்வாறு செய்யலாம் என்பது முன்கோட்பாடு சார்ந்ததாகிறது. ஒரு கொள்கையில் நம்பிக்கை, சில எதிர்பார்ப்புகளைத் தருகிறது. எதிர்பார்ப்புகள் அடிப்படையில்தான் ஆய்வுப் பிரச்சினையும் அதற்கேற்ற தரவுகளும் உருவாகின்றன.

மேற்கண்டவற்றால், பாசிடிவிசத்தின் அடிப்படையான “சார்பற்ற உற்றுநோக்கல்” என்பதும் அதிலிருந்து “தானாகவே திரளும் கொள்கை” என்பதும் தகர்ந்து போகின்றன.

நேர்க்காட்சிவாதிகள் உற்றுநோக்கல் தரவுகளிலிருந்துதான் கோட்பாடுகள் பெறப்படுகின்றன என்கின்றனர். ஆனால் அது உண்மையல்ல. எவற்றை உற்றுநோக்க வேண்டும் என்பதிலிருந்தே நம் மனத்தின் முன்முடிவுகள் தாக்கத் தொடங்கிவிடுகின்றன. எனவே உற்றுநோக்கல் சார்பற்ற செய்கை அல்ல, அதுவும் கருத்தியல் சார்ந்ததாகிறது. கருத்தியலும் உற்றுநோக்கலைச் சார்ந்தது. குறித்த நோக்கம், ஒரு துறையில் ஏற்கெனவே பெற்றிருக்கும் முன்னறிவு, எதிர்நோக்கும் இலட்சியம் ஆகியவற்றால் நிர்வகிக்கப்படு அமைவதுதான் உற்றுநோக்கல் என்ற செயல். உற்றுநோக்கல் என்பது நம்மால் செய்யப்படுவதே ஒழிய, தரப்படுவது, தானாக வருவது அல்ல.

மேற்கண்ட நேர்க்காட்சிவாதக் கொள்கைகளைத் தாக்கிய கார்ல் பாப்பர், வேறொரு மாற்றுப் படிமத்தை அறிவியலுக்கு அளித்தார். அறிவியலிலும், தத்துவத்திலும் அவரைப் பாராட்டுவோர் பலரை உருவாக்கியது, அவரது அறிவியல் செயல்முறைக் கோட்பாடு. நேர்க்காட்சிவாதிகள், விதிவருமுறை அல்லது வருவித்தல் முறை (இண்டக் டிவிசம்) யை முழுமுதலாக முன்வைத்தனர். இதற்கு எதிரான ஹைபோதீசம் (கற்பிதங்களை உருவாக்கிக்கொண்டு நிறுவ முனைவது) என்பதை மாற்றாக முன்வைத்தார் பாப்பர்.

நாம் கண்ணில் காணும் இந்தப் பிரபஞ்சத்தைப் புரிந்துகொள்ள வேண்டும், அதற்கு விளக்கமளிக்க வேண்டும் என்பதே தத்துவத்தின் அடிப்படையாக இருக்கிறது. உலகை அறிந்துகொள்ளும் பிரச்சினை, நாம் உட்பட்ட உலகின் ஒரு பகுதியான நமது அறிவு உள்ளிட்ட இந்தப் பிரபஞ்சத்தைப் புரிந்துகொள்ளுவது என்னும் பிரச்சினை ஆகும். இக் கேள்விக்கான பதிலை அளிப்பதற்கு இயலும் தன்மையிலிருந்தே அறிவியல் தனது சிறப்பிடத்தைப் பெறுகிறது.

அறிவியல் கொள்கைகள் எவ்விதம் மதிப்பிடப்படுகின்றன, ஏற்றுக்கொள்ளப்படுகின்றன அல்லது ஒதுக்கப்படுகின்றன, என்பதைப் பற்றி மட்டுமே அறிவியல் முறையின் இயல்பு பற்றி தத்துவம் ஆராய முனையும்போது கவனம் செலுத்தினால் போதும் என்றார் பாப்பர். எப்படி இந்தக் கொள்கைகள் உருவாயின என்பதைப் பற்றி நாம் கவலைப்படத் தேவையில்லை. ஒரு கொள்கை உருவான சூழல் பற்றி நமக்கு அக்கறை தேவையில்லை. அது எவ்விதம் நியாயப்படுத்தப்படுகிறது என்பதுதான் முக்கியம். அறிவியல் கொள்கைகூட, படைப்பு மனோநிலையின் வெளிப்பாடுதான். எனவே அது எப்படி உருவாயிற்று என்ற ஆராய்ச்சி தேவையற்றது.

இரண்டாவதாக, அறிவியல்- அறிவியல் அல்லாதது என்பதற்கான வித்தியாசத்தை அறிவியல் வழங்கவேண்டும். உதாரணமாக, மூட்டுவலிக்கு ஒரு அலோபதி மருத்துவர் தாம் செய்கின்ற மருத்துவம் அறிவியல் சார்ந்தது என்று கருதினால், அதே மூட்டு வலிக்கு ஒரு சித்தமருத்துவர் செய்யும் மருத்துவம் எவ்விதம் அறிவியல் அற்றது என்பதை வேறுபடுத்திக் காட்டவேண்டும்.

அறிவுத்தேடலில், புறவுலகில், அறிவியலே முதன்மை வாய்ந்தது என்று நேர்க்காட்சி வாதிகளைப் போன்றே பாப்பரும் கருதினார். ஆனால் நேர்க்காட்சிவாதிகள், அறிவியல் கோட்பாடுகளின் சிறப்பு, அவற்றை யார் வேண்டுமானாலும் நிரூபித்துப் பார்த்துக்கொள்ளலாம் (வெரிஃபையபிலிடி) என்பதில்தான் இருக்கிறது என்றனர். பாப்பர் சொல்கிறார்: “மற்றத் துறை அறிவுகளிலிருந்து அறிவியல் எப்படி வேறுபடுகிறது என்றால், அறிவியல் கொள்கைகளை யார் வேண்டுமானாலும் மெய் என நிரூபித்துக்காட்ட முடியும் என்பதனால் அல்ல; யார் வேண்டுமானாலும் தவறு என்று என்று நிரூபித்துக் காட்டலாம் (ஃபால்ஸிஃபையபிலிடி) என்பதில்தான் இருக்கிறது.”

எந்தச் சூழ்நிலையில் அவற்றைப் புறக்கணித்துவிடலாம் என்று அறிவியல் கொள்கைகள் வெளிப்படையாகவே தெரிவித்துவிடுவதனால், அவை தவறு எனக் காட்டப்படக் கூடியவை. ஓர் அறிவியல் கொள்கை வெளிப்படுத்தப்படும்பொழுதே, அது எந்தச் சூழலில், எந்த ஆய்வுச்சாலை நிபந்தனைகளின்படி, நிரூபிக்கப்பட்டது என்ற தகவலும் சேர்ந்த வெளியிடப்படுகிறது. (வெளியிடப்பட வேண்டும்.) ஆகவே ஒரு நல்ல அறிவியல் கொள்கை, தன்னைத் தவறு என்று காட்டுவதற்கான சாத்தியப் பாடுகளைத் தன்னகத்தே கொண்டுதான் வருகிறது.

மேலும், ஓர் அறிவியல் கொள்கை, தான் தவறு என்று நிரூபிக்கப்படாதவரை மட்டுமே உண்மையானது. அக்கொள்கையை ஆயிரம் அறிவியல் அறிஞர்கள், ஆயிரம் முறை சரியாக இருக்கிறதா என்று ஆய்வகங்களில் நிரூபித்துப் பார்த்திருக்கலாம். ஆயினும் அது சரியான கொள்கை ஆகிவிடாது. ஒரே ஓர் அறிஞர், அது இன்ன இன்ன சூழ்நிலைகளில், அது தவறாகிவிட்டது என்று நிரூபித்துவிட்டால், அந்தக் கொள்கை தவறாகிவிடும். அதாவது, எந்த அறிவியல் விதியும் தனக்குரிய சோதிப்புக் குறிப்புகளைத் (டெஸ்ட் இம்ப்ளிகேஷன்ஸ்) தரவேண்டும். சோதிப்புக் குறிப்புகளைத் தந்தால்தான் அது அறிவியலாகும். அப்படித் தராவிட்டால் அது அறிவியல் ஆகாது.

இதைப் பற்றிப் பேசும்போதுதான் கார்ல் பாப்பர், மார்க்சியத்தை ஒரு போலி அறிவியல் என்று தாக்குகிறார். ஏனென்றால் மார்க்சியம், தன்னைச் சோதித்துக் கொள்ள-எந்தச் சூழலில் தவறாகலாம் என்று அறிவதற்குரிய சோதிப்புக் குறிப்புகளைத் தருவதில்லை.

இன்னும் கொஞ்சம் தெளிவாகவே பார்க்கலாம். நமது பாடப்புத்தகங்களில், அறிவியல் நேரியது, முறையானது என்ற படிமம் உருவாக்கப்பட்டிருக்கிறது. எப்படி உருவாயிற்று அது?

உற்றுநோக்கல் தரவுகள் > பொதுமைப்படுத்தல் > கருதுகோள் உருவாக்கல் > சரிபார்த்தல், உறுதிப்படுத்தல் > விதி > கோட்பாடு (உண்மை) என்பது அறிவியல் முறை என்றும், இந்த முறைதான் அறிவியலில் பின்பற்றப்படுகிறது என்றும் ஒரு தோற்றம் ஏற்படுத்தப்பட்டுள்ளது. ஆனால் அப்படி அல்ல என்றார் பாப்பர்.

ஒரு பிரச்சினை > தற்காலிகத் தீர்வு > அதைத் தவறாக்குதல் > வேறு சான்றுகளால் உறுதிப்படுத்துதல் > உண்மை போன்ற தோற்றம் (வெரிசிமிலிடியூட்).

இதைத் தர்க்கப்பாணியில் சொன்னால், ஆ-வில் இ அடக்கம் என்று வைத்துக்கொள் வோம். ஆ-இல்லை அல்லது தவறு என்றால், இ-யும் இல்லை அல்லது தவறு. ஆனால் ஆ-இருக்கிறது என்றால், இ-இருக்கிறது என்று அர்த்தம் அல்ல. ஓர் உதாரணத்தினால் இதைப் பார்ப்போம். இரண்டு கால் கொண்டவை என்பதில் மனிதன் அடக்கம். இரண்டுகால் கொண்டவை அல்ல என்றால் மனிதனும் அந்தப் பகுப்பில் இல்லை. ஆனால் இரண்டுகால் கொண்டவைதான் என்றால் மனிதன்தான் என்று கூறிவிட முடியாது. (பறவையாகவும் இருக்கலாம் அல்லவா?)

இதன் விளைவு என்ன என்றால், எந்த அறிவியல் கொள்கையுமே தற்காலிகமானது தான். தவறென்று நிரூபிக்கப்படாத வரையில் அது உண்மை என ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டுவருகிறது. அதைத் தவறென நிரூபிக்கும் வாய்ப்பு கிடைத்தவுடன் அது தவறாகி விடுகிறது. எனவே எந்த அறிவியல் உண்மையும் தவறாக நிரூபிக்கப்படாத வரையில் தான் உண்மை. அல்லது மாற்றிச் சொன்னால், ஒன்றை நாம் அறிவியல் உண்மை என இதுவரை ஏற்றுக்கொண்டிருக்கிறோம் என்றால், இதுவரை அது தவறானது என நிரூபிக்கும் வாய்ப்பினைப் பெறவில்லை என்பதுதான் அர்த்தம். ஒருவேளை இனிமேல் அது தவறாக்கப்படலாம்.

பாப்பர் மார்க்சியத்தின்மீது வைக்கும் விமரிசனத்தை இடையில் பார்த்துவிடுவோம். முதலாளித்துவ சமுதாயத்தைப் பற்றி மார்க்ஸ் தமது கொள்கையை முன்வைத்தபோது அது அறிவியல் கொள்கையாகத்தான்-அதாவது தவறாக்கப்படக் கூடியதாகத்தான் இருந்தது. அதைச் சோதிக்கும் குறிப்புகளாக அமைந்தவை:

1. மத்தியதர வர்க்கத்தின் மறைவு

2. முன்னேறிய தொழிற் சமூகங்களிலேயே புரட்சி ஏற்படுதல்

இந்தக் குறிப்புகள் தவறாகிவிட்டன. எனவே மார்க்சியமும் தவறென நிரூபிக்கப்பட்டு விட்டது.

ஆனால் மார்க்சியத்தைப் பின்பற்றுபவர்கள், அவ்வப்போதைய நிகழ்வுகளை எடுத்துக்காட்டி, அந்த மாறிய நிலைமைகள் காரணமாகவே மார்க்ஸ் கூறியவை நடைபெற வில்லை என்று நிரூபிக்க முன்வந்தார்கள். இப்படி மாறிவரும் நடைமுறைகளைக் காரணம் காட்டி மாற்றிக்கொண்டே செல்லும்போது, ஒரு கோட்பாடு, நிறையத் தற்காப்புக் கேடயங்களைப் பெற்று, தவறாக்கவே முடியாதது ஆகிவிடுகிறது. அதாவது தனது அறிவியல் தன்மையை இழந்துவிடுகிறது.

தவறாக்கப்படக் கூடிய ஒன்றே அறிவியல் கொள்கையாக முடியும். சமயக் கொள்கைகள் தவறாக்கப்பட முடியாதவை. எனவே அவை அறிவியல் கொள்கைகள் அல்ல. கடவுள் இத்தனை நாளில் உலகத்தைப் படைத்தார் என்ற கூற்றையோ, அடுத்த பிறவி எனக்கு இதுவாகத்தான் இருக்கும் என்ற கூற்றையோ எப்படி ஒருவர் தவறாக்க முடியும்? ஆகவே அவை அறிவியல் பூர்வமானவை அல்ல. ஆனால் பாப்பர் சொல்கிறார்: மதவாதிகள் யாரும் தங்கள் கோட்பாடுகள் அறிவியல்பூர்வமானவை என்று சொல்லவில்லை. ஆனால் மார்க்சியர்கள் உணர்வுபூர்வமாகத் தங்கள் கொள்கை அறிவியல் சார்ந்தது என்கிறார்கள். தவறாக்கப்பட முடியாததால் மார்க்சியம் அறிவியல் கொள்கை அல்ல. (மதம் என்று கூறலாம்). ஆனால் அது அறிவியல் கொள்கை என வேடமிடுவதால், போலிஅறிவியல் ஆகிறது.

அறிவியல் முறை இண்டக்டிவ் (விதி வருவிப்புமுறை) அல்ல. கருதுகோளினின்றும் வருமுறை (ஹைபோதெடிகோ டிடக்டிவ்) என்றார் பாப்பர். இதனைச் சற்று விளக்கலாம்.

இரண்டிற்கும் உள்ள வேறுபாடுகள் என்ன?

வருவிப்பு (இண்டக்டிவ்) முறைதான் அறிவியலினுடையது என்பவர்கள், உற்று நோக்கல் தரவுகள், கொள்கை சார்ந்தவை அல்ல என்கிறார்கள். எனவே அறிவியல் என்றும் மாறாதது, அசைக்கப்பட முடியாதது என்று ஆகிறது. அப்படியானால் அவற்றை மீண்டும் சோதித்துப் பார்க்கவேண்டிய அவசியம் ஏன் அல்லது எப்படி வருகிறது?

ஆகவே பாப்பர் சொல்கிறார்:

நாம் முதலில் கருதுகோள்களை உருவாக்குகிறோம். அவை கற்பனைகள். அவை எந்தெந்த சந்தர்ப்பங்களில் உண்மையாகின்றன என்பதை மட்டும் வைத்துக்கொண்டு அவற்றை உண்மைகள் என்கிறோம். இதற்கும் புராணத்திற்கும் வேற்றுமை இல்லை.

ஏனெனில் தன் குழந்தைக்குக் கருமாரி நோய் வந்ததைப் பார்த்த ஒருவன், அது மாரியம்மன் கோபத்தால் வந்தது என்று ஒரு கருதுகோளை உருவாக்குகிறான். அவள் சிலைக்கு அபிஷேகம் செய்தும், கூழ் ஊற்றியும் குளிர்ச்சிப்படுத்துகிறான். தற்செயலாகத் தன் குழந்தையின் நோய் இறங்கிவிட்டதைப் பார்க்கிறான்.

இதுபோல இரண்டு மூன்று சந்தர்ப்பங்களை அவன் பார்க்க நேர்ந்தால், கருமாரி நோய் மாரியாத்தாளால் வந்தது என்ற அறிவியல்கூற்றை (!) உருவாக்குகிறான். இந்தப் புராணிக முறைக்கும் அறிவியலுக்கும் வேற்றுமை இல்லை. எனவே எந்த அறிவியல் கொள்கையாயினும் அதன் நிகழ்வுக்கூறு (Probability)பூச்சியம்தான் என்கிறார் பாப்பர். ஒரு சோதனை நேர்முக (உடன்பாட்டு) முடிவைத் தந்தவுடனே, நேர்க்காட்சிவாதிகள் அந்தக் கொள்கை உண்மை என்று சொல்லிவிடுகிறார்கள். அப்படி அல்ல, அந்தக் கொள்கை இன்னும் தவறாக்கப்படவில்லை என்பதுதான் நாம் அறியக்கூடியது என்கி றார் பாப்பர்.

நிரூபிக்கப்படல் கொள்கை, தவறாக்கப்படல் கொள்கை ஆகிய இரண்டிற்கும் உள்ள வேற்றுமையை கிரிமினல் சட்ட உதாரணம் ஒன்றின் மூலமாகப் பார்க்கலாம்.

ஒரு கிரிமினல் சட்ட அமைப்பில், சான்று கிடைக்கும்வரை, குற்றவாளியை தவறு செய்யாதவன் என்றே கருதவேண்டும். ஆகவே கூண்டில் நிறுத்தப்பட்டவனைக் குற்றவாளி ஆக்க வேண்டும் என்றால் அவன்தான் தவறிழைத்தான் என்று காட்டியாக வேண்டும்.

இன்னொருவித சட்ட அமைப்பு இருப்பதாகக் கொள்வோம். இதில் கூண்டில் நிறுததப்பட்டவன் குற்றவாளி (தவறிழைத்தவன்) என்றே நினைக்கவேண்டும். அவனுக்கு எதிரான சாட்சியம் எதுவும் வராதவரை நிரபராதி என ஏற்கப்படுவான். ஒரே ஒரு சாட்சி அவனுக்கு எதிராக வாய்த்தாலும் அவன் குற்றமிழைத்தவன் ஆகிவிடுவான். இவற்றில்,

முதலாவது அமைப்பு, நேர்க்காட்சிவாதம்.

இரண்டாவது அமைப்பு பாப்பருடைய கொள்கை.

தமது தவறாக்கல் முறை அல்லது கருதுகோள் தருமுறை என்பது, வருவித்தல் முறையைவிட மேம்பட்டது என்று கருதுகிறார் பாப்பர். அதற்குக் காரணங்கள்:

1. பாப்பருடைய முறை, விஞ்ஞான மனப்பான்மை அல்லது விமரிசன மனப்பான்மை என்பதற்கு ஏற்றதாக இருக்கிறது. அறிவியல் சோதனையின் நோக்கம், ஒரு கொள்கையைத் தவறு எனக் காட்டுதல் என்பதன் மூலம், நாம் எப்போதுமே எந்தக் கொள்கையுமே தற்காலிகமானதுதான், எவ்வளவு உறுதிப்படுத்தப்பட்டாலும் நிரந்தரமானது அல்ல என்று சொல்கிறோம். எந்தக் கொள்கையுமே தன் தலைமீது கத்தி தொங்கிக் கொண்டிருக்கும் குற்றவாளிதான். நேர்க்காட்சிவாதிகள் அறிவியலை நிலைத்த உண்மை கொண்டதென அறுதியிட்டு விடுகிறார்கள். ஆனால் அறிவியல் நோக்கு என்பது எப்போதும் திறந்த மனத்தோடு இருப்பது, இறுகிவிடாமல் இருப்பது என்கிறார் பாப்பர்.

2. வருவிப்புமுறையை (இண்டக்டிவ் மெதாட்) அறிவியல் பின்பற்றியிருந்தால், இப்போதுள்ள அளவு அது வளர்ந்திருக்காது என்கிறார் பாப்பர். ஓர் அறிவியலாளர் இண்டக்டிவ் முறையைப் பின்பற்றுவதாக வைத்துக்கொள்வோம். அவர் என்ன செய்வார்?

தமது துறையில் தம்க்குக் கிடைக்கும் சான்றுகளைத் திரட்டிக்கொண்டே செல்வார். ஒருவேளை அவரது கருதுகோளைப் பொய்யாக்கக்கூடிய சான்று ஒன்று கிடைத்தால் என்ன செய்வார்? தமது கருதுகோளைத் திருத்துவார். அல்லது அதற்கு வரையறைகள் விதிப்பார். இன்னின்ன சந்தர்ப்பம் நேரிடாவிட்டால் இந்தக் கொள்கை உண்மை என் பார். இப்படியே இரண்டு மூன்று எதிர்ச்சான்றுகள் கிடைத்துவிட்டால் அந்த வரையறை மேலும் மேலும் குறுகிப் போய்க்கொண்டே இருக்கும். இன்னும் சில எதிர்ச் சான்றுகள் கிடைத்தால் அது பயனற்ற நிலையையே அடைந்துவிடும்.

பாப்பருடைய கருதுகோள் முறையைப் பின்பற்றும் விஞ்ஞானி என்ன செய்வார்?

எதிர்ச்சான்று கிடைக்கும்போது தமது கருதுகோளைத் தூக்கி எறிந்துவிடுவார். தைத்த சட்டையை சந்தர்ப்பத்திற்கேற்ப எல்லாம் மாற்றித் தைத்துக் கொண்டிருப்பதை விட, புதிய சந்தர்ப்பத்திற்குப் புதியதொரு கொள்கையை உருவாக்குவது மேலானதுதானே?

ஆகவே ஏற்கெனவே கிட்டிய சான்றுகளையும், இந்தப் புதிய சான்றையும் ஒன்றாகப் பொருத்தக்கூடிய வலிய கருதுகோள் ஒன்றை உருவாக்குவதில் இந்த விஞ்ஞானி ஈடுபடுவார். ஆகவேதான் அறிவியல் இந்த அளவு முன்னேறியிருக்கிறது. இல்லாவிட்டால் அது வெறும் தற்காப்புவாதமாகப் போயிருக்கும்.

(பாப்பர், கூன், பெயரபெண்ட் ஆகியோருடைய கொள்கைகள் பற்றி மேலும் தொடரும்.)

அறிவியலின் தத்துவம் ஓர் எளிய தொடக்கம் –பகுதி- 3

 

இந்த விசயத்தைத்தான் சில நூற்றாண்டுகளுக்கு முன்பு ஹ்யூம் சொன்னார். “எந்தப் பொதுமைக்கூற்றையும் எத்தனை ஆயிரக்கணக்கான சான்றுகளாலும் நிரூபித்துவிட முடியாது.” (அறிவியலில், எல்லா விதிகளும் கோட்பாடுகளும் பொதுமைக் கூற்றுகளே.) அறிவியல் விமரிசனபூர்வச் சிந்தனை கொண்டது. விமரிசனபூர்வச் சிந்தனை என்பதே, நமது கூற்றுகளை எப்படி எப்படியெல்லாம் தவறாக்க முடியும் என்று சிந்திப்பதுதான்.

இப்படியிருக்க, அறிவியல் முற்போக்கானது, முன்னேறிவருவது என்று கார்ல் பாப்பரால் எவ்விதம் சிந்திக்க முடிகிறது? அறிவியல் முன்னேற்றத்தை எப்படி அளக்க முடியும்? அறிவியல் கொள்கைகள், மேலும் சிறந்த கொள்கைகள் ஆகின்றன என்கிறார் பாப்பர்.

மேலும் சிறந்த கொள்கை என்பது என்ன?

அறிவியலில் உண்மை என்று எதுவும் கிடையாது. உண்மை போன்றது (verisimilitude) என்பதுதான் உண்டு. உண்மையை இது நெருங்குவது என்றும் சொல்லலாம். அறிவியல், உண்மையாக இல்லாவிட்டாலும், உண்மையை மேலும் மேலும் நெருங்கிச் செல்லக்கூடும். இதுதான் அறிவியல் முன்னேற்றம். புராணங்கள் போலன்றி, அறிவியல் விமரிசனத்திற்கு உட்படக்கூடியது என்பதுதான் அதற்கு ஓர் அறிவார்ந்த தன்மையை அளிக்கிறது.

உண்மைபோன்றது என்பதை எப்படி அறிவது?

எந்தக் கோட்பாட்டிலும் சில சோதனைக் குறிப்புகள் உண்டு. அவற்றைச் சோதித்தால் சில உடன்பாட்டு முடிவுகளைத் தரலாம், சில எதிர்மறை முடிவுகளைத் தரலாம். உடன்பாட்டு முடிவுகளைத் தருவனவற்றை உண்மை அல்லது நேர்முக உள்ளடக்கம் என்றும், எதிர் முடிவுகளைத் தருவனவற்றை எதிர் உள்ளடக்கம் என்றும் சொல்லலாம். நாம் மேலும் மேலும் “அதிக உண்மை போன்றதற்கு” நெருங்கிச் செல்கிறோம். அதாவது மேலும் மேலும் சிறந்த கொள்கைகளை உருவாக்குகிறோம். அதாவது அறிவியல் முன்னேறுகிறது.

உண்மையில், ஒரு கொள்கை, அதைவிட நல்ல கொள்கை கிடைக்கும் என்ற நிலையில்தான் தவறானதாக ஆகிறது. அதாவது, தன்னிடம் ஏராளமான சோதிப்புக் குறிப்புகளையும் சான்றுகளையும் கொள்ளும் நிலையில் இன்னொரு பொதுமைக் கூற்று வராவிட்டால், இருக்கும் பழைய கொள்கையே இருந்துகொண்டிருக்கிறது. புதிய கொள்கை வரும்போது பழைய கொள்கை அதன் உபகணமாக (சப்செட்), உட்பிரிவாக மாறிவிடுகிறது. இப்படிப் பழைய கொள்கைகள், புதிய கொள்கைகளின் பகுதிகளாக ஆவதன்மூலம், அறிவியல் தொடர்ந்து முன்னேறுகிறது.

அறிவியல் கொள்கைகள், நாம் உற்றுநோக்க முடியாத கருத்துலகத்தை, அருவ உலகத்தைச் சார்ந்தவை என்கிறார் பாப்பர். இதனால் அவர் ஒரு ரியலிஸ்ட் (யதார்த்தவாதி) ஆகிறார். (அறிவியல் யதார்த்தவாதம் வேறு, இலக்கியத்தில் பேசப்படும் யதார்த்தவாதம் வேறு.) மேலும் மேலும் கோட்பாடுகள் மூலமாக இந்த உலகம் நமக்கு மேலும் மேலும் பிடிபடுகிறது. உற்றுநோக்கக்கூடியவைகளால் மட்டும் அல்ல.

நேர்க்காட்சிவாதிகள், கொள்கைகள், உற்றுநோக்கல் தரவுகளால் உருவாகுபவை என்றனர். உற்றுநோக்கல்களில் தற்சார்பானது (சப்ஜெக்டிவ்) எதுவுமில்லை. ஆகவே அறிவியல் பொதுநோக்குடையது (அப்ஜெக்டிவ்) என்றனர். பாப்பர் அறிவியல் பொது நோக்குடையது என்று சொல்வது, தரவுகள் பொதுவானவை என்பதனால் அல்ல; அறிவியல் கொள்கைகள் பொதுவானவை என்பதால். மேலும் பிற துறையினரும் சோதித்துப் பார்க்கக்கூடியவை என்பதனால் பொதுமை அடைகின்றன.

அறிவியல் கண்டுபிடிப்புகள் எவ்விதம் நிகழ்கின்றன என்பதில் நாம் அக்கறை காட்டக் கூடாது என்ற பாப்பரின் கருத்து, கேள்விக்குள்ளாகியிருக்கிறது. உள்ளுணர்வு மூலமாகக் கண்டுபிடிப்புகள் நிகழ்வதாக அவர் கருதுகிறார். பென்சீன் கட்டமைப்புப் பற்றி கெக்யூலே என்ற விஞ்ஞானி கண்ட கனவை அவர் உதாரணமாகத் தருகிறார். இதனை நாம் ஒரு பொதுவிதியாக்க முடியாது. ஏதோ சில நனவிலி நிகழ்வுகள், கருதுகோள்களைக் கண்டடைவதில் துணைநிற்கின்றன. ஆயினும் அதற்கு முன்னாலும் பிறகு அந்தக் கருதுகோள் உண்மைதானா என்று சரிபார்த்தல்/தவறாக்கல் மூலமாக நிரூபிக்கப்படுவதற்கு முன்னாலும், தொடர்ந்த தர்க்கம் ஆட்சிபுரிகிறது.

எவ்வளவு உற்றுநோக்கல் தரவுகள் கிடைத்தாலும், ஒரு கொள்கையை உருவாக்க அவை துணைபுரியா என்று அவர் சொல்வது உண்மை. ஆனால் கண்டுபிடித்தலைப் பற்றிய அறிவார்த்தமான கொள்கை ஒன்று சாத்தியமேயில்லை என்று அவர் சொல்வது சரியன்று. ஹான்சன் என்பார் தமது புகழ்பெற்ற படைப்பான “பேட்டர்ன்ஸ் அவ் டிஸ்கவரி” என்ற நூலில், பாப்பரது கோட்பாடு தவறானது என்று காட்டுவதோடு, பேர்ஸின் பணி அடிப்படையில், கண்டுபிடிப்புகளுக்கான ஒரு பொதுக்கோட்பாட்டை உருவாக்கவும் முயன்றுளளார்.

தாமஸ் கூன்

1962இல் தாமஸ் எஸ், கூன் எழுதிய “அறிவியல் புரட்சிகளின் அமைப்பு” (Structure of Scientific Revolutions) என்ற நூல் வெளியானது. நேர்க்காட்சி வாதத்திற்கு முற்றிலும் மூடுவிழா நடத்திய நூல் என்று இதனை வருணிப்பர். முற்றுப்பெற்ற அறிவியல் சாதனைகள் செவ்வியல் நூல்களிலும், பாடப்புத்தகங்களிலும் இடம் பெறுகின்றன. இவற்றிலிருந்துதான் அறிவியல் பற்றிய படிமம் உருவாக்கப்படுகிறது. மாறாக, அறிவியல் ஆராய்ச்சிகளின் வாயிலாக வெளிப்படும் வரலாற்றுப்படிமம் ஒன்றினை அறிவியலுக்குத் தரவேண்டும் என்பது கூனின் கருத்து. அவருக்கு முன்பு, அறிவு வளர்ச்சியியல் (எபிஸ்டிமாலஜி) என்பது ஒரு கலை என்று கருதப்பட்டு வந்தது. ஆனால் அது இயற்கைவாதத்தின் பாற்பட்ட ஓர் அறிவியலே என்று முதலில் நிரூபிக்கிறார் கூன். அறிவியல் அறிவினைப் புரிந்துகொள்ள அவர்

சட்டகம் (பேரடைம்)

இயல்பு அறிவியல்

பிறழ்ச்சி

அறிவியல் புரட்சி

பொதுத் தரஅடிப்படையின்மை

ஆகிய கருத்துகளை முன்வைத்தார்.

அறிவியல் கருதுகோள்கள், கொள்கைகள் ஆகியவை ஒரு சட்டக அமைப்பிற்குள் உருவாகின்றன. அன்றிருக்கும் அறிவியல் கொள்கைகள், சரியான முறைகள் எவை என்பது பற்றிய கருத்துகள், விவாத முறைகள், அறிவுஅடிப்படை மதிப்புகள் ஆகிய வற்றிலிருந்து ஒரு சட்டகம் அல்லது கருத்தமைப்பு உருவாகிறது. எவ்விதம் விஞ்ஞானப் பிரச்சினைகள் உருவமைக்கப்படுகின்றன, அவற்றிற்குத் தீர்வு காணும் முறைகள் எவ்விதம் அமைக்கப்படுகின்றன என்பதும் இதில் அடங்கும்.

சட்டகம் என்பதற்குக் கருத்தியல் என்பதுபோலக் கூன் பலவித அர்த்தங்களைத் தருகிறார். ஒருபுறம், ஒரு சமூகத்தின் நம்பிக்கைகள், மதிப்புகள், அறிவுநுட்பங்கள் ஆகியவற்றின் ஒட்டுமொத்தஅமைப்பினையும் அது குறிக்கும். மறுபுறம், அதன் ஒரு பகுதியான பிரச்சினைகளுக்குத் தீர்வு காணல்களையும் குறிக்கும்.

வரலாற்றில் பல்விதமான கொள்கைச் சட்டகங்கள் உருவாகி வருகின்றன. அறிவியல் ஒரே ஒரு சட்டகத்திற்குக் கட்டுப்பட்டது என்று நேர்க்காட்சிவாதம் நினைக்கிறது. உதாரணமாக, இன்றைய அலோபதி மருத்துவம் மட்டுமே அறிவியல் பூர்வமானது, அறிவியல் முறைகளின் அடிப்படையிலானது என்று நேர்க்காட்சிவாதம் நினைக்கிறது. ஆனால், பழைய கால சீன மருத்துவ முறை, தமிழ்நாட்டின் சித்த மருத்துவ முறை, இந்தியாவின் ஆயுர்வேதம், ஹோமியோபதி, அரேபிய யூனானி மருத்துவ முறை போன்றவை மாற்றுச் சட்டகங்களாக உள்ளன. இவை வரலாற்றில் ஒவ்வொரு கட்டத்தில் உருவாகி வந்தவை. இவையும் அறிவியலின் பாற்படும் என்பது கூனின் கருத்து. ஒரு புதுச் சட்டகம் ஏற்கப்படுகின்ற நிலை, ஏற்கெனவே இருக்கும் அறிவியலை மறுவரையறைக்கு உள்ளாக்குகிறது.

மருத்துவத்தில் மாற்றுச் சட்டகங்கள் உள்ளன என்பது இப்போது ஓரளவுக்கு எல்லோருக்குமே புரிகிறது, அவற்றை ஏற்பதனால் மாற்று மருத்துவங்களிலும் மக்கள் ஈடுபடுகிறார்கள். மேற்கத்திய மருத்துவத்தின் சட்டக அடிப்படைகள் வேறு, சித்த மருத்துவத்தின் சட்டக அடிப்படைகள் வேறு. ஒரு நோய் வாத பித்த சிலேத்துமக்கூறுகளின் பல்வேறு அமைவுகள் காரணமாக உருவாகிறது என்பதையோ நாடித்துடிப்பு இவற்றின் தன்மைகளை உணர்த்தும் என்பதையோ மேற்கத்திய மருத்துவச் சட்டகம் ஏற்காது. ஆனால் மக்கள் சித்த மருத்துவச் சட்டகத்தையும் ஏற்கவே செய்கிறார்கள்.

ஆனால் இதேபோல இயற்பியல், வேதியியல், கணிதம் போன்ற பிற அறிவியல்களுக்கும் மாற்றுச் சட்டகங்கள் இருக்கக்கூடும் என்பது எவருக்கும் புரிவதில்லை. அதனால் ஒரேவித இயற்பியல்தான் இருக்கிறது, அல்லது ஒரேவித வேதியியல் மட்டுமே உள்ளது என்று நினைக்கிறார்கள்.

ஆனால் ஒரு சட்டகத்திற்கும் மற்றொரு சட்டகத்திற்கும் பிரச்சினைகளின் அடிப்படைகள், தீர்வுகாண் முறைகள் யாவுமே மாறுபடுகின்றன.

ஒவ்வொரு சட்டகமும் தனக்கான பிரச்சினைகாண் முறைகள், தீர்வுமுறைகள் ஆகியவற்றிற்கான அடிப்படைகளை வைத்துள்ளது. ஆனால் மற்றொரு சட்டகத்தின் பிரச்சினைகாண் முறைகள், தீர்வுமுறைகளின் அடிப்படைகளை அது முற்றிலும் திருப்திசெய்ய இயலாது.

சட்டகங்கள் மாறுபடுவதற்கு முக்கியக் காரணம், உற்றுநோக்கல்களே கொள்கை அடிப்படையில் அமைவதுதான் என்றார் கூன்.

அறிவியல் ஆராய்ச்சியும் மரபுசார்ந்ததும் மரபுக்குக் கட்டுப்பட்டதாகவுமே உள்ளது. பாப்பர் கருதியதுபோல அறிவியலாளர்களும் திறந்த மனதுள்ளவர்களாகவும், விமரிசன மனப்பான்மை உடையவர்களாகவும் இல்லை. இதுவரை உள்ள அறிவியல் சட்டகமும், புதிர்களுக்கு விடைகாணல் என்ற மரபுச்சட்டகத்தின் பாற்பட்டதாகவே உள்ளது. ஏற்கெனவே புழக்கத்தில் இருக்கின்ற கருத்தாக்க, தொழில்நுட்ப உத்திகளைச் சார்ந்து புதிய சில பிரச்சினைகளைத் தேர்ந்தெடுத்து, அவற்றிற்குத் தீர்வு காண்பதிலேயே இயல்பு அறிவியல் ஆய்வின் வெற்றி அடங்கியிருக்கிறது.

ஒரு சட்டகத்திற்குக் கட்டுப்படாமல், இயல்பு (விதிமுறைசார்) அறிவியல் என்பது இருக்கவே இயலாது என்கிறார் கூன்.

சீட்டு விளையாட்டின்போது எதிர்பாரா நிலைமையினால் உருவாகும் தடை, இடையூறு, அவற்றை ஏதாவதொரு முறையினால் தீர்வுகண்டுவிடலாம் என்ற எதிர்பார்ப்பு இவற்றினால் புதுமை விளைகிறது. இது அறிவியலுக்கும் பொருந்தும். ஒரு சட்டகத்தின் பின்னணி ஏற்படுத்தும் எதிர்பாரா ஒன்றுதான் பிறழ்ச்சி.

இன்று பலரும் கருதுவதுபோல, அறிவியல் என்பது காலங்காலமாகத் திரட்டப்பட்டு வரும் அறிவுத்திரள் அல்ல. இயல்பு அறிவியலின் மரபுசார்ந்த செயல்முறைகளுக்கு மாறாக, மரபை உடைக்கின்ற விதமாக ஏற்படும் புதுச் சேர்க்கைகள் அறிவியல் புரட்சிகள் எனப்படுகின்றன. இவற்றால்தான் அறிவியல் வளர்ச்சி ஏற்படுகிறது. இயல்பு அறிவியலினால் அல்ல.

உதாரணமாக, பிளேட்டோனிய உலகமைப்பு முறை நான்கு நூற்றாண்டுகளுக்கு முன்பு வரை அறிவியல் சட்டகமாக ஏற்கப்பட்டுவந்தது. அதன்படி உலகமே பிரபஞ்சத்தின் மையம். பிற கோள்கள் யாவும் உலகத்தைச் சுற்றுவன. சூரியனும் ஒரு கோளாகவே கருதப்பட்டது. இந்த முறை அடிப்படையிலான கணக்கீட்டின்படிதான் கிரகணம் போன்ற நிகழ்வுகள் யாவும் கணிக்கப்பட்டன. அவை சரியாகவும் இருந்தன.

ஆனால் கலிலியோ உருவாக்கிய தொலைநோக்கியும், அவர் உருவாக்கிய சூரியமையக் கோள் அமைப்பு முறையும் ஓர் அறிவியல் புரட்சியை உருவாக்கின. அடுத்தநிலையிலான அறிவியல் வளர்ச்சியை இதுதான் சாத்தியப்படுத்தியது.

இவ்வாறே இன்றுவரையிலும், நியூட்டனின் இயங்கியல் விதிகள்தான் சாதாரண நிலையில் பயன்படுகின்றன. அவை சரியாகவும் இருக்கின்றன. ஆனால் ஐன்ஸ்டீனின் இயங்கியல் கொள்கை, அடுத்தநிலையில் விண்ணியல் சார்ந்த இராக்கெட் போன்றவற்றின் இயக்கங்களுக்கு உதவக் கூடியதாக அமைந்தது.

ஏற்கெனவே திரட்டப்பட்டு வந்திருக்கின்ற அறிவமைப்புகளிலிருந்து விலகி, பழைய சட்டகத்திற்கு முற்றிலுமோ, பகுதியளவிலோ மாறுபட்ட அல்லது பொருந்தாத கருத்தமைப்புகளைக் கொண்டு உருவாகுவது புதிய சட்டகம். அதுதான் அறிவியல் புரட்சிக்கு அடிப்படை.

அறிவியல் புரட்சி நிகழும்போது அறிவியலாளர்கள் உலகினை நோக்கும் கருத்துப்பார்வை முற்றிலுமாக இடம்பெயர்ந்து, புதியதொரு நோக்கிற்கு இடமளிக்கிறது.

இவ்வாறு நிகழும்போது பழைய சட்டகம், புதிய சட்டகம் இரண்டிற்கும் பொதுவானதொரு தரஅடிப்படை அளவுகோல் கிடையாது. இதனைத்தான் பொதுத் தர அடிப்படையின்மை (Incommensurability) என்றார் கூன். ஒன்றுக்கொன்று போட்டி யிடும் இரு சட்டகங்களுக்கிடையிலான மாற்றம் ஒன்று, நடைபெறுவதேயில்லை, அல்லது, தர்க்கரீதியாகப் படிப்படியாக முழுமையாக நிகழ்கிறது. இந்த மாற்றத்தை யாரும் நிர்ப்பந்திக்க இயலாது.

அரசியல் சட்டகங்களும் இவ்வாறே மாறுபட்ட சமூகநிலைமைகளால் உருவாகின்றன. இவை ஒன்றுக்கொன்று முற்றிலுமோ, ஒருபகுதியோ பொருந்தாதவையாக இருக்கும். சான்றாக, ஜனநாயக அமைப்பும், ஒற்றைத் தனியாட்சி (சர்வாதிகார) முறையும் இரண்டு வெவ்வேறு சட்டகங்கள். ஒன்றிலிருந்து இன்னொன்றிற்கு முற்றிலும் மாறியாக வேண்டும், அல்லது மாற்றமே இன்றி அப்படியே இருக்கவேண்டும். ஆனால் அரசியல் புரட்சியோ, அறிவியல் புரட்சியோ எதுவாயினும் குறிப்பிட்ட சமூகத்தின் கருத்தேற்பின்றி நிகழ்வது கிடையாது.

ஆனால் இரண்டினையும் ஒரே தராசில் வைத்து அளக்கக்கூடிய பொதுத்தர அடிப்படை என்பது கிடையாது. வெவ்வேறு சட்டகங்கள் உலகினைப் பார்க்கும் பார்வையும், உலகில் காணும் பிரச்சினைகளும், அவை அறிவியல் என்பதை வரையறுக்கும் முறையும் என எல்லாமே மாறுபடுவதால் பொதுத்தர அடிப்படை யின்மை ஏற்படுகிறது.

அதாவது இதற்கு அர்த்தம் எளிய சொற்களில் கூறினால், சித்த மருத்துவத்தையும், சீன அக்குபங்ச்சர் முறையையும், அலோபதி முறையையும் ஒரே தராசில் வைத்து எடைபோட்டு, இது சரி, இது தவறு என்றெல்லாம் கூறமுடியாது.

சமூக வாழ்க்கையில் காணும் கொள்கைகளுக்கும் இது பொருந்தும். உதாரணமாக, முதலாளித்துவம் உலகத்தில் காணும் பிரச்சினைகளும், அதற்கு அது முன்வைக்கும் தீர்வுகளும் வேறு. பொதுவுடைமை அல்லது மார்க்சியம் காணும் பிரச்சினைகளும் அது முன்வைக்கும் தீர்வுகளும் வேறு. ஆகவே அது அறிவியல், இது போலி அறிவியல் என்றெல்லாம் கூறமுடியாது. இரண்டும் வெவ்வேறு கொள்கைச் சட்டகங்கள். ஆனால் நீங்கள் ஒன்று முதலாளித்துவவாதியாக இருக்கலாம், அல்லது மார்க்சியவாதியாக இருக்கலாம். இரண்டுமாக இருக்க இயலாது.

சமூக அறிவியல்கள் பலவற்றில் ஒரேவிதமான கொள்கைச் சட்டகங்கள் உள்ளன. ஒன்றிற்கொன்று தொடர்பும் உள்ளது. அறிவியலாளர்கள் இப்படிப்பட்ட பொதுச் சட்டகங்களில் மிகுந்த ஈடுபாடு கொண்டுள்ளனர். உதாரணமாக, வெப்பஇயங்கியல் என்ற சட்டகம், இயற்பியல், வேதியியல், உயிர்த்தொழில் நுட்பம் போன்ற பல அறிவியல்களுக்குப் பொதுவானது.

கூன் முன்வைத்த புரட்சிகரமான கருத்துகளைத் தொகுத்தால்,

1. அறிவியல், உண்மை போன்ற நிலையான ஒன்றை நோக்கித் தேடலில் இயங்கும் அமைப்பு என்று கூற இயலாது.

2. தங்கள் முன்னோர் வகுத்த வழியில்தான் அறிவியலாளர்கள் செல்கின்றனர். முன்னோர்கள் வகுத்த நிர்ணய மரபுகளைப் பின்பற்றி, அவர்கள் கொண்ட கொள்கைகள், தொழில்திறன்கள் ஆகியவற்றைப் பயன்படுத்தித்தான் ஆய்வு செய்கின்றனர். கொள்கைகளை ஒப்பிடுவது ஒப்பியலானது. நிச்சயமானது அல்ல.

3. அறிவியல் மேலும் மேலும் பல பிரிவுகளாகப் பிரிந்து, தனித்திறன்களை நோக்கி வளர்ச்சியடைகிறது (உதாரணமாக, பொதுவாக மருத்துவர் என்றிருந்த நிலை மாறி, கண்ணுக்குத் திறனாளர் ஒருவர், பல்லுக்கு ஒருவர், சிறுநீரகத்திற்கு ஒருவர், இதயத்திற்கு ஒருவர்…. எனத் தனித்திறனாளர்கள் தோன்றுகின்றனர்). இது அறிவியல் மாற்றத்தின் ஒரு படிநிலை அல்ல. மாறாக, அறிவியலாளர்கள் தங்கள் அறிவுசார் இலக்குகளை அடைகின்ற வழிமுறை இதுதான்.

4. அறிவியல் வளர்ச்சி, ஒரு தனித்த அறிவியலாளரால் ஏற்படுவது அல்ல. ஒரு அறிவியல் சமூகத்தின் செயலினால் நிகழ்வது. அறிவியல் என்பது சமூகமுன்னேற் றத்தை அல்லது வளர்ச்சியை நோக்கியதாகத்தான் இருக்கவேண்டும் என்ற அவசியம் இல்லை. ஆகவே அறிவியல் விதிமுறை சார்ந்த அல்லது இயல்பு நெறிமுறை ஒன்றை ஏற்கவேண்டும் என்கிறார் கூன்.

(அடுத்து பெயரபெண்டின் கொள்கைகளை நோக்கி இக்கட்டுரையை நிறைவு செய்யலாம்.)

அறிவியலின் தத்துவம்- தொடர்ச்சி

லாகடாஸ் (Lakatos)

ariviyal1பாப்பர் விளக்கிய முறையிலிருந்து வேறுவழியில் அறிவியல் அறிவின் முன்னேற்றத்தைக் கூன் விளக்கியதை முன்பு பார்த்தோம். இவர்கள் இருவரின் இருவேறுபட்ட பார்வைகளையும் ஒன்றிணைக்கும் முயற்சி இம்ரேலாகடாஸ் என்பவரால் மேற்கொள்ளப்பட்டது. கூனின் அறிவியல் சட்டகம் என்ற கருத்திற்கு பதிலாகத் தமது முன்னோக்கி நிகழும் அறிவியல் திட்டம் என்ற கருத்தாக்கத்தினால் இரண் டையும் இணைக்க முயன்றார் அவர்.

தவறாக்கல் என்ற முறையினைப் பற்றிப் பாப்பர் கூறியதை முன்னர்க் கண்டோம். கூன் அதனை இலட்சியவாதமாகக் கருதினார், அறிவியலின் வரலாறு இயல்நெறி முறையில் செல்கிறது, அதில் ஒரு குறிப்பிட்ட காலத்தில் ஒரு குறிப்பிட்ட சட்டகத்திற்குள் சோதனைகளும் கொள்கைகளும் மேற்கொள்ளப்படுகின்றன என்றார். சில சமயங்களில் இம்மாதிரி ஆதிக்கத்திலிருக்கும் சட்டகம் தலைகீழாக்கவும் படுகிறது. அப்படிப்பட்ட சட்டகப் பெயர்ச்சி நிகழ்ந்தாலும் அது பகுத்தறிவினால் மட்டும் நிகழ்வதில்லை என்றார் கூன்.

இந்த இரு பார்வைகளுக்கும் இடையில் அமைகிறது லாகடாஸின் கருத்து. காலப்போக்கில் ஒரு பொதுவான திடக் கருத்துநிலைப்பாட்டின் அடிப்படையில் சிறிதளவு மாறுபட்ட கோட்பாடுகளும், சோதனைமுறைகளும் மாறிவருகின்றன. இந்தக் கருத்துநிலைப்பாட்டிற்கு லாகடாஸ் அறிவியல் ஆய்வுத் திட்டம் என்று பெயரிட்டார். ஓர் அறிவியல் ஆய்வுத்திட்டத்திற்குள் பணிபுரியும் அறிவியலாளர்கள், தங்கள் பொதுக் கருத்தாக்கத்தினைத் துணைக்கருதுகோள்களின் தொகுதி ஒன்றினால் தவறாக்கலிலிருந்து தடுக்க முற்படுகிறார்கள். ஒரு குறித்த உலகக் கருத்து மெய்யா பொய்யா என்பதற்கு பதிலாக அது முற்போக்கானதா, சீர்கெடக்கூடியதா என்ற கேள்வி எழுப்பப்படுகிறது. முன்னோக்கி நிகழும் கருத்துத் திட்டமாக இருந்தால், அந்தக் காலத்தில் அறிவியல் வளர்ச்சி, புதுமைகள் கண்டுபிடிப்பு, துல்லியமான கணிப்புகள் ஆகியவை நிகழ்கின்றன. சீர்கெடக்கூடிய கருத்துத்திட்டமாக இருந்தால், வளர்ச்சியின்மை, புதுமைகள் கண்டுபிடிக்கமுடியாமை ஆகியவை நிகழ்கின்றன.

லாகடாஸின் அறிவியல் திட்டம் என்ற கருத்து பாப்பரின் கருத்தினை மேலும் துல்லியப்படுத்துவதாக அமைந்தது, இதற்கு அவர் பாப்பரின் மாணவர் என்பதும் ஒரு காரணம். ஆனால் கூனின் கருத்திலிருந்து மிகவும் வேறுபட்டது இது. சட்டகம் என்ற கருத்துக்கு பதிலாக, திடமான கருத்தை மையமாகக் கொண்ட ஆய்வுத்திட்டம், துணைக்கருதுகோள்களின் தொகுதி போன்ற கருத்துகளை முன்வைத்தார் லாகடாஸ். இது பகுத்தறிவுக்கு ஒத்த செயல்முறையைக் கூறுவதாக அமைந்தது. சட்டகப் பெயர்ச்சி ஏற்படும்போது, ஒரு சீர்கெடக்கூடிய கருத்துத் திட்டத்திலிருந்து முற்போக் கான திட்டத்திற்கு மாறுவதாகவே உள்ளது. எனவே கூன் கூறியதுபோல அது பகுத்தறிவுக்கு மாறானதன்று, பகுத்தறிவுக்கு ஒத்ததே என்று வாதிடுகிறார் லாகடாஸ்.

பாப்பர் போலவே கூன் போலவோ லாகடாஸ் பிரசித்தி பெறவில்லை. ஆனால் அவர் கருத்துகள் பாப்பரின் கருத்துகளை மேலும் நுண்மைப் படுத்துவ தாகவும், கூனின் கருத்துகளை விட ஏற்புடையனவாகவும் அறிவுக்கு ஒத்தவையாகவும் அமைந்தன.

ஆனால் இவரது கருத்துகளை மிகவும் கடுமையாகக் கண்டனம் செய்தவர் ஃபெயரபெண்ட்.

ஃபெயரபெண்ட்:

ariviyal2ஆஸ்திரியத் தத்துவவியலாளரான ஃபெயரபெண்டும் பாப்பரிடம் கற்றவர்தான். முறையியலுக்கு எதிராக (அகெய்ன்ஸ்ட் மெதாட்) என்ற அவரது நூலில் அவருடைய முக்கியமான கருத்துகளைக் காணலாம். சுருக்கமாக இங்கு அவற்றைக் காண்போம்.

1, தவறாக்கல் என்ற பாப்பரின் கருத்தைக் கூன், லாகடாஸ் இருவரும் ஏற்பது போலவே ஃபெயர பெண்டும் எதிர்க்கிறார். எந்தக் கோட்பாடும் எந்த ஒரு காலத்திலும் எல்லா ஏற்புடைய மெய்ம்மைகளுக்கும் இசைந்திருப்பதில்லை. அவ்வக் காலத்தில் ஆதிக்கம் பெற்றிருக்கக்கூடிய சட்டகத்தினைக் காப்பாற்ற அவ்வப்போதான கொள்கைகளைப் பயன்படுத்துவது அறிவியல் முன்னேற்றத்திற்கு அவசியம். ஆனால் அவ்வப்போதான கருத்துகளை (இவை பின்னர்தான் கொள்கையினால் நியாயப் படுத்தப்படுகின்றன) அறிவியலாளர்கள் பயன்படுத்தும்போது அவர்கள் அறிவியல் முறையிலிருந்து முற்றிலும் விலகிப்போகிறார்கள். ஃபெயரபெண்ட் கருத்தின்படி, இம்மாதிரி தற்காலிகக் கருத்துகள், அறிவியல் ஆய்வில் மையமான இடத்தை வகிக்கின்றன. காணும் மெய்ம்மைகளுக்கு ஒத்துச்செல்லக்கூடிய தற்காலிகமான ஒரு புதிய கொள்கையை அவை உருவாக்குகின்றன. பின்னர் அந்தக் கொள்கை, பிற கொள்கைகளால் ஆதரிக்கப்பட்டு நிலைபேறு அடைகிறது.

2. சட்டகப் பெயர்ச்சிகளைப் பொறுத்தவரை, ஆதிக்கத்திலுள்ள சட்டகம், காணக் கூடிய நிகழ்வுகளை விளக்குவதில் கடுமையான பாதிப்பினை ஏற்படுத்துகிறது என்ற கூனின் கருத்தை ஃபெயரபெண்ட் ஏற்கிறார். சட்டக மாதிரியில், ஆதிக்கச் சட்டகம், புதிதாக வரும் கொள்கையை நெறிக்கவும் செய்கிறது. உற்று நோக்கல்களுக்கு ஒத்துச் செல்வதோடு அல்லாமல், பழைய கொள்கையுடன் ஒவ்வொரு சந்தர்ப்பத்திலும் புதிய கொள்கை ஒத்துச்செல்லவேண்டும் என்றும் எதிர்பார்க்கப்படுகிறது.

3. மேற்கண்ட இரு கருத்துகளையும் இணைத்து, அறிவியலாளர்கள் பயன்படுத்தும் ஒரேவித முறையியல் விதிகளால் அறிவியலின் முன்னேற்றத்தை நோக்குவது சாத்தியமற்றது என்கிறார் ஃயெரபெண்ட். அப்படிப்பட்ட அறிவியல் முறை, அறிவியலாளர்களின் செயல்பாட்டை எல்லைக்குட்படுத்தி, அறிவியல் முன்னேற்றத்தையும் தடுக்கும் என்கிறார். பொதுவான, வரையறுக்கப்பட்ட விதிகளின்படி செயல்படுவதைக் கைவிடவேண்டும். ஏற்கெனவே உள்ள விதிகளை உடைக்கக்கூடிய அவ்வப்போதைய கருத்துகளினால்தான் அறிவியல் முன்னேற்றம் நிகழ்கிறது. எல்லாக் கருத்துகளின் உருவாக்கமும் இப்படித்தான் நிகழும் என்ற ஃபெயரபெண்டின் பார்வை, அறிவியல் அராஜகம் எனப்படுகிறது.

4. அறிவியல் அராஜகம் என்ற நோக்கு, ஃபெயரபெண்டின் முக்கியப் பங்களிப்பு. அதேசமயம், அறிவியலுக்கும், சமூகத்திற்கும் உள்ள தொடர்பு பற்றியும் அவர் பேசுகிறார். உலகளாவிய (யாவருக்கும் பொதுவான) ஒற்றை அறிவியல்முறை என்பது கிடையாது என்பதிலிருந்து தொடங்குகிறார், மேற்கத்திய சமூகத்தில் அறிவியல் பெற்றிருக்கும் மிக உயர்ந்த அந்தஸ்தினைப் பெறுவதற்கு அது தகுதியுடையது அல்ல என்ற நிலைப்பாட்டுக்குச் செல்கிறார். உலகளாவிய முறையன்றிலிருந்து எழுபவை அல்ல என்பதால் அறிவியல் நோக்குகள் உயர்தரமான முடிவுகள் என்று கூற முடியாது, ஆகவே அறிவியலைப் பிற மானிடவியல்களுக்கு மேலாகவோ, மதத்திற்கு உயர்வாகவோ கூற இயலாது. சோதிடம், மாற்றுமருத்துவம் போன்றவை பற்றி அறிவியலாளர்கள் மிகக் கீழான அபிப்பிராயம் வைத்திருப்பது சரியன்று. சமூகத்தில் விடுதலைக்கான இயக்கமாகச் செயல்படுவதற்கு மாறாக, ஒடுக்குமுறைக்கான கருத்திய லாக அறிவியல் பல சமயங்களில் செயல்படுகிறது. எனவே பன்மைத்தன்மை வாய்ந்த ஒரு சமூகத்தில் பிற கருத்தியல்களிலிருந்து அறிவியலுக்குப் பாதுகாப்பளித்து அறிவியலை மிக உயர்வான ஒரு துறையாக ஆக்கக்கூடாது.

இன்றைய அறிவியல் மற்றும் தொழில்நுட்பம் பற்றிய ஆய்வுகளில், ஃபெயரபெண்ட் கூறிய பன்மைவாதக் கருத்து-அதாவது உண்மையின்மீது அறிவியலுக்கு ஒற்றை அதிகாரம் இல்லை, சமூகத்தில் அதன் அதிகாரமிகுந்த அந்தஸ்து கேள்விக்குள்ளாக்கப்பட வேண்டும்-என்பது, மிக முக்கியமான அடிப்படை நோக்காக ஏற்கப் பட்டுள்ளது.

ஃபெயரபெண்டின் கருத்து, தீவிரமானது, ஆர்வத்தைத் தூண்டக்கூடியது என்று பிற அறிவியல் தத்துவவாதிகள் கருதுகிறார்கள். அவருடைய கருத்துகள் தீவிரமான விமரிசனத்துக்கும் ஆளாகியுள்ளன. சான்றாக, அறிவியலையும் மதம் போன்றவற்றையும் ஒரே தட்டில் வைத்து நோக்குவது சரியன்று என்று பலர் கூறுகிறார்கள். அறிவியல், சோதனைகள் வாயிலான சான்றுகள் கிடைக்கும்போது தன் கருத்தை மாற்றிக்கொள்வதுபோல, மதம் செய்வதில்லை. உற்றுநோக்கலுக்கு முரண் பாடான கருத்துகளை அறிவியல் வைத்திருந்தால் அது காலத்தில் நிலைப்பதில்லை.

கலீலியோவின் வாழ்க்கைச் சான்றையும் அறிவியலையும் ஃயெரபெண்ட் மிகுதியாகப் பயன்படுத்துகிறார் என்பது அறிவியல் வரலாற்றாசிரியர்களின் மற்றொரு குற்றச்சாட்டு. தனது கால அறிவியலுக்கு எதிராகப் புரட்சி செய்தவராக மீண்டும் மீண்டும் கலிலியோ காட்டப்படுகிறார். இன்று நாம் கையாளும் அறிவியல் முறை என்பது கலிலியோவின் காலத்துக்குப் பிறகு உருவான ஒன்று. தொலைநோக்கி, நுண்ணோக்கி போன்ற ஏராளமான அறிவியல் கருவிகளின் கண்டுபிடிப்பு இன்றைய அறிவியல்முறை உருவாக வழிவகுத்துள்ளது. எனவே கலிலியோவை மட்டுமே சான்றுக்கழைப்பது ஏற்கத்தக்கதன்று.

அசாதாரணமான ஆய்வுமுடிவுக்கு வர அசாதாரணமான சான்றுகள் தேவை. ஃபெயரபெண்டின் அசாதாரணமான முடிவுகளுக்கு ஏற்ற அசாதாரணமான சான்றுகள் அவரால் அளிக்கப்படவில்லை என்பது இன்னொரு விமரிசனம். அவர் காட்டும் சில சான்றுகள் அறிவியலாளர்களால் சரியானவை என ஏற்கப்படுவதில்லை. உதாரணமாக, கலீலியோவுக்கு முரண்படுவதால், நியூட்டனின் புவிஈர்ப்பு வேகமுடுக்கக் கொள்கை புரட்சிகரமானது என்கிறார் ஃபெயரபெண்ட். இது தவறானது. பூமிக்கு அருகிலுள்ள ஒரு பொருளைப் பொறுத்தவரை, கலீலியோவின் கொள்கைக்கு நியூட்டனின் கொள்கை முரண்படவில்லை.

பொதுவாக, அறிவியலின் வரலாற்றில் காணப்படும் தனிப்பட்ட சான்று களிலிருந்து (கேஸ்-ஸ்டடிகளிலிருந்து) தத்துவவாதிகள் பொதுவான முடிவுகளுக்கு வருகிறார்கள். இது தத்துவத்தன் இலட்சியத்துக்கு உகந்தது அன்று, மேலும் கையாளப்படும் சான்றுகள் கேள்விக்குரியவையாக இருந்தால், சிக்கலுக்கு இடங் கொடுப்பவையும் ஆகும்.

அறிவியலின் தனியாதிக்கம் பற்றிய ஃபெயரபெண்டின் விமரிசனம், மிக முக்கியமானது என்று கருதப்படுகிறது. சமூகத்தில் அறிவியலின் பயன்பாடு எல்லாச் சமயங்களிலுமே பயன்தருவதாக இருந்ததில்லை என்பதைக் கணிக்கின்ற பல ஆய்வுகளுக்கு இக்கொள்கை இட்டுச் சென்றுள்ளது. போர்க்கருவிகளின் உருவாக்கம், பயன் பாடு போன்றவை மட்டுமின்றி, மக்கள் தொகுதியின்மீது தேவையற்ற, சற்றும் பிரசித்த மற்ற, பயனற்ற நடவடிக்கைகளை அரசாங்கம் மேற்கொள்ளவும் அறிவியலின் ஆதிக்கம் காரணமாக அமைந்துள்ளது என்பதைப் பல ஆய்வுகள் காட்டியுள்ளன. (நமக்கு மிகவும் நெருக்கமான சான்றாக, இந்திய அறிவியலாளர்கள், அரசாங்கத்தின் சார்பாக, கூடங்குளம் அணுமின்திட்டத்தை ஆதரித்ததைக் கூறமுடியும். அறிவியலின் பலமான ஒற்றை அதிகாரத்தைக் கூடங்குளம் திட்டம் காட்டுகிறது.)

லாத்தூ(ர்)

ariviyal3 ஃபெயரபெண்டிற்குப் பிறகு இன்று மிகப் பிரபலமாக விளங்கும் அறிவியல் தத்துவவாதி மற்றும் வரலாற்றாசிரியர், ப்ரூனோ லாத்தூ(ர்) (Bruno Latour). ஆய்வக வாழ்க்கை: அறிவியல் மெய்ம்மைகளின் கட்டமைப்பு என்பது அவருடைய முக்கிய மான நூல். ஸ்டீவ் உல்கர் என்பவர் இதன் உடனாசிரியர். அறிவியல் ஆய்வகச் செயல்முறை என்பது எழுத்துப்பதிவு முறை. அதாவது எல்லாவித அளவீடுகளும் எழுத்துருவில் பதிவுசெய்யப்படுகின்றன. அவை எவருக்கும் அளிக்கப்பட முடியும். இவற்றின் அளவீடுகள் நேரடியாக வாதிக்கப்படுவதில்லை, அவற்றின் பிரதிநிதிகளான வரைபடங்கள், ஆவணங்கள் போன்றவற்றினாலே மட்டுமே வாதிக்கப்படுகின்றன. மேலும் ஜாக்கிரதையான சோதனைகளின் விளைவாகவே கோட்பாடுகள் உருவாக் கப்படுகின்றன அல்லது அழிகின்றன என்னும் அறிவியல் முறை பற்றிய பொதுப் புரிந்துகொள்ளலுக்கு ஆய்வகச் செயல்முறைகள் இடமளிப்பதில்லை. ஆய்வகச் சோதனைகள் பெரும்பாலும் சரியான முடிவுக்கு வருவதற்கு இடம் தராத தரவு களைத்தான் தருகின்றன. அவை தரும் தரவுகளில் எவற்றை வைத்துக்கொள்வது, எவற்றை விட்டுவிடுவது என்பது பெரும்பாலும் அகவயமான முடிவே ஆகும். எனவே ஆய்வக ஆராய்ச்சிகள் மெய்ம்மைகளை வெளிப்படுத்துவதற்கு மாறாக, அவற்றைச் செயற்கையாகக் கட்டமைக்கின்றன அல்லது உருவாக்குகின்றன.

ஆய்வகத்தில் பயன்படும் பொருள்கள், கருவிகள், அவற்றில் செயல்படுவோர், ஆய்வகத்தில் பணியாற்றும் அறிவியலாளர்கள் எல்லாவற்றையும், எல்லோரையும் செயல்புரிவோர் (ஆக்டர்) என்று லாத்தூகூறுகிறார். இவர்களுடைய வலைப்பின்னல்தான், ஆய்வகம் தரும் மெய்ம்மைகளைக் கட்டமைக்கிறது.

சமூகமே சில மெய்ம்மைகளைக் கட்டமைக்கிறது என்பது யாவருக்கும் தெரியும். உதாரணமாகப் பணம். பணம் என்பது வெறும் காகிதம், நம் நாட்டு எல்லைக்கு அப்பால் சென்றால் அதற்கு எவ்வித மதிப்புமில்லை, சர்வதேசப் பரிமாற்றங்களில் காகிதப்பணம் பயனற்றது என்பது எல்லாருக்கும் தெரியும். இருப்பினும் அதன் பயன்பாடு கருதி ஒரு குறிப்பிட்ட எல்லைக்குள் அதை உண்மையென ஏற்றுக் கொள்கிறோம். ஆகவே பணம் என்பது சமூகம் கட்டமைத்த ஒரு மெய்ம்மை. (மெய்யான மெய்ம்மை அல்ல). அதுபோலவே, ஐன்ஸ்டீனின் E = Mc2 என்ற கருத்தும் ஒரு கட்டமைக்கப்பட்ட மெய்ம்மையே. அது இயற்கையின் உண்மையன்று. ஓர் அழகான கட்டடம் எப்படி வடிவமைக்கப்பட்டதோ, ஓர் இசையமைப்பாளரின் இசை எப்படிக் கட்டமைக்கப்பட்டதோ, அது போலவே அறிவியல் மெய்ம்மைகளும் கட்டமைக்கப்பட்டவையே என்பது லாத்தூரின் கருத்து.

அறிவியல் மெய்ம்மைவாதத்திற்கு (Scientific realism–அறிவியல், இயற்கையின் உண்மைகளைக் கண்டறிந்து வெளிப்படுத்துகிறது என்ற நோக்குக்கு) லாத்தூரின் கட்டமைப்புவாதம் எதிரானதாக உள்ளது. பொதுவாக அறிவியலாளர்களும், அறிவியல் தத்துவவாதிகளும் இதை ஏற்றுக்கொண்டாலும், சில சான்றுகளுக்கு இதனை நேரடியாகப் பயன்படுத்த இயலாது. உதாரணமாக அணுக்கதிர்வீச்சு என்பது கட்டமைக்கப்பட்ட மெய்ம்மை மட்டுமே, உண்மையன்று என்று வாதிடுவது மிகவும் கடினம்.

1976இல் பிரெஞ்சு அறிவியலாளர்கள், எகிப்திய ஃபாரோ அரசன் ராமீசஸ் மிமிஇன் பாதுகாக்கப்பட்ட சவத்தை (மம்மியை) ஆராய்ந்தபோது, அவன் காசநோயால் இறந்தான் என்று கண்டுபிடித்தார்கள். எகிப்திய ஃபாரோக்களின் காலத்தில், காச நோய்க்கிருமி கண்டுபிடிக்கப்படவில்லை, ஆகவே அந்த மன்னன் காசநோயால் இறந்திருக்க இயலாது என்ற லாத்தூரின் கருத்து கடும் விமரிசனத்துக்குள்ளாகியது. எல்லா மெய்ம்மைகளுமே கட்டமைக்கப்பட்டவை என்ற பின்நவீனத்துவக் கொள்கையை லாத்தூரின் கொள்கை ஒத்துள்ளது. சான்றாக ஒரு சில ஆண்டுகளுக்கு முன்பு ஈராக்கின்மீது அமெரிக்கா படையெடுத்துப் போரிட்டபோது ஏவுகணைகள் வீசப்பட் டதையும், கச்சாஎண்ணெய் சிதறிக் கடலில் கலந்து, அதிலிருந்த உயிரினங்கள் மடிந்ததையும் நாம் ஊடகங்களின் ஒளிபரப்பில் காணமுடிந்தது. நம் காலத்தில், நம் கண்ணெதிரே நிகழ்ந்த இந்தப் போரே அமெரிக்க ஊடகங்கள் கட்டமைத்த ஒன்று, அது உண்மையாக நடந்ததல்ல என்றார், பின்நவீனத்துவத் தத்துவவாதியான பூத்ரியார்!

க. பூரணச்சந்திரன், திருச்சி. 

தமிழ் ஆராய்ச்சியின் வளர்ச்சி என்ற தலைப்பில் ஒரு புறநிலையிலான, ஆய்வு பற்றிய ஆய்வாக-metaresearch ஆக இக்கட்டுரையை, இக்-கட்டு-உரையை, இக்கட்டு-உரையை நான் அமைக்கவில்லை. மாறாக, தமிழ் ஆய்வுபற்றிய எனது சில மனப் பதிவுகளை-எண்ணங்களை இங்குக்கூற நினைக்கிறேன்.

தமிழ் ஆராய்ச்சி வளர்ந்திருக்கிறதா இல்லையா? ஆமாம் என்று அடித்துக் கூறவும் முடியாத, இல்லை என்று அறவே ஒதுக்கிவிடவும் இயலாத ஒரு இரண்டுங்கெட்டான் நிலையில் இன்று நாம் இருக்கிறோம். இவ்வாறு சொல்வதற்குப் பல காரணங்கள் உண்டு.

முதலில் வளர்ந்துள்ளதா என்ற கேள்வி, எங்கிருந்து, எந்தக் கட்டத்திலிருந்து என்ற கேள்வியை உள்ளடக்கியது. சங்ககாலத்திலிருந்து வளர்ந்திருக்கிறதா? 18ஆம் நூற்றாண்டிலிருந்தா? 19ஆம் நூற்றாண்டிலிருந்தா? 2001இலிருந்தா? எங்கிருந்து? பொதுக்கருத்துநிலையில் இருபதாம் நூற்றாண்டிலிருந்து என்று பெரும்பாலும் பொருள் கொள்கின்றனர் பலர்.

இரண்டாவது, மாற்றம் என்பது எந்தத் துறையிலும்-வாழ்க்கையின் அத்த னைக் களங்களிலும் நிகழ்ந்துகொண்டே இருக்கிறது. ஆனால் மாற்றம் என்பது வளர்ச்சியாகத்தான் இருக்கவேண்டும் என்ற அவசியமில்லை. ஏற்றம் போலவே இறக்கமும் மாற்றம்தான். ஒரு துறையில் கட்டாயமாக ஏற்றம் நிகழ்ந்துகொண்டே இருக்கவேண்டும் என்ற அவசியமில்லை. இறக்கமும் இருக்கலாம்.

இவை ஒருபுறம் இருக்க, ஆராய்ச்சி, திறனாய்வு இரண்டிற்குமான வேறுபாடுகளை முதலில் நோக்கவேண்டும். ஆங்கிலத்தில் பயன்படுத்தப்படும் research, criticism என்ற சொற்களில் எவ்விதக் குழப்பமும் இல்லை. ஆனால் தமிழில் ஆய்வு, திறனாய்வு என்ற இருசொற்களிலும் ஆய்வு என்ற சொல் இடம்பெறுகிறது. இது குழப்பத்திற்கு ஓரளவு வித்திடுகிறது. இரண்டின் அடிப்படைகளும் வெவ்வேறு. இரண்டையும் ஒன்றாக இணைத்துப்பார்க்கத் தேவைஇல்லை. நான் முதுகலை ஆங்கிலம் படிக்கும் போது The Scholar Critic என்ற அரிய நூலைப்படித்தேன். ஆசிரியர் பெயர் Bates அல்லது Bateson என்று ஞாபகம். அது இருதுறைகளையும் இணைத்து விரிவாக நோக்கிய ஒரு நூல்.
நடுநிலை நோக்கு என்பதே இயலாத ஒன்று என்று இன்று பின்னமைப்பிய வாதிகள் கூறிவருகின்றனர். ஆனால் நடுநிலை நோக்கினை அவாவுகின்ற நிலையிலேனும் எழுவதுதான் ஆராய்ச்சி. திறனாய்வு அப்படியில்லை. அதில் மதிப்பீடுதான் முக்கியமானது.

தனது கருத்தைச் சொல்லும் ஒருவர், அதற்கான நியாயப்படுத்தல்களை வழங்கவேண்டும் என்பதுதான் திறனாய்வு. ஆராய்ச்சியிலும் முடிவுரைத்தல் உண்டு என்றாலும் அதன் தன்மை வேறு. ஆராய்ச்சியில் இலக்கியப் பண்பு சார்ந்த திறனாய்வு இருக்க வேண்டும் என்ற அவசியமில்லை.

தமிழ் ஆராய்ச்சியின் துறைகள், களங்கள் பலவாக இன்றைக்கு விரிந்துள்ளன. மொழியியல்சார்ந்த ஆய்வு, ஒப்பிலக்கியம் போன்ற துறைகள் புதிதாக உருவாயின. அறிவியல் தமிழ் நான்காம் தமிழ் என்று பலர் சொல்லிக்கொண்டிருக்கிறார்கள். சிலர் அமைப்பியம் பின்னமைப்பியம் என்று ஏமாற்றிக் கொண்டிருக்கிறார்கள். மார்க்சிய நோக்கு பல புதிய சிந்தனைப்பாதைகளைத் திறந்து விட்டிருக்கிறது.

ஆய்வு வரலாற்றைச் சொல்லுகின்ற நூல்கள் சிலவற்றை புதுவைப்பல்கலைக் கழகப் பேராசிரியர் மதியழகன் தமது தமிழாய்வு திறனாய்வு வரலாறு என்ற நூலில் கொடுத்துள்ளார். ஆனால் அப்பட்டியல் குறையுடையது. தனிநாயக அடிகள், தி.முருக ரத்தனம், அன்னி தாமஸ், தமிழண்ணல், அ.அ. மணவாளன் போன்றவர்கள் செய்த அடைவுகளைக் குறிப்பிட்டுள்ளார். “பழைய இலக்கிய இதழ்களான செந்தமிழ், செந் தமிழ்ச் செல்வி, தமிழ்ப்பொழில் போன்றவற்றில் இடம்பெற்ற கட்டுரைகளைத் தொகுத்து மதிப்பீடு செய்தால் இருபதாம் நூற்றாண்டின் தொடக்கத்தில் நிலவிய திறனாய்வுப்போக்கை உணரமுடியும்” என்றும் சொல்கிறார். ஏற்கெனவே செந்தமிழ் இதழ்களில் வெளிவந்த கட்டுரைகளின் அடைவை (பெயர்கள்-ஆசிரியர்-ஆண்டு மட்டும்) மதுரைத் தமிழ்ச்சங்கமே வெளியிட்டுள்ளது. சிறந்ததொரு தேர்ந்தெடுத்த அடைவினை பா.ரா. சுப்பிரமணியன் தொகுத்திருக்கிறார். இவையிரண்டும் நூல்களாக வெளிவந்துள்ளன. அதே அடிப்படையில் நான் தமிழ்ப்பொழில் இதழில் வெளிவந்த கட்டுரைகளை (1925-1980) நான் தொகுத்திருக்கிறேன். இது நூல்வடிவம் பெறவில்லையாயினும் தமிழ்ப்பல்கலைக்கழகத்தில் உள்ளது. பலர் இதைப் பயன் படுத்தியுள்ளனர்.

இந்த முயற்சி, தமிழ்ப்பொழிலின் ஆய்வுத்திறனை வெளிப்படுத்துவ தற்காக மேற்கொண்ட எனது பிஎச். டி. ஆய்வின் (தமிழ்ப்பொழில் தந்த தமிழ் ஆய்வு) ஒரு பகுதி. ஆனால், தமிழ்ப்பொழில், செந்தமிழ், செந்தமிழ்ச் செல்வி ஆகியவற்றில் ஆய்வுமேற்கொள்வோர் அதன் வாயிலாக இருபதாம் நூற்றாண்டின் தொடக்கத்தில் நிலவிய ஆய்வுப்போக்கினை உணரமுடியுமே தவிர, திறனாய்வுப் போக்கினை உணரமுடியாது. நாம் இன்று திறனாய்வு என்ற சொல்லை எந்த அர்த்தத்தில் கையாளுகின்றோமோ அந்த அர்த்தத்தில் அவர்கள் செய்யவில்லை. தமிழ்ப்பொழில் இதழை மதிப்பிட்ட எனது ஆய்வேட்டின் முடிவுகளில் மிகத் தெளிவான ஒன்று, அவ்விதழ் இலக்கண, இலக்கிய, கல்வெட்டு, வரலாற்று ஆய்வுகளுக்கு உதவியுள்ளது, ஆனால் திறனாய்வு நோக்கு அதில் அறவே இல்லை என்பது. வருத்தத்துக்குரிய செய்தி, செந்தமிழ்ச் செல்வி இதழ்க்கட்டுரைகள் இதுவரை இப்படித் தொகுக்கப் பெறவில்லை.
தமிழ்ப்பல்கலைக்கழக ஆய்வாளர் ஒருவர் சென்ற நூற்றாண்டு முதல் இந்த நூற்றாண்டுவரை அறிவியல் இதழ்களில் வெளிவந்துள்ள கட்டுரைகளின் அடைவை வெளியிட்டுள்ளார்.

மேலும் மதியழகன் தமது நூலின் முன்னுரையில் க. பஞ்சாங்கத்தின் நூலைக் குறிப்பிட்டுள்ளார். 1983இலேயே அதைவிட விரிவாக எழுதப்பட்ட-ஆனால் இரண்டு ஆண்டுகள் முன்புதான் வெளியிடப்பட்ட எனது தமிழிலக்கியத் திறனாய்வு வரலாறு என்ற நூலைக் குறிப்பிடவில்லை. பக்.20-21இல் திறனாய்வுக் கோட்பாடுகள் குறித்த நூல்கள் என்பதிலும் என்னுடைய அமைப்புமையவாதம், செய்தித்தொடர்பியல் கொள்கைகள் (குறியியல் கோட்பாடுகள் பற்றியது) என்னும் நூல்கள் சேர்க்கப்பெற வில்லை.

(அடிக்குறிப்பு-மதியழகன் நூலைப்பற்றி இங்கே குறிப்பிட்டதனால், இக்கருத்தையும் இங்கே சொல்லத் தோன்றுகிறது. ப.92இல் “பின்நவீனத்துவ நோக்கில் பண்டைய இலக்கியங்களை அணுகிய க.பூரணச்சந்திரன் சங்க இலக்கியங்களுக்குப் புதிய விளக் கங்கள் கொடுத்துள்ளார். பின்நவீனத்துவம் இலக்கிய விமரிசனம் செய்யவில்லை என்று கூறிவிட்டுப் புதிய நோக்கில் விமரிசனம் செய்திருப்பது எடுத்துக்கொண்ட பின்நவீனத்துவக் கொள்கைக்கு முரண்பட்டதாகவே தோன்றுகிறது” என்று அவர் தமது நூலில் கூறியிருக்கிறார். இங்கு அவரிடம் ஒரு கருத்துக்குழப்பம் காணப்படு கிறது. அமைப்பியம், பின்னமைப்பியம் போன்றவை தத்துவங்கள் மட்டுமல்ல, அவற்றின் அடிப்படையிலான விமரிசனமுறைகளும்கூட. தகர்ப்பமைப்பும் பின்ன மைப்பிய முறைக்குத் தொடர்புடைய ஒன்றுதான். அவற்றின் அடிப்படையில் விமரிசனம் செய்கிறோம். பின்நவீனத்துவம் என்பது ஒரு படைப்பு முறை. நான் எங்கும் பின்நவீனத்துவ நோக்கில் விமரிசனம் செய்கிறேன் என்று குறிப் பிடவே இல்லை. குறியியல், பின்னமைப்பிய, தகர்ப்பமைப்பு நோக்கில் விமரிசனம் செய்வதா கவே கூறியுள்ளேன் என்பதை அன்புகூர்ந்து நோக்கவும். மேலும் இந்தக் கோளாறு பிரேம்-ரமேஷ்-சாரு போன்றோர் நூல்களில்தான் உண்டு. பின்னமைப்பியத்திற்கும் பின்நவீனத்துவத்திற்கும் வேறுபாடு தெரியாமல், ‘பின்நவீனத்துவ நோக்கில் இது’, ‘பின் நவீனத்துவநோக்கில் அது’ என்றெல்லாம் தலைப்பிட்டு எழுதுபவர்கள் கட்டுரைகளை மதியழகன் காணவும். மேலும் அதே பக்கத்தில் “அமைப்பியல் பின்னமைப்பியல் போன்றவை தத்துவங்களை, மையங்களை விமரிசிக்க வந்தவையாகும்” என்ற தொடரும் இடம் பெற்றுள்ளது. அமைப்பியத்திற்கு மையம் உண்டு. அதனால்தான் எனது முதல் நூலுக்கு அமைப்புமையவாதமும் பின்னமைப்புவாதமும் என்று பெயர்வைத்தேன். இரண்டாவது, எந்த ஒரு தத்துவமும் இன்னொரு தத்துவத்தை விமரிசிப்பதே ஆகும்.)

தமிழ் ஆராய்ச்சி வரலாற்றில், ஆய்வடங்கல்கள், நூலடைவுகள் ஆகியவற்றிற் கான சிறப்பிடம் உண்டு. ஆனால் தமிழ் ஆராய்ச்சி வரலாறு என்ற தலைப்பில் இதுவரை வெளிவந்துள்ள நூல்கள் குறையுடையனவாகவே உள்ளன.
தமிழ்நாட்டில் முதன்முதலாகத் தோன்றிய ஆராய்ச்சி சமய/மத ஆராய்ச்சி. இது செய்யுள் வடிவில், மணிமேகலை, நீலகேசி போன்ற நூல்களிலேயே தொடங்கி விட்டது. நீலகேசி உரையாசிரியர், சிவஞான முனிவர் போன்ற உரையாசிரியர்கள் இந்த விஷயத்தில் பெருந்தொண்டு ஆற்றியுள்ளனர். தங்கள் மதக் கருத்துகளை வலியுறுத்துதல் (சுபக்கம்), பிறமதக் கருத்துகளை ஆராய்ந்து மறுத்தல்(பரபக்கம்) அல்லது ஒரோவழி உடன்படுதல் இந்த ஆராய்ச்சியின் சாராம்சம். வீரமாமுனிவர் காலம் முதல் இது பரவலாக வெளிப்பட்டது. தங்கள் கொள்கைகளை ஆதரித்தும், சைவ வைணவக் கொள்கைகளை மறுத்தும் கிறித்துவர்கள் எழுத, அவை தவறு என்று சித்தாந்த வித்தகர்களாகிய சிவஞான முனிவர் போன்ற தமிழ் அறிஞர்கள் எழுத, ஒரே களேபரம்தான். குறிப்பான ஒரு விஷயம், இஸ்லாம் மதத்தைச் சேர்ந்தவர்கள் இந்தச் சண்டையைக் கண்டுகொள்ளவே இல்லை. இப்படிப்பட்ட மத ஆராய்ச்சி பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் இறுதிவரை நீடித்தது.

கால அடிப்படையில் தமிழ்மொழியில் இரண்டாவதாகத் தோன்றிய ஆராய்ச்சி, இலக்கிய இலக்கண உரைகள். பலபேர் உரையாசிரியர்களைத் திறனாய்வாளர்கள் அல்லது திறனாய்வு முன்னோடிகள் என்று தவறாகச் சொல்லிக்கொண்டிருக்கிறார் கள். உரையாசிரியர்களின் நோக்கில் மதிப்பீடு கிடையாது. மதிப்பீட்டுக்கு அடிப்படை யான ஒப்பீடும் கிடையாது. ஆனால் எடுத்துக்கொண்ட நூலின் அமைப்பை விவரித் தல், அதில் இலக்கண ஆய்வு அடிப்படையில் குறிப்புரைகள் தருதல், பொருள்கோள் முறையைத் தெரிவித்தல், தங்கள் நோக்கில் விரிவான அல்லது செறிவான உரையை வழங்குதல் போன்ற தன்மைகள் உண்டு. இவை யாவும் ஆராய்ச்சியின்பாற் பட்டவை. (மதஅடிப்படையில் சுயஸ்தாபனமும் பரநிராகரணமும் செய்த நீலகேசி உரையாசிரியர் முதலியவர்களையும் இங்கே இணைத்து நோக்கினால், உரையாசிரியர்கள்தான் நமது முதல் ஆராய்ச்சியாளர்கள்.)
உரையாசிரியர்களுக்கும் அக்காலக் கவிஞர்களுக்கும் துணையாக எத்தனையோ மடங்கள், ஆதீனங்கள் இருந்துள்ளன என்பது நமக்குத் தெரியும். ஏறத்தாழ உ.வே. சுவாமிநாதையர் காலம் வரை ஆதீனங்கள்தான் தமிழ்க்கல்விமுறையையும், படைப்பு முறையையும் கட்டுப்படுத்தி வந்திருக்கின்றன. குறிப்பிட்ட வகைப் படிப்பு முறை என் பதே பின்னர் எவ்வகையான தமிழ் இலக்கியங்கள் காப்பாற்றப்படவேண்டும், படிக்கப் படவேண்டும் என்பதற்கான அளவுகோலாக மாறியிருக்கும்.

மேற்கண்ட இருவகை முயற்சிகளுக்கும் பின்னால் தோன்றியவை பதிப்பு முயற்சிகள். பதிப்புகளில் பலவித ஆய்வுக்குறிப்புகள் உண்டு. முதன்முதலில் தமிழில் அச்சுப்பதிப்பான நூல் திருக்குறள். 1812ஆம் ஆண்டில் வெளிவந்தது. இதனை அக்காலத்தில் வெளியிட்டவர்கள் தாங்கள் அதைப் பிழைநீக்கிய சுத்தப் பதிப்பாகக் கொண்டுவர எத்தனை முயற்சிகளை மேற்கொண்டார்கள் என்பதைக் குறித்திருக்கி றார்கள். மூலப்பதிப்பாய்வு தோன்றும் முன்னரே சுத்தப்பதிப்பு என்பதை மேற் கொள்ள இவர்கள் செய்த முயற்சிகள் அருமையானவை.
அதற்குப் பிறகு தொடங்கிய ஆராய்ச்சி கால ஆராய்ச்சிதான். சுந்தரம் பிள்ளை காலத்திலேயே கால ஆராய்ச்சி தொடங்கிவிட்டது. கால ஆராய்ச்சியோடு சமூக வருணனைப் பார்வையும் சேர்ந்துகொண்டது வி. கனகசபைப் பிள்ளை போன்றவர்க ளால். இந்தப் போக்கு 1950வரை தொடர்ந்தது. சாணக்கியனின் நூலுக்குப் பின்னால் திருக்குறள் எழுந்து அதைக் காப்பியடித்ததா? திருக்குறளுக்குப் பின்னால் கௌடில் யம் எழுந்ததா போன்ற ஆய்வுகளை 1960கள் வரை கண்டிருக்கிறேன்.

ஒப்பிலக்கியம் என்றதொரு புதிய துறை 1980வாக்கில் தமிழ்த்துறைகளில் புகுந் தது. கால ஆராய்ச்சி கொண்டு இது முன்னதா, அது முன்னதா என்று ஆராய்ச்சி செய்வது ஒப்பிலக்கிய ஆய்வே அல்ல என்பதை இங்குக் குறிப்பிட்டாக வேண்டும்.

காலஆராய்ச்சியை ஒட்டி எழுந்த இன்னொரு விஷயம் புதியஉரை எழுதுவது. இதுவும் 1950கள் வரை தொடர்ந்தது. உ.வே. சாமிநாதையர், இரா. இராகவையங்கார், பின்னத்தூர் நாராயணசாமி ஐயர், ஒளவை. சு. துரைசாமிப்பிள்ளை, சோமசுந்தரனார் போன்ற சிலர்இத்துறையில் குறிப்பிடத்தக்க பணியாற்றியுள்ளனர். பிறகு ஏறத்தாழ ஐம்பதாண்டுகளுக்கு உரை எழுதுதல் என்ற விஷயம் தூங்கிவிட்டது. இப்போது பழைய உரைப்பதிப்புகள் எவையும் கிடைப்பதில்லை என்ற நிலையில் மீண்டும் உயிர்பெற்று இன்றைக்குத் தக்கார்-தகவிலார் யாவரும் சங்கஇலக்கியம் முதல் சிற்றிலக்கியங்கள் வரை உரையெழுதிக் கொண்டிருக்கிறார்கள்.

கால ஆராய்ச்சியோடு ஒட்டிய ஆய்வு ஒப்பிலக்கிய ஆய்வு. இலக்கிய வரலாற் றாய்வுதான் பின்னர் ஒப்பிலக்கிய ஆய்வாக உருவெடுத்தது என்பதையும் மனத்திற் கொள்ளவேண்டும். தமிழில் கால ஆராய்ச்சி இலக்கிய வரலாற்று ஆய்வாகவோ ஒப்பி லக்கிய ஆய்வாகவோ சிறப்பாக உருப்பெறவில்லை. இது ஏன் என்பதை ஓரளவு கா. சிவத்தம்பி தமது தமிழ் இலக்கிய வரலாறு என்னும் நூலில் ஆராய்ந்துள்ளார். அவரும் முழுஅளவில் ஆராயவில்லை.
எந்த இலக்கிய ஆராய்ச்சிக்கும் அடிப்படை இலக்கியவரலாறுதான். தமிழில் இலக்கிய வரலாற்று நூல்களே இல்லை என்பது ஒரு முக்கியமான குறை. இந்தி மொழியைப் பற்றிப் பேசும்போதெல்லாம் அது அண்மையில் தோன்றிய மொழி என்று நம் தமிழாசிரியர்கள் குறிப்பிடுவது வழக்கம். ஆனால் இந்தியின் இலக்கிய வரலாற்றைச் சொல்கின்ற விரிவான நூல்கள் பல உள்ளன. ஆயிரம் பக்க அளவில் விரிவாக எழுதப்பட்ட இந்தி இலக்கியவரலாற்று நூலை நானே பயன்படுத்தியிருக்கி றேன். தமிழில் மிக விரிவாக எழுதப்பட்ட ஒரே இலக்கிய வரலாற்று நூல் மு. அருணாசலத்தினுடையது மட்டும்தான். அதுவும் 9ஆம் நூற்றாண்டுமுதல் 16ஆம் நூற் றாண்டுவரைதான் உள்ளது. பிறகு சிற்சில குறிப்பிட்ட போக்கிலான நூல்கள்-மயிலை சீனி வேங்கடசாமியின் சமணமும் தமிழும் பௌத்தமும் தமிழும் போன்றவை உள்ளன. மற்றபடி பூரணலிங்கம் பிள்ளை, கா.சு. பிள்ளை, வையாபுரிப்பிள்ளை, தெ.பொ. மீனாட்சி சுந்தரன் முதல் ஜேசுதாசன், மு. வரதராசன் வரை எழுதியவை அனைத்தும் குறிப்புகளே. அதற்குப்பின் இளங்கலைத் தேர்வுப்பாடத்திட்டப் பட்டியல் நோக்கைத் தாண்டி நமது இலக்கிய வரலாற்று நூல்கள் முன்னேறவில்லை. உண்மை யில் நாம் செம்மொழி என்பதை நிறுவவேண்டுமானால் இன்று தேவையானது மிக விரிவான உண்மையான நேர்மையான ஒரு தமிழ் இலக்கிய வரலாற்று நூல்.

இருபதாம் நூற்றாண்டுத் தொடக்கத்தில் ஏற்பட்ட நிறுவனங்களின் ஆய்வுப் பணி குறிப்பிடத்தக்கது. எத்தனையோ தமிழ்ச்சங்கங்கள் சென்ற நூற்றாண்டில் எழுந் தன. மிகவும் குறிப்பிடத் தக்கவை மதுரைத் தமிழ்ச் சங்கம், கரந்தைத் தமிழ்ச் சங்கம், திருநெல்வேலி சைவசித்தாந்த சபை, சென்னை மாகாணத் தமிழ்ச் சங்கம் போன்ற அமைப்புகள். 1912ஆம் ஆண்டு அளவிலேயே தமிழ்ப்பல்கலைக்கழகம் ஒன்றைத் தோற்றுவிக்கவேண்டும் என்ற வேண்டுகோள் முன்வைக்கப்பட்டது. அவ்வாறு முன் வைத்தவர்களில் மிகமுக்கியமானவர் பள்ளியகரம் நீ. கந்தசாமிப் பிள்ளை. 1924-25 அளவில் அண்ணாமலைப் பல்கலைக்கழகம் தோன்றியபோது அதுவே தமிழ்ப் பல்கலைக்கழகம் என ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்டது. இது பற்றிய செய்திகளைத் தமிழ்ப் பொழில் இதழ்களில் காணலாம்.
பிறகு தமிழிசை வளர்ச்சிக்கென, தமிழ்க் கலைச் சொற்களை உருவாக்குவதற் கெனச் சில அமைப்புகள் எழுந்தன. தமிழ்க் கலைச்சொற்களை உருவாக்குவதில் சென்னை மாகாணத் தமிழ்ச் சங்கத்தின் பணி மிகவும் குறிப்பிடத் தக்க ஒன்று. தனி மனிதர்கள் என்ற அளவில் நீ. கந்தசாமிப் பிள்ளையும், கோவை கலைக்கதிர்இதழ் தாமோதரனும் பெரும் பணியாற்றியுள்ளனர்.

பல தமிழ்ப் பத்திரிகைகள் தமிழ்ஆய்வு, தமிழ்க் கலைச்சொற்கள் போன்றவற் றிற்கு உறுதுணையாக இருந்துள்ளன. குறிப்பாக யுனெஸ்கோ கூரியர் இதழின் தமிழ்ப் பதிப்பு (மணவை முஸ்தபா பல ஆண்டுகள் இதன் ஆசிரியராக இருந்தார்) தந்திருக் கும் உலகளாவிய விவரங்கள் மிகுதி. தமிழில் பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டு முதலே பலவகையான இதழ்கள்-சாதி சார்ந்தவை, பெண்கள் சார்ந்தவை, அறிவியல் சார்ந் தவை என்றெல்லாம் எழுந்தவை-ஆற்றியுள்ள பணிகளும் மிகுதி. சிற்றிதழ்களைப் பொறுத்தவரை, அவை திறனாய்வை வளர்த்த அளவு ஆராய்ச்சிக்குப் பணியாற்ற வில்லை. அக்காலத்தில் தோன்றிய செந்தமிழ், தமிழ்ப்பொழில், சித்தாந்தம் போன்ற இதழ்களையோ, அண்மைக்கால ஆராய்ச்சி, இக்காலச் சமூகவியல் போன்ற இதழ்க ளையோ சிற்றிதழ்கள் என்று நோக்கமுடியுமா என்பது ஐயத்திற்குரியது.

இப்படி நோக்கிக்கொண்டே நாம் ஏறத்தாழ இருபதாம் நூற்றாண்டின் பிற் பகுதிக்கு வந்துவிட்டோம். உலகத்தமிழாராய்ச்சி நிறுவனம், தமிழ்ப்பல்கலைக் கழகம் போன்றவை தோன்றின. முன்பேஆராய்ச்சியாளர்கள் பல்கலைக்கழக அமைப்புகளைச் சேர்ந்தவர்களாகத்தான் ஓரளவு இருந்தனர் என்றாலும், இருபதாம் நூற்றாண்டின் பிற்பாதியில் தமிழ் ஆராய்ச்சி பல்கலைக்கழகங்கள், கல்லூரிகள் போன்றவற்றில் பணியாற்றுபவர்களையே முற்றிலும் சார்ந்ததாகி விட்டது. இதில் நன்மையும் உண்டு, தீமையும் உண்டு. ஆய்வுக்குத் தேவையான உதவி, கொடை போன்றவை எளிதில் கிடைத்தமை நன்மை. ஆய்வு ஆழமாக இல்லாமல் சிமெண்டுத் தரையில் தண்ணீர் பரவுவதைப்போன்று பயனின்றி அகன்று போய்விட்டது மிகப் பெரிய குறை.

1966இல் உலகத் தமிழ் மாநாடு நடத்துவது தொடங்கியது. இதன் வாயிலாகப் பல நாட்டுத் தமிழ் ஆர்வலர்களின், ஆராய்ச்சியாளர்களின் தொடர்பு ஏற்பட்டது நன்மை. ஆனால் ஒட்டுமொத்தமான விளைவு என்று நோக்கினால் இவற்றில் செல விடப்படும் தொகைக்கும் ஆய்வுக்கும் எவ்விதத் தொடர்புமே இல்லை.
கல்லூரிகளிலிருந்து பியூசி என்ற வகுப்பு நீக்கப்பட்டது முதலாகக் கல்லூரி ஆசிரியர்களுக்கு யுஜிசி உதவிபுரியும் ஆய்வுப்படிப்புகள், எஃப்ஐபி போன்ற வசதிகள் ஆகியவை கிடைத்தன. ஆனால் இவற்றால் என்ன பயன் விளைந்தது என்பதை நேர்மையாக எவரேனும் மதிப்பிட வேண்டும். என் கண்ணோட்டத்தில், குப்பைகள் பெருகின. தகுதியற்றவர்கள் மிகவும் உயர்ந்த பட்டங்களையும் அதனால் உயர்ந்த பதவிகளையும் பெற்றனர். அதனால் இன்னும் தரமற்ற, தகுதியற்ற ஆய்வுகள் பெருகின. இது ஒரு விஷச்சுழல் அல்லவா? இன்றைய மாணவர்கள்தானே நாளைய ஆசிரியர்கள், நெறியாளர்கள்? இவர்கள் எல்லாரும் எழுதுவதற்காகவே இந்தியப் பல்கலைக் கழகத் தமிழாசிரியர் மன்றம், ஞாலத் தமிழ்ப் பண்பாட்டு மன்றம் முதலிய மன்றங்கள் தொடங்கப்பட்டன. பலன் என்ன?
தனிப்பட்ட முறையிலும், பல்கலைக்கழக மானியக்குழு சார்பிலும் முதலில் கருத்தரங்குகள் நடத்தப்பட்டன. அவை பிறகு தேசியக் கருத்தரங்குகள் ஆயின. தொண்ணு£றுகளில் அவை சர்வதேசக் கருத்தரங்குகளாயின. ஆனால் கட்டுரைகளின் தரம் என்னமோ தொடக்கத்தில் இருந்த அளவுக்கும் குறைவுதான்.

இன்று பின்னோக்கிப் பார்க்கும்போது தனிப்பட்டோர் முயற்சிகளே நல்ல ஆய்வுகளாக நிற்கின்றன. செல்வக்கேசவராய முதலியார், மறைமலையடிகள், மு. இராகவையங்கார், வையாபுரிப்பிள்ளை, மயிலை. சீனி. வேங்கடசாமி, ந.மு. வேங்கட சாமி நாட்டார், வே. வேங்கடராஜுலு ரெட்டியார் என்று எத்தனையோ பெயர்கள் நமக்கு நினைவில் வருகின்றன. அவர்கள் காலத்தைத்தாண்டி சற்றே பின்னால் வந்தால் தெ.பொ.மீ,-மு.வ. சகாப்தம் ஆரம்பமாகிறது. சமகாலத்தில் வானமாமலை, பேராசிரியர் இராமகிருஷ்ணன் போன்ற சில மார்க்சிய அறிஞர்கள் சிறந்த ஆய்வுகளை அளித்துள்ளனர். இலங்கையிலிருந்தும் ஆ. வேலுப்பிள்ளை, க. கைலா சபதி, கா. சிவத்தம்பி, நுஃமான், சுப்பிரமணியம் போன்ற ஆய்வாளர்கள் வழி பல நூல்கள் கிடைத்துள்ளன. ஆய்வு வளர்ச்சியில் நிறுவனங்களின் பங்களிப்பு மிகக் குறைவு-தனிப்பட்டோர் ஆர்வமே சிறந்த பலன் தந்துள்ளது என்பதை இது காட்டுகிறது.

சிலர் குறிப்பிட்ட தனித்துறைகளைத் தங்களுக்கெனத் தேர்ந்துகொண்டு சிறந்த பணியாற்றியுள்ளனர். வடமொழி இலக்கியக் கோட்பாடுகளை அறிமுகம் செய்த கு. சுந்தரமூர்த்தி, பக்தி இலக்கியங்களை மட்டுமே ஆராய்ந்த வெள்ளை வாரணன், ப. அருணாசலம், சிற்றிலக்கிய ஆய்வைச் செய்த ந. வீ. ஜெயராமன், நாட்டார் இலக்கிய ஆய்வை முன்னெடுத்துச்சென்ற லூர்து, கிறித்துவஇலக்கிய ஆய்வை மட்டுமே மேற் கொண்ட இன்னாசி, மார்க்சியநோக்கில் சிற்றிலக்கியங்களைப் பார்த்த கோ. கேசவன், மொழியியல் நோக்கில் கவிதையாக்கத்தை விளக்கும் செ.வை. சண்முகம் போன்று எத்தனையோ பெயர்களைக் குறிப்பிடலாம். தலித்திய நோக்கில் மட்டுமே எழுதும் ராஜ்கௌதமன் போன்றோரையும் இதில் சேர்க்கலாம். நான் நினைவில் வந்த பெயர் களைக் குறிப்பிட்டிருக்கிறேன். இது தனியாகத் தொகுக்கப்பட வேண்டியதோர் பட்டியல்.

தமிழ்த்துறைக்குத் தொடர்பற்ற அ. மார்க்ஸ், பொ. வேலுச்சாமி, அம்பை போன்றவர்களும் ஆய்வில் ஈடுபட்டனர். பழங்கருத்தாக்கங்கள் சிலவற்றை உடைப்ப தில் இவர்களின் ஆய்வுகள் பயன்பட்டுள்ளன. குறிப்பாக அம்பை தமது பிஎச்.டி பட்ட ஆய்வுக்கெனத் தந்த A face behind the mask என்பது தமிழ்ப் பெண் சிறுகதையாளர்கள் பற்றிய, பெண்ணிய நோக்கில் எழுதப்பட்ட சிறந்த ஆய்வுநூல்.

அண்மைக்காலத்தில், மார்க்சிய நோக்கு, தலித்திய நோக்கு, பெண்ணிய நோக்கு போன்றவற்றின் நோக்கில் பல ஆய்வு நூல்கள் வெளிவருகின்றன. இவற்றின் தகுதியை மதிப்பிடுவது அவசியம். பல நூல்களில் ஆழமில்லை. சில கூறியதுகூறலாக வே இருக்கின்றன. அண்மைக்காலத்தில் சங்க இலக்கியங்களைத் தகர்க்கும் பலரும் ஒரேமாதிரியான கருத்துகளையே கூறிவருகின்றனர். பன்முகநோக்கும் அதற்குத் தேவையான உழைப்பும் இன்மையே காரணம்.
இக்கட்டுரைத் தொடக்கத்தில் ஆய்வு வளர்ந்துள்ளதா இல்லையா என்பது இரண்டும் கெட்டான் நிலையில் உள்ளது என்று குறிப்பிட்டேன். இதுவரை ஓரளவு ஆய்வு வளர்ந்துள்ளது என்பது விரிக்கப்பட்டதாகத் தோன்றுகிறது. இனி இதன் மறு தலையைக் கொஞ்சம் பார்ப்போம்.

தமிழிலக்கிய ஆய்வு வளரவில்லை என்று கூற மிக முக்கியமான ஒரு காரணம், தமிழில் உள்ளடக்க ஆய்வு பெருகிய அளவுக்கு உருவ ஆய்வு பெருகவில்லை என்பது. ஏறத்தாழ ஒன்றரை நூற்றாண்டு இலக்கிய ஆராய்ச்சியை நோக்கும்போது, குறிப்பிட்ட நூல் அல்லது இலக்கியம் என்ன சொல்கிறது என்பதை வைத்துப் பெரும்பாலும் ஆய்வு நிகழ்த்தியிருக்கிறார்களே தவிர, அது எப்படி இலக்கியமாகியிருக்கிறது என்பதைப் பலரும் ஆராய்ந்ததில்லை. ஒருபுறம் உள்ளடக்கம்-உருவம் என்று பிரிப்பது தவறு என்று சொல்லிக்கொண்டே மறுபுறம் அந்த இலக்கியம் காட்டும் வீடு, நாடு, காடு, மாடு என்று ஆராயத்தான் நமது ஆய்வாளர்களுக்குத் தெரியும்.

இதன் விளைவு தமிழ் ஆய்வு மாணவர்களை மிகவும் பாதித்திருக்கிறது. புதுப் புது நூலாகத் தேடி அதன் உள்ளடக்கம் என்ன என்று எம்.ஃபில்லுக்கும் பிஎச்.டிக்கும் ஆலாய்ப் பறப்பார்கள். பழைய இலக்கியங்களிலேயே செய்யக்கூடிய பணிகள் ஏராள மாக உள்ளன என்பதை அறியமாட்டார்கள். நற்றிணையின் மொழியமைப்பு, வாக்கிய அமைப்பு பற்றி நான் ஒரு கட்டுரை எழுதியபோது இரா. கோதண்டராமன் அதை மிகவும் பாராட்டி, இத்தகைய கட்டுரைகள் ஏராளமாக வெளிவரவேண்டும் என்றார். இத்தனை சங்க நூல்கள் இருக்கின்றனவே, அவற்றின் மொழியமைப்பு, வாக்கிய அல் லது தொடரமைப்பு, உள்கட்டுமான அமைப்பு போன்றவற்றைப் பற்றி எவரேனும் ஆய்வு நிகழ்த்தியிருக்கிறார்களா? தலைப்பைத் தேடி ஏன் அலையவேண்டும்?

இன்னொன்று, ஆய்வுசெய்யும் மாணவர்களின் சோம்பேறித்தனம். “சார், ஏதா வது ஈசியா நாவல் இருந்தா குடுங்க ஆய்வு செய்யலாம். இலக்கணம், பழைய இலக் கியமெல்லாம் கஷ்டம்” என்று நிறைய மாணவர்கள் சொல்வதை நான் கண்டிருக் கிறேன். ஏறத்தாழ இருபதாண்டுகள் இருக்கும். எனக்கென்று ஒதுக்கப்பட்ட எம்.ஃபில் மாணவர் ஒருவர் வந்தார். ‘என்ன படித்திருக்கிறாய்? எதில் உனக்கு ஆர்வம்?’ என்ற பொதுவான கேள்விகளை நாம் கேட்பது வழக்கம்தானே? அவருக்குத் தமிழின் எந்த இலக்கியத்திலும்-செய்யுள், உரைநடை எதிலும் ஆர்வமில்லை. கடைசியில் நான் அவருக்கு வாலியின் திரைப்படப் பாடல்களை ஆய்வுத் தலைப்பாகத் தர நேரிட்டது.

இன்று நாம் ஒரு நூற்றாண்டுக்காலத்தில் உருவான பல கருத்தாக்கங்களை மறு பரிசீலனை செய்ய வேண்டிய நிலையில்இருக்கிறோம். ஒரு குறிப்பிட்ட கருத்து உருவா வதற்குச் சமூகரீதியாகச் சில காரணங்கள் உண்டு. எதுவும் தானாக வரலாற்றில் முளைப்பதில்லை. அதுபோல வரலாற்றுரீதியான காரணங்கள் சிலவற்றால் தமிழின் பெருமை, முதன்மை பேசவேண்டிய ஒரு தேவை முன்பு இருந்தது. சில இயக்கங்கள் தோன்றியதற்குப் பலவித காரணங்கள் இருந்தன. உதாரணமாகத் தனித்தமிழ் இயக்கம், திராவிட இயக்கம், தலித் இயக்கம் போன்ற வற்றைச் சொல்லலாம். ஆனால் ஓர் இயக்கம் எல்லையற்றுக் காலத்தில் நிற்கமுடியாது. எல்லா இயக்கங்களும் காலத்திற்குக் கட்டுப்பட்டவை-காலம் மாறினால் மாறிவிடுபவை. அதுபோலத் தனித்தமிழ் இயக்க மும் திராவிட இயக்கமும் இன்று காலாவதியாகிவிட்டன.

தமிழ்இயக்கங்கள் வரலாற்றில் உருவான விதத்தைப் பற்றிப் பலர் பல நூல் களில் பேசியிருக்கிறார்கள். எனதுநோக்கில் சுருக்கமாக அவற்றை முன் வைத்து மேற் செல்கிறேன்.
19ஆம்நூற்றாண்டில் இரண்டுவிஷயங்கள் தமிழரின் வாழ்க்கையை பாதித்தன. ஒன்று ஆங்கிலம், இன்னொன்று சமஸ்கிருதம். ஆங்கிலம் என்பது ஆங்கிலேயரின் பழக்கவழக்கங்கள், பாஷை. அதன் இலக்கியவளம், பிற வளங்கள், கலாச்சாரம் முதலியவற்றை உள்ளடக்கியது. இன்னொன்று சமஸ்கிருதத்தின் முதன்மையை ஐரோப் பியர்கள் ஏற்றுக்கொண்ட நிலை. இவையிரண்டும் தமிழர்களின் தன்மானத்தை பங்கப்படுத்துவதாக இருந்தன. இவற்றை எதிர்கொண்டே ஆகவேண்டிய கட்டாயம் ஏற்பட்டது.

நல்லவேளையாக தமிழர்களுக்குச் சாதகமாகவும் மூன்று விஷயங்கள் வாய்த் தன. சமஸ்கிருதத்திலிருந்தே அத்தனை இந்திய மொழிகளும் பிறந்தன என்ற கருத்து அக்காலத்தில் நிலவியது. விண்டர்நிட்ஸ் இருபதாம் நூற்றாண்டின் தொடக்கத்தில் எழுதிய இந்திய இலக்கிய வரலாற்றிலும்கூட இப்படித்தான் குறிப்பிடுகிறார். இப்படிப் பட்ட சமயத்தில் திராவிட மொழிக்குடும்பம் என்பது தனியானது, தமிழ் அதில் மூத்த மொழி என்ற அந்தஸ்தினை நாம் பெற்றோம். இதற்கு உதவியாக இருந்தவர் கால்டுவெல். இன்னொன்று சங்க இலக்கியங்களின் பதிப்பு. இதற்கு உதவியாக இருந்தவர்கள் சுவாமிநாதையர் உள்ளிட்ட பல பதிப்பாசிரியர்கள். மூன்றாவது, சிந்து வெளி நாகரிகத்தின் வெளிப்பாடு. இதற்கு உதவியாக இருந்தவர்கள் சர் ஜான் மார் ஷலும் ஹீராஸ் பாதிரியாரும். இதனுடன், ஆரியர்கள் கி.மு. 3500 வாக்கில் இந்தியாவுக்குள் நுழைந்த வந்தேறிகள் என்ற சரித்திரக் கருத்து. இவை தமிழர்களின் தன் மானத்தைக் காப்பாற்றின.

இவற்றின் விளைவாக எழுந்தவை தனித்தமிழ் இயக்கமும் தமிழிசை இயக் கமும். இவை சாராத ஒரு சமூக, அரசியல் நிகழ்வு, இட ஒதுக்கீட்டிற்கென ஏற்பட்ட நீதிக்கட்சி. இரண்டிற்கும் பொதுவானது அக்கால வேளாளர்கள் நிலைப்பாடு அல்லது மனப்பான்மை. இவையிரண்டிலும் அவர்களுக்கு உடன்பாடு இருந்தது. இரண்டிற்கு மெனத் தனித்தனியே இயங்கியவர்கள்கூடச் சில மேடைகளில் ஒருங்கே நின்றார்கள். உதாரணமாகத் தமிழிசை இயக்கத்தில், தனித் தமிழ் இயக்கம் சார்ந்தவர்களும் நீதிக் கட்சி சார்ந்தவர்களும் உடன்பட்டு இயங்கியதைக் காணமுடிந்தது.
திரு.வி.க. போன்றவர்கள் இவற்றை முழுதும் உடன்படாவிட்டாலும் பார்ப்ப னர்களைத் தனிமைப்படுத்திவிடக்கூடாது என்பதில் கண்ணாக இருந்தார்கள். மிகத் தாழ்ந்த நிலையில் இருந்த சாதிகளுக்குரிய தலைவர்கள் சிலர் அக்காலத்தில் இருந்த போதிலும் அவர்களை இந்த இயக்கங்கள் சேர்த்துக்கொள்ள நினைக்கவில்லை-அவற் றை பாதிக்குமளவிற்கு அவர்களை முக்கியமானவர்களாகக் கருதவில்லை. நீதிக்கட்சி அழியும் நிலையில் திராவிட இயக்கம் தோன்றிவிட்டது.
திராவிட இயக்கம் தோன்றிய காலத்திலேயே சில தமிழறிஞர்கள் வெளிப் படையாகத் தங்கள் நிலைப்பாட்டைக் கூறியதில்லை. உதாரணமாக 20ஆம் நூற் றாண்டில் தமிழ் ஆராய்ச்சியைப் பெரிதும் பாதித்தவர்களான டாக்டர் தெ. பொ. மீனாட்சிசுந்தரனாரும், டாக்டர் மு. வரதராசனாரும். இவர்கள் நூல்கள் இவர்களை திராவிட இயக்கச் சார்பானவர்களாகக் காட்டுகின்றன. அக்காலத்தில் சங்க இலக் கியம், திருக்குறள், சிலப்பதிகாரம், மணிமேகலை போன்றவை திராவிட இயக்கச் சார் பான நூல்களாகக் கருதப்பட்டன. பிற காப்பியங்கள், புராணங்கள், சிற்றிலக்கியங்கள் போன்றவை சமஸ்கிருதத் தொடர்பினால் கெட்டுப்போனவை என்ற கருத்து நிலவி யது. அக்காலத் தமிழ் அறிஞர்கள் முன்சொல்லப்பட்ட நூல்களையே பெரிதும் ஆராய்ந்திருப்பதைக் காணலாம்.

மாறாக, காங்கிரஸ் கட்சியில் ஆதியிலிருந்தே பார்ப்பன ஆதிக்கம் இருந்தது. அதனால் அவர்கள் கம்பராமாயண ஆராய்ச்சியில் கவனம் செலுத்தினார்கள். ஏறத் தாழ 1960வரை கம்பராமாயண ஆய்வில் ஈடுபட்டவர்களை நோக்கினால், கம்பன்விழா நடத்தியவர்களை நோக்கினால் அவர்கள் யாவருமே காங்கிரஸ்கட்சி சார்ந்தவர்களாக இருப்பதைக் காணலாம்.

அவர்களும்கூட வில்லிபாரதத்தை மதிக்கவில்லை. காரணம் அது வேளாளர் சார்புடைய, கிராம மக்கள் சார்புடைய நூல். நமது கிராம மக்களின் நாட்டுப்புற தெய்வங்கள், கலைகள் ஆகியவற்றின் சார்பு வில்லிபாரதத்தை ஒட்டியதாக இருப்ப தைக் காணலாம். திரௌபதியம்மன் நாட்டாரின் முக்கிய தெய்வங்களில் ஒருத்தி. கோடைகாலங்களிலெல்லாம் வடக்குத் தமிழ்நாட்டு கிராமங்களில் பாரதக்கதை படிக் கப்பட்டதை, தெருக்கூத்தாக நடிக்கப்பட்டதை நான் பார்த்திருக்கிறேன். ராமசாமி கிருஷ்ணசாமி என்றெல்லாம் பெயர்வைத்துக்கொள்ளும் ஐயர்களும் ஐயங்கார்களும் தருமன், அருச்சுனன், சகாதேவன் என்று பெயர்வைத்துக்கொள்ளமாட்டார்கள். அவை தாழ்ந்த சாதிக்குரிய பெயர்கள். பெயரளவில் மகாபாரதம் ஐந்தாம் வேதம் என்று பார்ப்பனர்களால் சொல்லப்பட்டாலும் தமிழ்நாட்டு நடைமுறையில் அப்படியில்லை.

எதற்கு இதையெல்லாம் சொல்கிறேன் என்றால் நமது தமிழ் ஆராய்ச்சியையும் வளர்ச்சியையும் சாதியநோக்கு-வகுப்புவாத நோக்கு முதலிலிருந்தே பாதித்துவந்திருக் கிறது என்பதைச் சுட்டிக்காட்டத்தான். தமிழ் ஆராய்ச்சியையும் வளர்ச்சியையும் இந்த நோக்கு வளர்ப்பதற்கு மாறாகக் கெடுத்துவிட்டது.

பெரியாருக்குத் தமிழின்மீது பெரிய அபிமானம் இருந்ததாகச் சொல்ல முடி யாது. அவர்கூட சங்க இலக்கியம், திருக்குறள் பற்றி ஓரளவுதான் சாதகமாகப் பேசி யிருக்கிறார். சிலப்பதிகாரத்திலிருந்து 19ஆம் நூற்றாண்டின் இறுதி வரையிலான நூல்கள் யாவும் பொதுவாக மக்களையும், குறிப்பாகப் பெண்களையும் ஒடுக்குவதற் காகத் தோன்றியவையே என்பது அவர் கருத்து. ஆனால் தமிழ்ப் பெருமை பேச விரும்புபவர்களால் சங்க இலக்கியத்தையும் திருக்குறளையும் சிலப்பதிகாரத்தையும் ஒதுக்க முடியாது. கம்பராமாயணத்தையும் புராணங்களையும் சிற்றிலக்கியங்களையும் பக்திப்பாக்களையும் அவர்கள் ஒதுக்கினார்கள்.

பாரதியார் இதற்கு விதிவிலக்கு. அவரை ஒருவாறு திராவிட இயக்கத்தவரும் அல்லாதவர்களும் ஏற்றுக்கொண்டனர். திராவிட இயக்கத்தினர் அவரை ஒரு சீர் திருத்தவாதியாகக் கண்டனர். பிறர் அவரை தேசியவாதியாகக் கண்டனர். திராவிட இயக்கத்தினரின் canon சங்கஇலக்கியம்-திருக்குறள்-இரட்டைக் காப்பியங்கள்-தமிழ் சார்ந்த சில சிற்றிலக்கியங்கள்-பாரதி-பாரதிதாசன் என்று அமைந்தது. பார்ப்பன நோக்குடையவர்களின் canon (திருக்குறள்)-சமய இலக்கியங்கள்-கம்பராமாயணம்-புரா ணங்கள்-பாரதி என்று அமைந்தது. (இதில் பாரதிதாசனும் அவர் பரம்பரை யினரும் இடம்பெற மாட்டார்கள்).

இவற்றை மீறிப் பொதுநிலையில் செயல்பட்ட சில ஆராய்ச்சியாளர்களாக வையாபுரிப்பிள்ளை, மயிலை.சீனி. வேங்கடசாமி போன்ற ஒருசிலரை மட்டுமே அக் காலத்தில் குறிப்பிடமுடியும்.
பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் இறுதிப்பகுதியிலிருந்து தமிழ் ஆராய்ச்சியை இரண்டு போக்குகள் கட்டுப்படுத்தின. ஒன்று வரலாற்று ஆய்வு. இன்னொன்று உரை எழுதுதல். இவற்றில் சைவநோக்கு கலந்திருந்தது. இருநோக்குடையவர்களும் தங்கள் கருத்துகளைப் பெருமளவு பரிமாறிக் கொண்டனர். இதற்கு அக்காலத்தில் தோன்றிய செந்தமிழ், தமிழ்ப்பொழில், செந்தமிழ்ச் செல்வி, சித்தாந்தம் போன்ற இதழ்கள் உதவி யாக இருந்தன. அண்ணாமலைப் பல்கலைக்கழகத்தில் அக்காலத்தில் சதாசிவப் பண் டாரத்தார்-ஒளவை.சு.துரை சாமிப்பிள்ளை-வெள்ளைவாரணன் மூவரும் ஒன்றாகவே வலம்வருவதைப் பலர் கண்டு சொல்லியிருக்கிறார்கள். வெள்ளைவாரணன் என்னி டம் நேரிலும் கூறியிருக்கிறார். முதல்வர் வரலாற்றாசிரியர் என்பதும், இரண்டாமவர் உரையாசிரியர் என்பதும் மூன்றாமவர் சைவஇலக்கிய ஆய்வாளர் என்பதும் நாம் அறிந்தது. இது அக்காலப் பொதுப்போக்கு. (விதிவிலக்குகள் இருந்தன-அவற்றிற்குள் நான் இப்போது புகவில்லை).

சைவசைமய-உரையாசிரிய-வரலாற்றாசிரியக் கூட்டணி தமிழில் உருவாக்கிய பொதுப்புத்தி மிகவும் முக்கியமானது. ஏனெனில் அதுதான் இருபதாம் நூற்றாண்டின் பெரும்பகுதியில் ஆராய்ச்சியைக் கட்டுப்படுத்தியது. இக்கூட்டணியின் விளைவாக, உரு வான பொதுக்கருத்தாக்கங்கள் சிலவற்றை இங்கே பட்டியலிடலாம்.

1. தமிழின் தனித்தன்மை. சமஸ்கிருதம்இன்றி இந்தியாவில் தனித்தியங்கக்கூடிய மொழி தமிழ் ஒன்றே என்ற தற்பெருமை இதில் அடக்கம். இது வரலாற்றுப் பூர்வமானது. ஒரு வேளை சங்கஇலக்கியம் தோன்றிய காலத்தில் இக்கருத்துக்கு நியாயம் இருந்தி ருக்கலாம். இத்தற்பெருமைக்கு இன்று எந்தவித நியாயமும் இல்லை. தொல்காப்பியம் சங்கஇலக்கியம் தொடங்கியே சமஸ்கிருதத்தின் கலப்பு நிகழ்ந்திருப்பதைக் காண்கி றோம். பிராகிருதம், தெலுங்கு முதலியவற்றின் கலப்பும் உள்ளது. சமஸ்கிருத மொழி யைப் பாராட்டுபவர்கள்தான் தாங்கள் தான்தோன்றிகள், பிற மொழிக் கலப்பற்ற வர்கள், தேவபாஷைக்காரர்கள் என்று முட்டாள்தனமாக நினைத்தால் நாமும் முட்டா ளாக வேண்டிய அவசியம் என்ன?எந்தச் சமூகத்திலும் பிற சமூகங்களுடைய-பிறமொழிகளுடைய கலப்பு இருக் கத்தான் செய்யும். கலப்பை இழிவாக நினைப்பது தவறான மனப்பான்மை. உண்மை யில் கலப்புதான் இயல்பானது. இன்றும் நாகர்கோவில் கன்யாகுமரி தமிழில் மலையா ளக்கலப்பு அதிகமாகத்தான் இருக்கிறது. சென்னைத் தமிழில் உருது, தெலுங்குக் கலப்பு இருக்கிறது. அதிலும் நாம் பேதம் பாராட்டுகிறோம். மலையாளம் தமிழிலிருந்து தோன்றி யது, சேரநாடு பழங்காலத்தில் செந்தமிழ்நாடு என்ற எண்ணம் இருப்பதால், பேசுபவர் கள் அனைத்து சாதியினருமாக இருப்பதால் குமரி வட்டாரவழக்கைக் குறை சொல்வ தில்லை. திரைப்படம் முதற்கொண்டு மலையாளக் கலப்பை ஏற்றுக்கொண்டு பாராட் டுகிறோம். தெலுங்கரை வடுகரென்றும், உருதுவை எங்கிருந்தோ வந்தவர்கள் (‘துலுக் கர்கள்’) பேசியமொழி என்றும் நினைத்ததாலும், இவற்றைக் கலந்து பேசியவர்கள் பொருளாதார, சாதிஅடிப்படையில் தாழ்ந்தவர்களாக இருந்ததாலும், சென்னைமொழி இழிவானதென்று நினைக்கிறோம். அங்கு எழுந்த கலைகளும், கானாப்பாட்டுகளும் இழிந்தவை என்ற எண்ணம் நெடுங்காலம் நிலவியது. இப்போது சற்றே மனப் பான்மை மாற்றம் காணப்படுகிறது.தனித்தமிழ் இயக்கம் சொல்லுருவாக்கத்தில் மட்டும் சில நன்மைகளைச் செய் தது. ஆனால் தமிழ் ஆய்வுப்போக்கை அறவே கெடுத்துவிட்டது. அறிவியல் மனப்பான் மையின்றியே மொழி, இலக்கியம், இலக்கணம், வரலாறு ஆகியவற்றை அணுகும் முறையை ஏற்படுத்திவிட்டது. இதற்கு மாபெரும் சான்று தேவநேயப் பாவாணரின் ஆய்வுமுறை. இன்றைய கணிப்பொறிக் காலத்தில் தமிழின் பழம்பெருமை பேசுவ தற்குத் தவிர வேறு எதற்கு இது பயன்பட்டிருக்கிறது?

2. காலமுதன்மை. முன்னரே கால ஆய்வு பெருவரவாக இருந்த நிலை பற்றிப் பேசி யிருக்கிறோம். கால ஆய்வுசெய்தால், பல்லாயிரக்கணக்கான ஆண்டுகள் முந்தியது என்று சொல்லிவிடுவது பழந்தமிழ் ஆய்வுகளின் வழக்கம். எத்தனை தமிழ் அறிஞர்கள் சிவபெருமானும் முருகப்பெருமானும் இருந்து தமிழாய்ந்த காலத்தைப்பற்றித் தங்கள் ஆய்வுநூல்களில் குறிப்பிட்டிருக்கிறார்கள்! எது பொய் எது உண்மை என்றே அறியாதவர்கள்-பாவம். சமயநம்பிக்கை அவர்களின் ஆய்வுப்போக்கைக் குலைத்து விட்டது. சமயநம்பிக்கையால் ஆய்வுப்போக்கு குலைந்த ஒரு மாபெரும் நூலுக்கு உதா ரணம், மறைமலையடிகள் மாணிக்கவாசகர் காலம் பற்றிய ஆய்வு.
சமஸ்கிருதத்தை விட நாங்கள் முந்தியாக்கும் என்று சொல்லமுனைந்த தமிழ்ப் பற்றுக்கு ஆராய்ச்சி பலியாகிவிட்டது.

3.பழம்பெருமை பேசுதல். சங்ககாலம் பொற்காலம் என்று தமிழ்அறிஞர்களும், சோழர்காலம் பொற்காலம் என்று பண்டாரத்தார் போன்ற வரலாற்றாசிரியர்களும், பக்திக்காலம் பொற்காலம் என்று சமயம்சார்ந்தவர்களும் நீண்டகாலம் சொல்லிக் கொண்டிருந்தார்கள். இன்றும் இப்படிப்பட்டவர்கள் உண்டு. இதனால் ஆகப்போவது என்ன? என் தாத்தாவுக்கு யானை இருந்தது, ஆனால் நான் பிச்சைக்காரன் என்ப வனை யாரேனும் மதிப்பார்கள் என்று நினைக்கிறீர்களா? இன்று நமது வளர்ச்சி என்ன, சாதனை என்ன என்பதுதான் பிறர் நம்மை மதிப்பிடும் முறை. நமது பழம் பெருமை, கலாச்சாரப் பெருமை என்பது நம்மை வளர்த்துக்கொள்வதற்கான சாதன மாகவே இருக்கவேண்டும்.

4. இங்கு இல்லாதது இல்லை இளங்குமரா என்ற மூடமனப்பான்மை. பக்தர்கள் பிள்ளையார் சுழி போடுவதைப்போல, சமஸ்கிருத பக்தர்கள் எல்லாம் வேதத்திலிருந்து வந்தது என்பதைப்போல, மார்க்சியவாதிகள் எல்லாவற்றையும் மார்க்ஸ் முன்னரே சொல்லி விட்டார் என்பதைப்போல, பெரும்பாலும் தமிழ் ஆய்வினைத் தொடங்குபவர்கள்-குறிப்பாக பிஎச்.டி. ஆய்வளார்கள் தொல்காப்பியத்திலிருந்துதான் எல்லாவற்றையும் ஆரம்பிப்பார்கள். அப்படி ஆரம்பித்தால்தான் அவர்களுடைய வழிகாட்டிமார்கள் விடுவார்கள். சிறுகதையா, தொல்காப்பியத்தில் இலக்கணம் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. புதுக்கவிதையா, தொல்காப்பியத்தில் அதன் இலக்கணம் இருக்கிறது. நகைச்சுவைக் கட்டுரையா, தொல்காப்பியம் அதைப்பற்றிப் பேசியிருக்கிறது…எல்லாவற்றையும் தொல் காப்பியம் சொல்லிவிட்டதென்றால் உனக்கு என்ன வேலை இங்கே? அப்படி எல்லாவற்றையும் ஒருவன் சொல்லிவிட முடியுமா? காலம் எவ்வளவு மாறுதல்களை உண்டாக்கும்? நானும் என் பங்குக்குச் சொல்லிவிடுகிறேன், இவற்றையெல்லாம் உணர்ந்துதான் தொல்காப்பியர் ‘பழையன கழிதலும் புதியன புகுதலும் வழுவல கால வகையினானே’ என்று சொல்லியிருக்கிறார். போதுமா?
நமக்கென்று உள்ள பாரம்பரியத்தை நான் மறக்கவுமில்லை, மறைக்கவுமில்லை. ஆனால் அந்தக் கலைகளின் அஸ்திவாரங்கள்தானும் எங்கே? சமஸ்கிருதக்காரன் நாடகக்கலை பற்றிப் பேசினால் அவனிடம் இருநூறு நாடகங்கள்-பாஸன் எழுதியவை முதலாக காளிதாசன் எழுதியவை முதலாக இருக்கின்றன. இலக்கிய வரலாற்றுப் புத்தகங்களில் தமிழில் நாடகம் இருந்தது என்று சாதிக்க நமது தமிழ் ஆசிரியர்கள் படும் பாட்டைப் பார்க்கும்போதெல்லாம் மனசு நோகிறது. மயிலை சீனி வேங்கடசாமி மறைந்துபோன தமிழ்நூல்கள் என்று பட்டியல் எழுதிப் பெரிய பாவத்தைச் செய்துவிட்டார்.

5. தவறான சரித்திர ஏற்புகள். குமரிக்கண்டம், லெமூரியாக் கண்டம் என்றெல்லாம் கப்சா விட்டார்கள் நமது சரித்திர ஆசிரியர்கள். அங்குதான் தமிழினமே தோன்றியது, தமிழ்தான் உலகின் மூத்தமொழி என்று போய்விட்டார்கள் நமது ஆய்வாளர்கள். எத்தனை புதுமைப்பித்தன்கள் உலகில் தோன்றிய முதல் குரங்கு தமிழ்க்குரங்கா என்று கிண்டலடித்தாலும் புத்திவராது நமக்கு. இன்றைக்கும் மங்கோலிய பாஷைக்கும் ஜப்பா னிய பாஷைக்கும் மூலம் தமிழ் என்பவர்கள் இருக்கிறார்கள். பெரியபெரிய உலகளா விய ஆராய்ச்சி நிறுவனங்களை வைத்து இதைத்தான் செய்துகொண்டிருக்கிறார்கள்.

6. சைவசித்தாந்தம் பற்றிய பெருமை. தமிழர்களின் பங்களிப்பு சைவசித்தாந்தம் என்ப வர்கள் உண்டு. சைவம் இந்தியாவின் பிறபகுதிகளில் மேன்மையோடு இல்லாமையால் ஒருவேளை இக்கருத்து உண்மையோ என்ற ஐயம் எழுகிறது. ஆனால் அதுவும் வட மொழிசார்ந்த ஒரு பாஷையில்தான் எழுதிவைக்கப்பட்டிருக்கிறது. ஏன்?

7. அறநோக்கு. பழங்காலத்தில் அறம்பொருள் இன்பம்வீடு அடைதல் நூற்பயனே என்று சொன்னாலும் சொன்னான், நாம் எல்லா நூல்களிலும்-குறிப்பாக இலக்கிய நூல்களில் அறங்களைத் தேடியே வாழ்நாளைக் கழிக்கிறோம். ஆனால் நம் வாழ்க் கையில்தான் அறம் இல்லை. இலக்கியம் வாழ்க்கையை மேம்படுத்தவேண்டும் என்ற அடிப்படைக் கருத்தை மேற்கொண்டுவிட்டால் பிறகு எப்படி மதிப்பிடமுடியும்?
இதெல்லாம் இப்படியிருக்க, திராவிட இயக்கங்கள் தமிழ் ஆராய்ச்சியை எங்கே கொண்டுவிட்டிருக்கின்றன? ‘பேசுவது மானம் இடைபேணுவது காமம்’ என்பான் கம்பன். சுயமரியாதைவீரர்கள் பேச்சில்தான் சுயமரியாதையே தவிர, நிஜத்தில் ஒருவர் காலில் இன்னொருவர் விழுவதுதான் அவர்கள் கலாச்சாரம் ஆயிற்று. தமிழர்கள் காலில் மட்டுமல்ல-எங்கே பதவி பணம் கிடைக்குமோ அங்கெல்லாம் காலில் விழுந் தார்கள். தமிழர்கள் மானத்தை அடியோடு விலை பேசினார்கள்.

ஆனால் தமிழ்நாட்டில் என்றைக்குமே ஜனநாயகம் என்பது மருந்துக்கும் இல்லை. காங்கிரஸ் கட்சி ஆட்சிசெய்த காலத்திலேயே கைதூக்குவதற்கென்று மட்டுமே எம்எல்ஏ ஆனவர்கள்-ஆக்கப்பட்டவர்கள் உண்டு. பின்னர் அதுவே வாடிக் கையாயிற்று. ஜனநாயகம் இல்லாத கூட்டத்தின் மத்தியில் ஆராய்ச்சி எப்படி வளரும்?
இறக்கும்போதும் இரண்டு மதத்தலைவர்களை இருபுறமும் வைத்துக்கொண்டு நான் இயேசுவைப்போல இறக்கிறேன் என்று நையாண்டி செய்த இங்கர்சால் எங்கே? இங்கர்சால் பற்றி எழுதிக் கொட்டியவர்கள்-கடவுள் இல்லை என்று கத்தியவர்கள்-கடைசியில் ஓட்டுவாங்குவதற்காக ‘ஒன்றே குலம் ஒருவனே தேவன்’தான் எங்கள் கொள்கை என்று உளறிய தமிழ் திராவிட மானஸ்தர்கள் எங்கே? நேர்மையற்ற சமூகத்தில் ஆராய்ச்சி பிறக்காது. திறனாய்வு கருவிலேயே கலைந்துவிடும்.

பெரும்பாலும் இன்றைக்கு ஆராய்ச்சியில் இறங்குபவர்கள் எல்லாம் இதனால் பின்னால் என்ன லாபம் கிடைக்கும் என்ற நோக்கோடுதான் இறங்குகிறார்கள். யாரைப்பற்றிய தலைப்பு எடுத்தால் விற்கும்? பணம் பாராட்டு பதவி கிடைக்கும் என்ற எண்ணத்திலே மனத்தைவிட்டபிறகு ஆராய்ச்சிக்கு எங்கே போவது? அல்லது குழு மனப்பான்மையோடு ஆராய்ச்சி என்ற பெயரில் குப்பைகளை உருவாக்குகிறார் கள். குழுமனப்பான்மை எப்படி ஆராய்ச்சியில் கெடுதலை விளைவிக்கிறது என்பதற்கு ஓர் உதாரணம் காட்டுகிறேன்.

எங்கள் கல்லூரியில் படித்த மாணவர் ஒருவர். இரா. ஜெய்சங்கர் என்று பெயர். அவரது பிஎச்.டி ஆய்வேட்டைத் தமிழில் சமூகவியல் திறனாய்வு என்ற பெயரில் நூலாக தாயறம் பதிப்பகத்தின் வாயிலாக வெளியிட்டிருக்கிறார் (2007). சமூகவியல் ஆராய்ச்சியாளர்களாகப் பன்னிரண்டு பேரையும் ஒரு கட்டுரைத் தொகுப் பாளரையும் சொல்லியிருக்கிறார். அவரது வரிசை இது-க.ப. அறவாணன், அன்னி தாமஸ், ஈஸ்வரப் பிள்ளை, (இவர்களுக்குப் பின்) கோ. கேசவன், க.கைலாசபதி, கா. சிவத்தம்பி, சிலம்பு நா. செல்வராசு, (மறுபடி இவர்களுக்குப் பின்) தொ. பரமசிவன், சி. இ. மறைமலை, பெ. மாதையன், (மீண்டும் இவர்களுக்குப் பின்) நா. வானமாமலை, ஆ. வேலுப்பிள்ளை, கடைசியாக ஞா. ஸ்டீபன் என்பவர். இவர்களில் உண்மையான சமூகவியல் திறனாய்வாளர்கள் யார், அவர்களுடைய பங்களிப்பு என்ன, பொருத்த மான வரிசைமுறை என்ன என்பது உங்களுக்கே தெரியும். இது அவரது திறனாய்வுக் கருத்தாக இருந்தால் நான் பொருட்படுத்தமாட்டேன். க.நா.சு. எப்போதும் ஒரு பட்டி யல் வெளியிடுவதுபோல, இவருக்கும் ஒரு பட்டியல் என்று விட்டுவிடுவேன். இது ஆய்வு-பிஎச்.டி. ஆய்வு. இதை ஏற்றுக்கொள்ள மூன்று தேர்வாளர்கள், ஒரு புறத் தேர் வாளர். எங்கே சொல்வது இப்படிப்பட்ட வேதனைகளை? இதனால் யாருக்கு எவ்வ ளவு லாபம் என்பதை உங்கள் சிந்தனைக்கே விட்டுவிடுகிறேன். ஆனால், எதிர்கால மாணவர்களுக்கு இது தவறான வழிகாட்டுதல் அல்லவா?
தன் கருத்தைத் தீர்க்கமான ஆய்வுக்குப் பின்னரே சரியான முறையில் வெளியி டும் திறன் ஆராய்ச்சியாளனுக்கு வேண்டும். அது எப்படியிருப்பினும் அதனை ஏற்றுக்கொள்ளும் பக்குவம் சமுதாயத்திற்கு வேண்டும். நன்கு ஆராயப்பட்ட இன்றைய கருத்தும் அல்லது கண்டுபிடிப்பும் நாளை தவறாகலாம். அத்தன்மையை உடன்பட்டுத் தான் ஆய்வுக்களத்தில் இறங்குகிறோம். அறிவியல் துறையிலேயே நியூட்டனின் கருத்து களைத் தூக்கி எறிந்தார் ஐன்ஸ்டீன். ரூதர்ஃபோர்டின் கருத்துகளைப் பொய்யாக் கினார் ஹைசன்பெர்க்.

ஆய்வுசெய்பவர்களுக்குப் பணிவு அவசியம். நியூட்டன் ஒருசமயம் சொன்னா ராம்-“நான் கடற் கரையில் கூழாங்கற்களைப் பொறுக்கிக்கொண்டிருக்கும் ஒரு குழந்தை” என்று. பௌதிகத்தில் ஒளிபற்றிய அடிப்படைகள் யாவற்றையும் கண்டறிந்த மேதை-ஈர்ப்புத் தத்துவத்தைக் கண்டறிந்த பேரறிவாளர்-கால்குலஸ் என்ற கணிதத் துறையையே உருவாக்கிய வித்தகர்-அவரது தன்னடக்கம் அது. நம்மையும் ஆராய்ச்சி யாளர்கள் என்று சொல்லிக் கொள்ள நாக்கூசுகிறது. கண்ணப்பன் ஒப்பதோர் அன்பின்மை கண்டபின் என்னொப்பில் என்னையும் என்று பாடிய கதைதான்.

நேர்மையான ஆய்வுக்குப் பின் தங்கள் மனத்தில் பட்ட கருத்துகளை-சமுதாயம் ஏற்றுக்கொள்கிறது, இல்லை என்ற பயமின்றி-தர்க்கரீதியாக முன்வைத்தவர்கள் யாரா னாலும் அவர்கள் நல்ல ஆராய்ச்சியாளர்கள்தான் என்ற வரையறையை வைத்துக் கொண்டு இருபதாம் நூற்றாண்டு முழுவதும் தமிழ் ஆய்வாளர்களைத் தேடினால் அப்போது நமக்குக் கிடைப்பவர்கள் நல்ல ஆய்வாளர்களாக இருக்கக்கூடும்.

1980 வாக்கில் தமிழியல் என்ற ஒரு சொல் புழக்கத்துக்கு வந்தது. அதை ஆங்கிலத்தில் Tamilology என்று பெயர்த்துக் கொண்டனர். நான் முதுகலை படிக்கும் போதுதான் என்று நினைக்கிறேன்-ஒரு நூல்-அதன் தொகுப்பாசிரியர்களில் வ.சுப. மாணிக்கமும் ஒருவர்- Glimpses of Tamillogy என்ற பெயரில் பல்வேறு துறைகளைச் சேர்ந்த தமிழ்க்கட்டுரைகளைத் தாங்கி வந்தது. அந்தத் தலைப்பு அப்போது எனக்கு ஆச்சரியத்தை விளைவித்தது.
எனக்குப் பிடிக்காத பல சொற்கள் தமிழில் இருக்கின்றன. அவற்றில் வாழ்வி யல், தமிழியல் என்பவை முக்கியமானவை. அது என்ன வாழ்வியல்? Is there any subject called Lifeology?வாழ்க்கையைப் பற்றிய ஆராய்ச்சி என்றால் அது தத்துவம்- philosophy or metaphysics தான். அதேபோலத்தான் தமிழியலும். எல்லாத் துறைகளிலும் தமிழைவிடப் பன்மடங்கு மிக அதிகமான நூல்களைக் கொண்டிருக்கும் மொழி ஆங் கிலம் என்பதை அநேகமாக ஒப்புக் கொள்வீர்கள். Is there any field called Englishology? நண்பர் மதியழகன்கூட தமது நூலில் “தமிழ் ஆராய்ச்சி வரலாற்றை வெறும் இலக்கிய ஆய்வு வரலாறாக இல்லாமல் தமிழியல் ஆய்வு வரலாறாகப் பார்க்கவேண்டிய தேவை ஏற்பட்டுள்ளது” என்றும் “தமிழியல் ஆய்வு புதிய பரிமாணத்தை அடையக்கூடும்” என்றும் எழுதியிருக்கிறார்.
தமிழியல் என்பது கல்வெட்டுக்கல்வி, சுவடியியல் தொடங்கி அறிவாராய்ச்சி யியல் வரை எல்லாவற்றையும் அடக்குவதற்குக் கொண்டுவரப் பட்ட ஒரு எல்லா மடக்கி- holdall சொல். முதலில் இப்படி அடக்கினாலே ஆய்வு வளராது. கல்வெட்டு, அந்தத் துறையில் கற்ற நிபுணர்கள் செய்யவேண்டிய பணி. இதில் தமிழ் வாத்தியாருக்கு என்ன வேலை?
தமிழ் இலக்கியம் இலக்கணம் படித்தவர்கள் அத்துடன் தங்கள் வேலையை நிறுத்திக் கொண்டால் தமிழ் எவ்வளவோ வளர்ந்திருக்கும். தொல்காப்பியத்தை ஆராய்ச்சி செய்கிறாயா, செய். சிலப்பதிகாரத்தை ஆராய்கிறாயா, செய். அல்லது இக்காலத் தமிழிலக்கியத்தை-புதிதாக வந்த நாவலையோ சிறுகதையையோ கவிதை யையோ ஆராய்கின்றாயா, செய். அதைவிட்டுக் கல்வெட்டு ஆய்வில், சமூகவியலில், உளவியலில், கோயில் கட்டடக்கலையில், தமிழக வரலாற்றில், தமிழ் இசையில், நாடகத்தில், இவற்றிலெல்லாம் தமிழ் இலக்கியம் படித்தவனுக்கு என்ன வேலை? அது அந்தந்தத் துறைசார்ந்த நிபுணர்கள் செய்யவேண்டிய காரியம் அல்லவா?
உதாரணமாக, ஆங்கிலத்தில் சிறந்த ஆய்வாளர்களோ திறனாய்வாளர்களோ அவ்வளவு எளிதாக A sociological approach என்றோ A psychological approach என்றோ போட்டுக்கொள்ள மாட்டார்கள். சமூகவியல் நோக்கு என்று போட்டுக் கொண்டால் முறையாக அந்தத் துறையில் படித்துக் குறிப்பிட்ட ஒருவருடைய நோக்கில்-உதாரண மாக எமில் டர்க்ஹீம், அல்லது மாக்ஸ் வெபர் அல்லது டால்காட் பார்சன்ஸ் போன் றோர் ஒருவருடைய பார்வையில்-ஒரு குறிப்பிட்டநோக்கில் ஆய்வைச் செய்வார்கள். நமது ஆய்வேடுகளில் போல சமூகவியல் ஆய்வு என்று போட்டுவிட்டு ஒரு சமூக வியல் அறிஞரின் கருத்துகளையும் தெரிந்து கொள்ளாமல் குடும்பம், பெண்ணின் நிலை என்று பொத்தாம் பொதுவாக எழுதிக்கொண்டு போகமாட்டார்கள்.

சமூகவியல் நோக்கில் என்று போடப்பட்ட ஆய்வேடுகளை உருவாக்கிய பல மாணவர்களை நான் உசாவியபோது அவர்கள் படித்தது பத்து-பதினொன்று-பன்னி ரண்டாம் வகுப்புக்குரிய பாடநூல்களுக்குமேல் எதுவும் இல்லை. அவர்களுக்குத் தெரிந்த தமிழில் அவ்வளவு தரத்தில்தான் நூல்கள் கிடைத்தன.
இந்த நிலைக்குப் பல காரணங்கள் இருக்கின்றன. இருபதாம் நூற்றாண்டின் தொடக்கப்பகுதியில்-பிற துறையினர் ஆர்வம் காட்டவில்லை என்பதனால், தமிழ் அறிஞர்களிலேயே ஒரு சிலர் வரலாறு, கோயில், கட்டடக்கலை, இசை, நாடகம் போன்ற தமிழ்க்கலாச்சாரம் சார்ந்த துறைகளில் ஈடுபட்டார்கள். ஆனால் அப்படிப் பட்ட பொது ஆய்வுக்காலம் முடிந்துவிட்டது. உதாரணமாக இன்று யாரும் வ.சுப. மாணிக்கம் ஆய்வு செய்தது போல தமிழ்க்காதல் என்ற ஒட்டுமொத்தமான தலைப்பில் செய்யமுடியாது. அது ஒரு காலகட்டம். அவ்வளவுதான். இப்போது நாம் தனித்தனித் துறைகளாகப் பகுத்து நுணுக்கமான ஆராய்ச்சி மேற்கொள்ளவேண்டிய நிலையில் இருக்கிறோம். இன்று வரலாற்று வரைவியலில் சீனிவாச ஐயங்காரையும் கே.கே. பிள் ளையையும் தரமான வரலாற்றறிஞர்களாக ஏற்பதில்லை.
தமிழியல் மாயைக்கு இன்னொரு காரணம் முத்தமிழ் என்ற சொல். நான் வெறுக்கும் சொற்களில் இன்னொன்று. ஏதோ ஒரு காலத்தில் தமிழ் என்றால் இயல், இசை, நாடகம் என்று சொல்லி எல்லாவற்றையும் ஒன்றுசேர்த்துவிட்டார்கள். அது என்ன முத்தமிழ்? இசையும் நாடகமும் எந்த மொழியில் இல்லை? எங்கேயாவது மூவாங்கிலம், மூஇந்தி (திரிஹிந்தி) போன்ற தொடர்களைக் கேள்விப்பட்டிருக் கிறீர்களா? ஏன், ஆங்கிலமொழிக்கென இசை இல்லையா? நாடகம் இல்லையா? கேட் டால் இது தமிழின் தனித்தன்மை என்பார்கள்.

இயல்-தமிழ்தான். இலக்கியம் தமிழ்தான். இலக்கணம் தமிழ்த்துறை சார்ந்தது தான். இசை எப்படித் தமிழ்த்துறை சார்ந்தது ஆகும்? இசை தனிக்கலை அல்லவா? அதில் வன்மை பெறவேண்டுமென்றால் குறைந்தது ஐந்து முதல் பத்தாண்டுகள் வரை யில் இசையை-அது கர்நாடக இசையோ, இந்துஸ்தானியோ, மேற்கத்திய இசையோ எதுவாயினும் கற்கவேண்டும் அல்லவா? தமிழ் மட்டும் படித்தவன் இசையில் சொல்வ தற்கு என்ன இருக்கிறது? 72 மேளகர்த்தா ராகங்களின் அமைப்பையும் பாடும் முறை யையும் தெரியாமல் சும்மா பழங்காலத்தில் அந்த இலக்கணம் இருந்தது, இந்தப் பண் இருந்தது என்று சொல்வதற்குமேல் என்ன செய்துவிடமுடியும்?
அதேபோல் தான் நாடகத்திலும். நாடகம் என்பது அரங்கக்கலை என்ற உண் மையே தெரியாமல் மனோன்மணீயத்தைப் பின்பற்றி மேடைக்குச் சம்பந்தமில்லாமல் ஸ்கிரிப்ட் எழுதியவர்கள் எல்லாம் இங்கே நாடகாசிரியர்கள். விஷயம் தெரிந்தவர்கள் அவற்றைக் குறைகூறியபோது படிப்பதற்குரிய நாடகங்கள் (அப்படி ஒரு பிரிவே உண்மையில் கிடையாது) இவை என்று பகுத்து ஆராய்ச்சி வேறு செய்யத் தொடங்கி விட்டார்கள். தமிழ்க் கவிதை நாடகங்கள் என்ற தலைப்பில் ஒரு பழங் கல்லூரி ஆசிரியர் ஆய்வே நிகழ்த்தியிருக்கிறார். கவிதையோ உரைநடையோ விஷயமல்ல. அது நாடகமா என்பதுதான் விஷயம். அரங்கக் கலை என்பது ஸ்கிரிப்ட் கற்பனையில் தயாரிப்பது மட்டுமல்ல. ஒப்பனையிலிருந்து, ஒளிஒலி அரங்க அமைப்பிலிருந்து நடிப் பிலிருந்து எத்தனை விஷயங்கள் அதில் இருக்கின்றன? பெக்கட் எழுதிய சில நாடகங் களில் காட்சிகள்தான் உண்டு. வார்த்தைகளே கிடையாது. இம்மாதிரி பேச்சுமொழி யற்ற-ஆனால உடல்மொழி மட்டும் கொண்ட நாடகங்களை நம் முத்தமிழ் அறிஞர்கள் எப்படி ஆராய்வார்கள் என்று எனக்குப் புரியவில்லை.

அவரவர் வேலையை அவரவர் நேர்மையாகச் செய்தாலே போதும், உலகம் மிகவும் பரிசுத்தமான இடமாகிவிடும். இன்னொருவரது வேலையை நாம் ஏற்றுச் செய்யவோ, பிறருக்கு அறிவு கொளுத்தவோ தேவையில்லை.
ஒருகாலத்தில் தொல்காப்பியம் வாழ்க்கைக்கு இலக்கணம் என்று சொல்லிக் கொண்டிருந்தார்கள். வாழ்க்கைக்கு யாரால் இலக்கணம் வகுக்க முடியும்? வாழ்க்கை என்ன ஒரு சிமிழில் அடைத்துவிடக்கூடியதா அல்லது சில அறக்கோட்பாடுகளுக்குள் கட்டுப்படுத்தக்கூடியதா? காலத்திற்குக் காலம் எவ்வளவு மாற்றங்கள் ஏற்படுகின்றன? இவற்றையெல்லாம் எவராலேனும் ஒரு சிறுநூலுக்குள் அடைக்கமுடியுமா? தொல் காப்பியம் கவிதைக்கு-அதுவும் ஒரு குறிப்பிட்ட காலத்தைச் சேர்ந்த கவிதைகக்கு-இலக்கணம். அவ்வளவுதான். இந்தக் காலத்திற்கே தொல்காப்பிய இலக்கணத்தைப் பயன்படுத்தமுடியுமா என்பது கேள்விக்குறி. தொல்காப்பியத்தில் எல்லாம் இருக்கிறது என்பவனின் மூடத்தனம், வேதத்தில் எல்லாம் இருக்கிறது என்று சொல்பவனின் மூடத்தனத்திற்குச் சற்றும் குறைந்ததல்ல.
மேற்கண்ட காரணங்களாலும் பின்னால்வரும் காரணங்களாலும் தமிழ் ஆய் வில் துல்லியம் குறைந்து இப்போது அறவே இல்லாமல் போய்விட்டது. ஆய்வின் துல் லியமும், ஆய்வுப்பொருளின் துல்லியமும் மிகவும் அவசியம். மேலே கூறப்பட்ட உதா ரணம்-பின்னமைப்பியம், பின்நவீனத்துவம் என்பவற்றைப் பலரும் குழப்பிக்கொள்வ தும் துல்லியமின்மைதான். அமைப்பியம் என்பதற்கு பதிலாக அமைப்பியல் என்றா லும் துல்லியமின்மைதான். தமிழில் கலைச்சொற்களின் துல்லியத்தைப் பற்றியோ, ஆய்வின் துல்லியத்தைப் பற்றியோ கவலைப்பட ஒருவருமில்லை. பிரபலமான ஒருவர் எழுதிவிட்டால் அப்படியே பின்பற்றுவது என்றாகிவிட்டது. எல்லாம் மரபுவழுக்கள் தான். வழுஅமைதியாக ஆக்கிக்கொள்க.

1975இல் பிஷப் ஹீபர் கல்லூரியில் சேர்ந்த நான் 2007இல் 32ஆண்டுகள் கழித்து ஓய்வு பெற்றேன். இந்த 32 ஆண்டுகளில் அநேகமாகப் பல்கலைக் கழகத் தமிழாசிரியர் மன்றத்திற்கென எழுதிய கட்டுரைகள் ஆறு அல்லது ஏழு இருக்கலாம். அவையும் சில குறிப்பிட்ட சந்தர்ப்பங்களுக்கென எழுதப்பட்டவை. உதாரணமாக எங்கள் கல்லூரியிலேயே இரண்டு முறை பல்கலைக் கழகத் தமிழாசிரியர் மன்ற விழா நடந்திருக்கிறது. அந்த இருமுறைகளும் நான் எழுதியிருக்கிறேன். நான் பிஎச்.டி ஆய்வுசெய்யத் தொடங்கியபோது எனது தலைப்பை அறிமுகப்படுத்தி ஒரு கட்டுரை வரையுமாறு எனது நெறியாளர் கூறினார். அதற்காக ஒரு கட்டுரை ஆங்கிலத்தில் எழுதினேன். ஒருமுறை புதுதில்லியில் தமிழாசிரியர் மன்றம் நிகழ்ந்தபோது அதற் காகவே எழுதப்பட்ட கட்டுரை, ரஷ்ய உருவவியலின் கூறுகளை அறிமுகப்படுத்து கின்ற கட்டுரை. ஆனால் இப்போதெல்லாம் தமிழாசிரியர்கள் பல்கலைக்கழகத் தமிழா சிரியர் மன்றத்திற்கு ஆண்டுதவறாமல் கட்டுரை வரைகிறார்கள். காரணம் வேறொன் றுமல்ல-அக்கட்டுரைகள் யுஜிசியினால் அவர்களது படைப்பாக ஏற்றுக்கொள்ளப் படுகின்றன. அவ்வளவுதான்.
யுஜிசி ஊதியக்குழுவின் பரிந்துரைகளையட்டி அந்த ஊதிய விகிதங்களை அறிமுகப்படுத்தியபோது அவர்களுடைய விதிகளை ஏற்றுக்கொள்ளவேண்டிய நிர்ப்பந் தம் நேரிட்டது. அதனால் சில ஆய்வுக்கட்டுரைகளை ஆசிரியர்கள் வெளியிட்டிருக்க வேண்டும் என்றானது. பின்னர் பிஎச்.டி. பட்டம் பெற்றோர் நெறியாளராகப் பணியாற்றவும் கட்டுரைகள், நூல்கள் தேவைப்பட்டன.

இடையில் மாலைநேரக் கல்லூரிகள் வந்தன. அவை பின்னர் சுயநிதிக் கல்லூரிகள் ஆயின. அவற்றில் வேலைசெய்பவர்களுக்கு யுஜிசி ஊதியம் பெறக்கூடிய அரசாங்க அல்லது உதவிபெறும் கல்லூரிப்பதவிகளில் சேர்வது ஒரு கனவு. அதனால் அவர்கள் நெட், ஸ்லெட் போன்றவற்றை எழுதநேரிட்டது மட்டுமல்ல, டி.ஆர்.பியின் நேர்முகத் தேர்வில் தேர்ச்சி பெறுவதற்காகவே நூல்களை எழுதவேண்டிய அவசியம் நேரிட்டது. டிஆர்பியில் தேர்ச்சிபெற வேண்டி, எனது மாணவர் ஒருவர் (தெரிந்தே அது உருபைப் பயன்படுத்துகிறேன்) தம்முடைய பிஎச்.டி. ஆய்வேட்டைப் பகுத்து ஆறு நூல்களாக வெளியிட்டது நினைவிருக்கிறது. எழுத வேண்டிய நிர்ப்பந்தத்திற்காக- கணக்குக் காட்டுவதற்காக எழுதுபவர்களின் எழுத்தில் எவ்வளவு ஆய்வு நேர்மை, ஆய்வு மனப்பான்மை யெல்லாம் இருக்கும்?
இவை எல்லாவற்றிற்கும் மேலாக, நெறியாளர்கள் செய்யும் ஊழல். தங்களுக் குள் குழுக்கள் அமைத்துக் கொண்டு உன்னுடைய மாணவனை நான் தள்ளிவிடுகி றேன், என்னுடைய மாணவனை நீ குறைசொல்லாதே என்பதுபோல-பண்டப்பரிவர்த் தனையில் இறங்குகிறார்கள். நேர்மையாக மதிப்பீடு செய்பவரை ஒருவரும் மதிப்பதும் இல்லை, அவருக்கு ஆய்வேடு செல்வதும் இல்லை.

இவை யாவற்றிற்கும் மேலாக, ஆராய்ச்சி பொதுப்புத்தியினால் எடைபோடப் படுகிறது. அவர் மனத்தைப் புண்படுத்தக்கூடாது, இவர் மனத்தை பாதிக்கக்கூடாது, மதச்சார்பாளர்களை அவமதிக்கக்கூடாது, இந்தக் கட்சியை எதிர்க்கக்கூடாது, அந்தக் கட்சியைக் குறைசொல்லக்கூடாது என்ற நிலை. எல்லாம் எப்படியோ போகட்டும், எதுக்கய்யா நமக்கு வம்பு? முதலில் நம்மைக் காப்பாற்றிக் கொள்ளவேண்டும்தானே?
ஆக இன்றைய நிலை, நான் பல ஆண்டுகளாக என் மாணவர்களிடையே சொல்வதுபோல, 100 பக்கம் எழுதினால் முதுகலை திட்டக்கட்டுரை, 200 பக்கம் எழுதினால் எம்.ஃபில் ஆய்வு. 300 பக்கம் எழுதிவிட்டால் பிஎச்.டி ஆய்வேடு. தலைப்பு உள்ளடக்கம் பற்றியெல்லாம் கவலை இல்லை. ஆய்வுநெறிமுறை பற்றிக் கவலையே இல்லை. அப்புறம் ஆய்வு எப்படி தமி ழில் வளரும்? அதுகூடப் போகட்டும், தமிழ் ஆய்வைப் பற்றிப் பிறதுறையாளர்கள் இடையே என்ன மதிப்பு இருக்கும்? தங்கள் மதிப்பைக் குறைத்துக்கொள்வதோடு, தமி ழின் மதிப்பையும் குறைத்து, இறுதியில் தமிழ் படிப்பதில் கஷ்டம் என்ன இருக்கிறது என்ற கேலிக்கு மொழியை ஆளாக்கிவிடுகிறார்கள். இப்படிப்பட்ட தமிழாசிரியர்களை யும் ஆய்வாளர்களையும் பார்த்தவர்கள் உயர் அதிகாரிகள் ஆகும் வாய்ப்பு நேரிட்டால் தமிழ்க்கல்விக்கு என்ன மரியாதை தருவார்கள்? கடைசியாகத் தமிழாசிரியரின் நிலை கமலாம்பாள் சரித்திரத் தில் வரும் ஆடுசாபட்டி அம்மையப்ப பிள்ளையின் நிலைதான்.

நாம் என்ன செய்தாலும் அது நம்மை மட்டுமல்ல, தமிழின் நிலையையும் பாதிக் கும் என்ற உணர்வு இருந்தால் ஒழுங்காகவே தமிழ் வளரும், தமிழ்க் கல்வி வளரும், தமிழ் ஆராய்ச்சி வளரும். ஆனால் சுயநலம் மிகுந்த இக்காலத்தில் இதைப் பற்றிக் கவலைப்படுபவர்கள் யார்? தமிழ்ச்சாதியில், தமிழ்நாட்டில் பிறந்துவிட்டோம். அதிலும் தமிழ் கற்கவும் தொடங்கிவிட்டோம். நாம் செய்யும் எல்லாக்காரியங்களும் தமிழின் மதிப்பையும் தமிழ்நாட்டின் மதிப்பையும் தமிழர்களின் மதிப்பையும் பாதிக்கக்கூடி யவை என்பதை உணர்ந்து ஒவ்வொருவரும் செயல்பட்டால் காலம் மாறும்.

 

 

Critical analysis on

மேற்கு நாட்டில் ஆய்வு வளர்ச்சி எந்த அளவு பெருகியுள்ளது

ஆய்வு நெறிமுறைகள்
ஆய்வு வளர்ச்சியில் சிறுபத்திரிகைகள் என்ன பங்களிப்புச் செய்தன?
உலகத் தமிழாராய்ச்சி மாநாடு போன்ற மாநாடுகள்
தனியார் அமைப்புகள், நிறுவனங்கள்
தமிழ் ஆராய்ச்சியை வளர்ப்பதற்கென சில தமிழ் நிறுவனங்கள் ஏற்படுத்தப்பட்டன.
உலகத் தமிழாராய்ச்சி நிறுவனம்
தமிழ்ப் பல்கலைக் கழகம்
ஆசிய ஆய்வு நிறுவனம்
இதேபோல ஆண்டுதோறும் ஒருமுறையாவது எழுதவைக்கின்ற
பல்கலைக்கழகத் தமிழாசிரியர் மன்றம்
மதுரையில் இதையட்டி இன்னொன்று தோன்றியது
பல்கலைக்கழக அமைப்புகள்
ஓலைச்சுவடிகள், கல்வெட்டுகள்
பல்கலைக்கழக ஆய்வேடுகள்வையை மதுரைக்காமராசர் பல்கலைக்கழகத்தில் தோன்றிய முன்னோடி அமைப்பு
பிஷப் ஹீபர் கல்லூரியில் ஆண்டுதோறும் இரண்டு ஆசிரியக் கருத்தரங்கங்கள்
அவற்றைத் தொகுத்து வெளியிடுதல்
கரந்தைத் தமிழ்ச்சங்கத்தில் மருதம் என்ற பெயரில் வெளியிட்டார்கள். இதுபோல அந்தந்தப் பல்கலைக்கழகம், கல்லூரி அவற்றின் ஆய்வுஅமைப்புகளுக்கும் வெளியீடுகளுக்கும் பெயர்களை நிர்ணயித்துக்கொண்டன.

 

 

1. Gnani (K. Palanisamy, b. ) was born in a simple family in a village in Coimbatore district in Tamilnadu. He had his school education in Coimbatore and studied Tamil literature in Annamalai University. He worked as a Tamil teacher for 30 years in a distinguished school in Coimbatore. Though he neither served in a college nor got a Doctorate in Tamil literature, his contacts with renowned Tamil scholars and his self-learning which has continued for more than 50 years, have endowed him with a deeper knowledge of Tamil literature, both ancient and modern. His involvement in Marxism and Tamil has shaped him into a critic of Tamil Literature and contemporary Tamil society. Though he has written more than 25 books in a Marxist perspective, he has always remained aloof from the Party Communists. He is always concerned with Tamil Vitue (Aram) and the Tamil way of thinking. In his view, Tamil Virtue implies equality and socialism. We can easily call Gnani a Tamil Marxist.

2. Though he had a formal education in Tamil, he was always concerned with the Little Magazine movement in Tamilnadu. He regards highly the service of doyens like C.S. Chellappa, Ka. Naa.Su and N. Pichamoorthy in the rejuvenation of Tamil. Though he has sometimes agreed and often differed with the views of Venkat Swaminathan, Pramil and Sundara Ramaswamy, he has always appreciated them for their service. Gnani has been editing little magazines for more than 40 years. First he edited Puthia Thalaimurai and Vaanampadi. Then with a few friends’ help, he ran Marxia Ayvithazh, Parimanam and Nigazh. Lastly, he edited Thamizh Neyam. His work with the Tamil Little Magazines has made his knowledge in modern literary movements extensive.

3. Gnani has great reverence for old scholars like Maraimalai Adigal, T.P. Meenakshi sundaram and V.Sp. Manickam. Likewise he appreciates the works of Ka. Naa.Su, N. Picha moorthy, Pramil, Jeyakanthan, Sundara Ramaswamy and lately Jayamohan. Like the ancient literature in Tamil, modern literature also has contributed to the growth of Tamil language. Gnani has proved that modern Tamil Literature is not less in richness or resources than the ancient.

4. The views acquired from the Little Magazines have provided the acumen to Gnani to understand the potential of ancient Tamil literature. Tholkappiyar’s Thinai Theory can be used for analysing the whole of Tamil literature. Along with Marxism, modern movements like Periyarism, Dalitism, Feminism, Postmodernism can contribute to the growth of Tamil literature.

5. Mere scholarship in Tamil or worshipping Tamil shall not make Tamil rich. Indian Government’s recognition of Tamil as a Classical language is a good opportunity for Tamil’s advancement. It could also be taken as the last chance for the rescue of the Tamil race. It is the Tamil scholars’ responsibility to ascertain the larger contribution of the Tamil civilization in shaping the Indian civilization. Exploration in various fields like Tamil Music, Tamil Medicine, Tamil architecture and sculpture, technology, agriculture, mathmatics, science and philosopy is the timely need to do this. Also, we can regain the expertise we had in these fields which were lost during the Medieval period. Continuation of the Indus valley excavation and the study of its hieroglyphics might help a lot to understand the Tamil contribution to Indian culture.

6. True Tamil scholarship will not prostrate before power, money or fame. During the Sangam period, poets and scholars had the power to advise the kings on the political happenings of their times. Today also poets’ service in this direction is needed. The perfidy of the political party leaders to Tamil shall be always despised by the Tamil scholars. Tamil Eelam’s liberation was ruined by them. What kind of future we can expect from them, for the freedom of the Tamils living in Tamilnadu?

7. Tamil research should not be confined to literature and grammar alone. It should be deeply concerned with the day to day problems of the Tamil people. Love for Tamil cannot be limited to language alone. Tamil way of living, Tamil Aram, the landscape, the water and land resources of Tamilnadu, its industrial growth – everything should be keenly attended to. Everybody involved in such matters should keep in mind the fact that we are the heirs of Valluvar, Ilango, Bharati and Bharatidasan. Verily we have to live by Bharatidasan’s dictum, Tamil is our soul.

8. One third of Tamil Literature is concerned with Bhakti. Raw rationalist approaches cannot help the study of Bhakti literature. Knowledge of many fields is a necessity.
Gnani expressess these views in all his writings which extend to more than 5000 pages in print. His life is in accordance to his views.

9. Gnani has never sought fame or greatness. He is always concerned with the tribulations of Tamil. In his writings he speaks about how the hard times came over to Tamil and the Tamil race. For example, the Indian government has accepted globalization, and through that, acknowledged the dominance of the world powers. Tamil Language and the Tamil people face destruction because of this move. We cannot agree with the Tamil politicians who cooperate with the Indian government. We have no future without socialism. In the above criticism, we hear the voices of the noble poets of Sangam in Gnani.

10. We can reread Tamil literature with the aim of developing a Tamil philosophy and enhancing our lives. We are still in need of Valluvar, Ilango and Seethalai Sathanar. Mere literary appreciation shall not help solve our problems. We have to find our stength and energy from our literature. Literary studies should go beyond language through society and history to philosophy. We can accept existentialist views which delve into the meaning of life. If we can follow Valluvar’s moral principles, Ilango’s revolutionary views, Kamban’s sensitivity, the Tamil race shall become everlasting and never fade, as Bharati said.

11. Because of his great reverence for the Scholars of Tamil Gnani says that he is only a student of Tamil. He works in congruence with the movements on Natural farming, Green movement, People’s rights movements and movements on Tamil Nationalism. In this also, he claims to be a student of Tamil.

12. Just by glancing over his 25 books, the Little magazines he has authored, and the collections of articles and short stories edited by him, and the collection of his writings published by Kavya we know about Gnani’s lifelong achievements. We understand that he is deeply concerned with the improvement of the Tamils, their lives and their history. Though his eyesight has been impaired for more than 20 years, we cannot but appreciate the tasks performed by him in this direction, without rest, only with the help of few assistants and friends.

13. Gnani joined hands with institutions like Ilakkiya Ayvarangu, Tamil kalam, Tamil Ariviyakkam, and lastly Tamil peravai. He has spawned a number of creative writers and Tamil scholars around Coimbatore. Though he himself is not a Doctor of philosophy, he has helped a few people in achieving that honour. He has participated and given monographs, beginning speeches and concluding remarks in many seminars and conferences held by almost all the Universities in Tamilnadu. Though he never went seeking awards, the awards (like Vilakku award) came to him voluntarily. The last award to him was the one given by Tamil Thottam, a forum run by the Eelam Tamilians of Canada in 2009.

 

NOTES ON GNANI’S WORKS

1. Indian Life and Marxism – foreword for a discussion (1976)
Gnani examines the relationship between Indian life and Marxism in this book. Without an internal compulsion, one shoul not accept the Marxism. Indians believe in a Supreme being. It extends beyond formal variations, rituals or myths. Gnani quotes here the words of Tagore that If we delve into the concept of the Supreme God, we only find ourselves seeking the principles of the universe, history and humanity. Gnani’s writing presents his faith in Unity in Diversity. If everything is Brahmam as put forward by the Vedanta philosophy, Indian religions and culture cannot stand in favour of class, caste or other differences. What religions say about Moksha or Mukthi or Parinirvana could be only paths leading to human liberation. Indian life can be understood through Marxism only. Ignoring the external manifestations of the religions, we should go to the basics and then only we can see God within us. Hence Indian life can be cherished only through Marxism. We should go deepex

2. A beautiful house on a sand dune (1979)
This is a critique on J. Krishnamoorthy’s concepts in his own style. Gnani interprets and criticises JK with deep reverence. He takes 30 important sayings from JK’s writings for examination and presents his own ideas thereon. JK’s ideas are like a beautiful house built on a sand dune. JK’s views cannot help us build our life. But his insights might help us. Gnani accepts JK’s ideas of Consciousness and awareness. Man should live in the present moment. He should not get frozen in old ideas. Gnani adds that even in a class struggle, man should possess perfect consciousness. Man is nothing without an awareness of the known. From his awareness, It is possible to renew himself. JK has no religion. But there is religiosity within him. With JK, there is the possibility of a remote God. His God is expressed through the words – Timeless, Which can not be known by us and Inner awareness. Marxism need not consider JK as an antagonist.

3. Kalligai (1984, 1986)
This is a long poem in the form of a free verse, inspired by the Vanampadi Movement which sprang up from Coimbatore. The story of Akaligai (Ahalya) in Ramayana has been recreated and rewritten by many writers, like Pudumaippittan, in modern times. Gnani has recreated the story with a Marxist outlook. This work is a simple evidence of the poetic talent which resides within Gnani.
Man is torn inside, when private property and the institution of state come into existence. On oneside private property and the state rule over him; on another side, religion ensnares him. Man is torn between these two. When society is divided into classes, this is the fate of man, as we can see from history. Until private property and state die away, this situation will continue.
Gnani sees man’s binded-ness in Ahalya. Torn between Indra and Gauthama, she chooses to become a stone and waits for the time when Rama will appear as a simple man, shorn of his crown and weath. The poem depicts her pitiable condition.
Rama, losing his wealth and right to the throne, takes the poor and the tribal people as his kith and kin. He destroys Ravana, who is in the zenith of his power. But when he returns to Ayodhya, he becomes an emblem of power, and sends Sita in exile. This is Gnani’s interpretation of Ramayana in the light of Marxism.
In this book, there is another poem by name Enakkul oru Vaanam (A sky inside me). Gnani’s friend Devaraj, who had faith in Marxist thought, became alienated within himself as a result of a family problem and committed suicide. Gnani tells his story with a few changes. This poem presents an elaborate view of the alienation theory. A Marxist party which has no faith in alienation can not help its members or the people. In this poem, Gnani deals with the stories of Yudhistra and Nala also, in this light.

4. Marxism and Tamil literature (1988)
This book is about 400 pages long. It contains about 30 articles written from 1970 to date. We have to emphasize that Gnani’s views are different from those of Party Communists, chiefly in that, according to Gnani, Marx’s theory of alienation helps not only to understand religion, but also art and literature.
Here Gnani analyzes a few literary pieces, taken from Sangam anthologies to Modern writings. The seven donors of the Sangam period were those that outlasted from an earlier socialist society. Private property and the state machinery came into existence gradually in the Sangam period. The Virtuous poets of the period did not approve of this change. They spoke against private property and the state. When the family system was established in favour of private property, Sangam period got terminated. After that, the bards and poets could not find any patronage. Having concubines became the way of life for the rich. The Party Marxists criticize that Valluvar, Ilango and Kambar were with the ruling class. Gnani emphasises that the great poets stood on behalf of the common man. Kambar spoke against the Ravanas found everywhere in the Chola period.
A socialist conception of society can be seen largely among the old Tamil poets. The
thoughts of Kaniyan Poongunranar through Valluvar and other great poets, to Siddhars reveal this. This point of view continues through Pudumaippittan and Jeyakanthan in modern times. Gnani does not approve of the Ezhuthu poets who lack a socialist stance. Man can revitalize himself only through close contact with Nature and Society. When he goes deep within himself, he understands the collective unconscious that binds him with society and nature, as Jung said. This collective unconscious becomes the fountain of poesy. Poesy is the name of the creative talent in Man. In this way Marxism and Literature join hands together. The poets of Vaanampadi had relationship with Marxism in this way. Party communists lack this insight. Gnani sees that Bharati was also a Siddhar within himself. Gnani’s views on Bharati’s Kannan pattu are commendable.
Gnani criticizes the views of Party Communists on Art and Literature. Reflection, according to Lenin’s view, is not passive, it is actively inspiring. There place for man’s reciprocity. Though it is a truism that environment changes man, Gnani emphasizes that man also changes his environment, according to Marx. Gnani does not approve of the theory of socialist realism put forward by the Communist party. It also controls man with its power. But artists always oppose domination in any form. Gnani speaks elaborately on the history and metaphysics that are inter woven and function in literature.

5. From a distance (Tholaivilirunthu-1988)
This book contains many of the short poems of Gnani. These poetic pieces express his experience of the changes in the family life due to his involvement in Vaanampadi movement. He distances himself to narrate how he came to be influenced by the Marxist Party which affected his family life. A few poems propose that he has come from a distance. He even does not want to trod on grass as it will be a show of his dominance over other beings. People are imprisoned by the party ideology. The pattern of socialism followed in the Soviet Union has caused a lot of pain to its people. His poems in this collections are completely devoid of any kind of rhetorical element. They are colourless. They might not be accepted as poetical compositions, but they are expressions of his deep insights. These poems show that spirituality is possible within Marxist thought also.

6. Tamil literature from a creative point of view (1994)
Glass is a miraculous thing in the sense that it is completely different from the sand and the limestone which went inside it. In high temperatures, they have combined to form a new object. This is the result of a leap, says Gnani. This is in accordance with the dialectic method. Literature is also born in this way.
Gnani extends the concepts of Muthal porul, Karupporul and Uripporul, and the theories of Akam and Puram (found in Sangam literature) to the literatue of modern times. He also applies the new concepts of Modernism and Postmodernism to Tamil literature in a creative way. Realism can not be destroyed. It can absorb Modernism and survive. Tamil literature has imbibed casteism and male domination. Our creative talent shall flourish only by getting rid of these evils. Postmodernism which speaks against domination cannot be an opponent of Marxism. Marxists can embrace the leftist views found in postmodernism.

7. Culturall crises in Tamilnadu(2004)
People think that Marxism has no future because of the end of socialism in Soviet Union. In reality, Soviet Socialism, which had taken in capitalist tendencies, only has been obliterated. Gnani opines that this is the time to show the real power residing within Marxism. This is also the view of Gnani’s Marxist Guru S.N. Nagarajan. Gnani analyzes the cultural problems of Tamilnadu in this light.
In late eighties, Dalit, Periyarist, Feminist views have taken root in some regions of Tamilnadu. The ideologues of these movements think that Marxism is a grand narrative and say that grand narratives have no future. Micropolitics and microideology only shall survive. But Gnani asserts that Marxism does not accept dominance in any form and discusses the above views.
For example, though Periyar first preached socialism, Periyarism opposes casteism, religion and brahminism severely, but it does not criticize private property or state power. Capitalism is contained within Periyarism. If we include socialistic thoughts in Periyarism, it can help us. The capitalistic forces and the market economy, along with the intervention of multinational companies in India have increased conusmerist tendencies to the maximum, which has caused the destruction of nature to the utmost level.
In the name of market economy, exploitation and dominance by the state have grown enormously. Dominance over Dalits and women have grown many times in this situation. Tamil language and Tamil Nationalism are subjected to danger. Though these are seen as cultural crises, these are really philosophical issues, as Gnani points out in the foreword. By only embracing the Marxist view which emphasizes socialism, we can purge away the capitalist tendencies found within Periyarist, Dalit, Feminist and Tamil Nationalist approaches.
This book is one of the finest works of Gnani.

8. Tamil Novels in Eighties (1994)
In this book Gnani discusses sixty five novels written by thirty Tamil writers during Nineteen Eighties. New approaches to the study of novel entered the Tamil field from the beginning of Eighties: A novel need not not have a plot with a centre; a story that connects all the aspects of a novel is not a necessity; in fact, no story at all is needed; especially stories in which the hero is in the centre, and other characters run around him, are condemned. The novel with a centre constructs dominance. All characters in a novel should have equal importance. The novel need not have a beginning, growth or end in the customary sense. It need not aspire towards social change.
Such novels have been written by Asokamitran, S. Kandasamy and Shankara Narayanan in the eighties. But Indra Parthasarathy, Rajam Krishnan and S. Samudram have written with a view that realism is still needed. Rajam Krishnan’s novels have recorded the Tamil society in many fields. Hence her place is in the first row of the Tamil Novelists. Though Samudram’s novels have flaws in construction, his novels emphasize social justice.
Gnani also takes into account new novelists like Rajeswari Balasubramaniam. This type of ‘novel’ studies are very much needed in Tamil.

9. Why God does not die (1996)
The essays in this book have been written with the idea that upto the time when mysteries about the Universe, history and the individual life are unravelled, the concept of god gets resurrected again and again. In these studies, Gnani has used the deconstructive method gainfully.
The Periyarists and the party marxists lack any insight into how the concept of god evolved and grew. Hence they could not find success in changing the common man’s belief in god, religion and mythology. Gnani provokes a discussion about the views of Periyar and party marxists.
He takes into account his own experience of advaita in his youth. Advaita is a peak experience. When it is brought to the mundane level, it becomes socialistic in nature. Vivekananda and Bharati did thus. Christianity has found a socialistic perspective in liberation theology. Hinduism is devoid of such ideas.

10. Modernism and Postmodernism in Tamil (1997)
The first article of this book is on modernism in Tamil. Other articles are on Marxism and Tamil traditon. The party Marxists oppose both modernism and postmodernism.
Gnani says that the ideas put forward by postmodernism – text, construction, deconstruction and so on – are in no way averse to Marxism. Instead they shall enhance the Marxist study of literature. He exemplifies this by analyzing three novels – Vaadamalli by S.Samudram, Kaathugal by M.V. Venkatram and Sarithirathil padintha nizhalgal by Thamizhavan. Gnani does not approve right wing postmodernism.
The article on Tamil tradition is an elaborate study on Dravidian movement. Periyar’s movement was only one of the branches of it. Another branch was promoted by Prof. Sundaram Pillai, who emphasized Saivism. Dravida Munnetra Kazhagam (DMK) is another branch which had roots in politics. Another important branch is the Tamil National movement which grows today.

11. Puthia Darisanangal-Literary merits and Politics (1997)
When the novel Puthia Darisanangal came out, Gnani identified it as the fittest one to receive Sahitya Akademi award and wrote this to Ponneelan, the writer of the novel. Gnani also takes into account the letters that came to the Novelist and the reviews published in the magazines. Some articles were written anew. These form the content of this book.
Puthia Darisanangal is a huge novel having about 1900 pages. Such a big novel – dealing with the days of emergency (declared by Indira Gandhi in 1975) – can not be written in any other language in India. The novel is about the communal clashes which took place in the southern part of Tamilnadu in the days of emergency. The developed Nadar community and the oppressed Mallar community fought with each other violently. Political parties intervened. With more than fifty characters, the story broadens like Akanda Kaviri. The members of the Communist party of India, who were with Indira Gandhi, met with defeat. Criticisms on the right wing communists, Dalit movement and Feminism abound in the novel. It is considered one of the greatest among Tamil novels. The articles of the book establish this fact.

12.Discourses on Tamil Nationalism (1997)
India has no federal system of government. Socialism has also been dropped from its agenda. The five year plans only helped the growth of capitalists. There is no coordinated growth among the various states.The Eastern states were neglected. Democracy was weak. With the growth of the military, the Central Government’s actions meted out only exploitation and oppression on the people. The Central Governement snatched the powers of the state governments. The needs of the states regarding their language, culture and economy were not attended to. Because of reasons like these, uprisings erupted in Kashmir, Punjab and other states. The Tamil people also are in need of a rebellion for their liberation.
This book was published in association with Tamizhiam. It contains speeches by comrades P.R. Kuppusamy, K.S. Anandan, Anaimuthu, Maniarasan, Tamilnadan and S.N. Nagarajan. It puts forward the history, philosophy, culture and literature for the liberation of the Tamil race. This book is an important document in clarifying the ideas on Tamil Nationalism.

13. Tamilanban’s creativity and his views (1998)
After the little magazines Ezhuthu and Ka-cha-ta-tha-pa-ra, among those who wrote with social content and beautiful imagery, Tamilanban is an important poet. He brought out more than ten collections of poems under the influence of Vaanampadi movement. Periyarism and Marxism found expression in him. Even in poetical forums, his poetic energy did not recede. He has written beautifully on Periyar, Bharati, Bharatidasan and Mao. He has written poems on contemporary problems, which are remarkable for their Dalitist, Feminist and Environmental awareness. In his recent poetry a metaphysical outlook overrules other thoughts. He went to America, but he has only criticized its dominance over other countries. He is not a great poet, but a few elements pointing to such a kind of poetic power are found in his poems. This book expresses Gnani’s views on poetry as well as Tamilanban’s admirable qualities as a poet. Gnani enumerates the superior poems from Tamilanban’s collections. Gnani’s book makes us feel for the scarcity of such criticisms on modern Tamil poetry.

14. Marxism shall not fade (2001)
Is Marxism just a political ideology or an economic theory? If it is politics, what kind of politics is it? If it is on economics, what kind of economic views are presented in it? Is dominating over others acceptable to Marxism? Why socialism had been thrown out of Soviet union? What was the necessity for the atrocities committed in the Stalin period? Mao told that one cultural revolution is not enough, thousands are necessary. Is it true that all of us can survive only through destroying nature? Thinking on Marxism, many such questions arise in our minds. What is Marxism basically? Dominance always destroys the people who are under it as well as who dominate them. Exploitation and oppression destroy human life. We have no need for dominance in any form. We have no need for war. We have no need for competition and envy. Working and sharing are the best principles to live with. Life finds its meaning only through these principles. Man cannot afford to lose such principles. Hence Marxism shall not fade out of history. These are the main points discussed in this book.

15. Rereading Tamil literature (2001)
Old Tamil literature comprising Sangam poems, Tirukkural, Silappathikaaram, Manimegalai, Perunkathai and Kambar’s monumental epic-these all have been praised with great fervour until now. What is the reason behind this? These literatures have some life within. To bring out this living impulse, we have to employ rereading. We all have creative and critical faculty within us. Contemporary history and social relationships reside within ourselves. With these faculties, we interpret and reinterpret ancient literatures according to our views and times. We cannot read Valluvar’s or Ilango’s writings according to their times or their experiences. Parimelazhagar and others interpreted Valluvar according to their own times and experiences. We can interpret great authors like Valluvar according to our intentions. Great literatures come near us in this way. Gnani emphasizes reading according to our times in this book. This is considered an important work of Gnani.

16. From opposite angles (Philosophy, Religion and Humanity-2002)
Many questions arise when we study philosophy, religion and humanity. They intervene and oppose each other. Religion tries to interpret the meaning of life. But we have no one particular meaning. Many and many are there. Philosophy analyzes human nature. There is no single philosophy. There are many many. Religions are also many. What is the meaning of life? There are many answers to the question. But every answer contains truth in some way, partially. There is no movement without oppositions. Research also functions like this. It has no end.
There are many types of articles in this book. Gandhism or Marxism? Religion or Humanism? There is an article on J. Krishnamoorthy. An article on Bernard Shaw is also there. Gnanai says that Shaw was a scientist. The article on Shaw says that the western concept of Existentialism is also needed for us. Shall brahminism come to an end? Could we get rid of it? How can we remove the brahminism which is in our minds? Till religions are there, religous clashes shall arise. Could we get rid of religions? Is it necessary? Capitalists exploit people. But even in the socialist period exploitation might continue. When shall it come to an end? Thinking from opposite angles is a necessity for us.

17. From poetry to metaphysics (2002)
Gnani has written a lot on Tamil poetry and Tamil poets. But evaluating a particular poet is not his method. He searches for the poesy residing within the poet. There is nobody without poetic faculty. A poet finds the poesy within his mind. He surrenders himself to it. Then he could not but write poetry. Poetry springs from the unconscious. This unconscious is not a particular individual’s. As Jung says, this is the collective unconscious of the society. When a man gets into this collectivity, he loses himself. He dissolves in the society and history. Then there is only the humanity which is the oldest and original. The poet becomes a Siddha or Buddha. Sky and Earth serve him. He is the original poet. He is a philosopher. Poetry begins as poetry, but dissolves into philosophy.

18. Tamil, Tamilians and the Tamil movement (2003)
We live with great hardships like globalization. The Tamils have 5000 to 10000 years of history and tradition. How are we going to survive and save ourselves from the contemporary difficulties? How to face this question? Our Sangam literature is great poetry. How great is Tamil Grammar! Tamil music and Tamil system of medicines are really very subtle. Can any equivalence to Tamil sculptures be found? Tamil civilization is no less equal to the world’s great civilzations like the Greek and Chinese. Can we afford to lose it in today’s critical position? Tamil is not the medium of education in our schools today. Tamil is not the official language today. Even in Temples Tamil is not found. English dominates everywhere. Tamil poets like Valluvar and Ilango are not respected. There is no Tamil education. How did we end up in this pathetic situation? Shall any state power rescue us? Shall any of the Tamil movements save us? Gnani is accosted with hundreds of such questions in this book.

19. Searchings and findings from Tamil Novels (2004)
This book contains criticisms on more than forty Tamil novelists’ works. It has criticisms on writers like Ka. Naa.Su, Nakulan, Sundara Ramaswamy, Ashokamitran, Jeyakanthan, La. Sa. Ra. and M.V. Venkatram who belong to the previous generation. Gnani also analyzes the next generation writers like Jayamohan, M.G.Suresh, Shankara Narayanan, Balakumaran, Chinnappa Bharati and Ponneelan. Some Novelists are taken as a whole; while only one particular work of a few novelists is taken for analysis sometimes. When Gnani enters into a novel, he first views the characters’ experiences-how they are connected with history and contemporary society. Then he goes on to study the novelists’ point of view of history and social ideas within their ideological stances. Sometimes he goes even beyond their historical viewpoints. He questions the limited ideological standpoints of the novelists and comments that if they had augmented their ideas they would have created better novels and better characters. These articles are examples of Gnani’s minute critical faculty.

20. Tamil way of life – its path and direction (2005)
Tamil Siddhars’ Literature is the centre of whole Tamil literature. This is the main idea behind many of the articles in this book. Siddhars have no caste, no religion, no rituals. They are theists, but their gods have no form, no worship. No confusions. When we go deep into the thoughts of Valluvar, Ilango and Sathanar, we find their ideas are almost similar to Siddhars’. Kaniyan Poongunranar is also a Siddhar. Sangam poets did not give importance to private property and state power. In Bhakti literature we see that God is in the form of love, God is love, and He is bound by love. Kambar’s depiction of God is also similar to this. Tamil Aram or virtue is the only Tamil way of life. Periyar, Jeyakanthan and Pudumaippittan can also be seen only in the light of Thayumanavar and Vallalar. What is the path and direction of Tamil life, according to Gnani? Tamil way is the way of Siddhars. It is the Way of equality, Way of socialism. We don’t need discrimination of any sort. We don’t need any domination. Working and sharing are the highest virtues.

21. God, I and forty years (2006)
While studying in Annamalai University, Gnani was attracted by the thoughts of Vivekananda and Aurobindo. He studied them deeply. He felt in his meditation (Dhyanam) that he was also Brahmam. What he learnt from childhood, the ideas and images of grown up people and religionists, expressed themselves in the experience of Gnani inside and outside. This is according to the explanation given by William James. The image of the Brahmam he felt inside was a deep, dense Superior feeling. How to understand it? Even if we use scientific methods to study the Universe, history, nature and human life, the concept of God evades us as a mystery. God lives in riddles. For forty years, Gnani has the experience of searching God within and without. God is a great puzzle, it evades our search.

22. Valluvar’s ethics and aesthetics (2007)
We read Thirukkural even now, in the beginning of the twentyfirst century. The concepts of Valluvar look very contemporary. Had Valluvar faith in God? In the first Kural he worships Adhi Bhagavan. He is not a god. Then he reveres Rain. Then he praises those who have renounced their worldly desires. Then he reveres Virtue(Aram). In the two paths of virtue, the familial gets the first place. Renunciation comes only next. He loves children, venerates motherhood. He scolds false renouncers. Man can overcome his destiny. Even if you are refused a heavenly place, help others. The use of wealth is in giving away to others. If a village pond is full, it is used by all the people. Similarly, if wealth accumulates in one place, it should be used by all. Renouncing is nothing but enduring one’s sufferings. Valluvar reveres peasants. He talks about natural medicine. The king who gathers tax by torturing people is a thief. Army shall not give a king victory. For the virtuous, poverty is a beauty. One who is not affected by any kind of calamity is a virtuous man. Valluvar venerates the wise. Venerates love. Study of Tirukkural is an urgency for us all.

23. Tamil philosophy, then and now (2008)
Philoshophy is taken to be religion by many rationalists. Marxists believe that dialectics is the philosophy of Marxism. We fail to see the philosophy of life put forward by Tamil literature. Philosophy searches for a meaning for life. It is not limited to religious definitions. Rationalists and Marxists cannot find satisfaction without searching for the philosophical truth. Sekkizhar reduced Meypporul Nayanar as a Saivist. He could not see the truth inside him. Enmity does not give meaning to life. One who goes beyond enmity is a philosopher. Meypporul Nayanar behaved like one.
In this collection, two articels are important. One is on the philosophy found in Sangam literature. The next one is on Valluvar’s philosophy. The man who has renounced all his desires becomes a part of nature, like a plant, like a flower. Valluvar calls this Unchangeable Nature. Philosophy gives satisfaction to life. Kopperun Chozhan thus only conquered death. How many poets died with him and how?

24. Nigazh anthology of articles (2009)
The magazine Nigazh was started in 1983 with the help of friends. But Gnani himself brought it out individually from 1988 to 1986. Totally 32 issues. After the expulsion of Socialism from Soviet Union, Marxism lost its respect worldwide. In this situation, Tamil thinkers began talking about Periyarism, Feminism, Dalitism and Postmodernism. Gnani published articles in Nigazh which clarified that what was lost in Soviet Union was not true socialism, it was socialism which contained capitalism within it. If we expel the capitalist aspects found within contemporary Marxist thought, it shall flourish. Marxist thought which gives importance to politics and economy shall not win. It should gather ideas from movements like Periyarism. Nigazh brought out many articles through friends which support this point of view. They wrote on politics, economy, spirituality, Natural agriculture, liberation theology and so on. Literary creations, critical articles, poems, stories, research articles and reviews were published in Nigazh. Nigazh’s achievement is great in the history of Tamil little magazines. Excluding articles on literature, Gnani arranged ninety five essays on other subjects, around 1000 pages, to be published as a book by Kavya publication. Good translations were also published. Articles by thinkers around the world, which came close to Marxist thinking were also published. Gnani is happy that this collection of articles is worthy to be published in any language of the world.

25. Sangam literature, a classical view (2010)
The Indian government accepted Tamil as a classical language. This is a good opportunity to spread the greatness of Tamil, Tamil history and Tamil culture. Gnani published this book with a view of analyzing Sangam literature with a classical point of view. He presents evidences from Sangam literature, Tirukkural and Silappathikaram which expound the Tamil Virtue. Tamil Virtue only can save the Tamil race. Tamil virtue is nothing but socialism and equality, which are greatly needed now.
When the tribal Tamil society was transformed into a feuda socieity which favoured private property and state power, the equality found in the tribal community was taken as the principal value by the Tamil poets of virtue in the Sangam age. This Tamil Aram or virtuous principles has been present continuously in the minds of the Tamil poets all through the twenty centuries. This is the humanist essence found in Tamil literature. Gnani proves these, in every article found in this book. This is one of the important works of Gnani.

26. Tamil Literature-present and future (2010)
Man is the centre of any literary writing. When a protagonist is portrayed as a lover, a hero who carries out the orders of the king, a saint, or a merchant, the human essence in the centre is forgotten. The protagonist in religious literature is a Saivaite or Vaishnavaite. In the epics he is a great hero. A king who conquers many countries. All along the times, literature has depicted man like this, reducing or expanding him. But Sangam literature is an exception. In our times, man has been portrayed with his essential self. He has freed himself from religious dominance, from commerciality, from lust and other evils. He is by nature a poet himself. He loves nature. He shares himself with others. He is the worker, giver of meaning to the world, one who has dissolved himself in the universe. We have to find him in Tamil literature.

27. Vaanampadi movement, its history and learnings (2011)
In the New poetry movement of the 20th century, Vaanampadi movement founded in Coimbatore in the seventies became a turning point. In its beginning fervour, it made hundreds of youths write poetry. It grew analysing social crises in the Marxist point of view. Poets like Puviyarasu, Sirppi, Mehta, Agniputhiran, Tamilnadan actively participated in this movement. Gnani, Jana.Sundaram and Jeeva Oli joined hands with them. Formerly, in the New poetry movement started by N. Picha murthi, Ka. Naa. Su and C.S. Chellappa, a social dimension was missing, and it was added by Vaanampadi movement. It became a turning point thus. But difference of opinion split the movement. Though Vaanampadi brought out only twenty two issues, the movement is an achievement in the long history of Tamil poetry. Gnani had participated in the movement as a poet and critic. He has written about the history and teachings of the movement. This book is an evidence of Gnani’s terse critical writing.

28. Marxism and the liberation of humanity (2012)
An important article in this collection is by name, ‘What is our future-Socialism or annihilation?’ The Multinational companies bring everything in the world under their control. They destroy nature and call it industrial growth. Water, earth and air are denatured and polluted. Consumerism makes people dacoits and destroyers. These should be stopped at any cost. Natural resources are open to all humanity. They are free for every human being. Since they began to be sold, crores of people suffer for a good life. All kinds of dominance should be curbed. This is the essence of Marxism. Socialism is the only aim of Marxism. Only if we accept Marxism, we have future. Marxism is the only way for human liberation. Buddha, Jesus, Valluvar and Vallalar inspire this Aram within us.

29. Why God is not dead yet? ( )
Periayarists and Marxists have no faith in the existence of God. In Tamilnadu, though the rationalists and Marxists have tried to root out God, people have not lost faith. Gnani probes for an answer for this situation. Gnani writes about his college day experience of feeling wonderfully, ‘I am the Brahmam’ and why he left the belief in god afterwards. The mysteries found in human life and nature are the reasons behind the faith in God. Gnani examines the views of renowned religious leaders and scholars. He raises questions about the experiences of these so- called scholars. When hardships tend to increase in a society, new religious leaders and new gods are produced.

30. Why we need Tamil nationalism ( )
Tamilnadu has an ancient history and culture. But Tamil people are losing their dignity in Tamilnadu. Tamil is not the medium of instruction. Tamil is not the medium in temple worships and courts. Tamil is not the official language. In the central governance, Tamil has no place at all. Tamilians could not fight for their own race, the Tamils of the Eelam. The Tamilnadu government cannot safeguard Tamil language, Tamil people and their rights and the Natural resources of Tamilnadu. The constitution of India does not accept the sovereignity of its national races. The English who governed formerly, for their commercial needs, constructed India as an artificial state with military strength.Even now, India remains a subcontinent rather than a nation. The regional states quarrel among them. A state which has developed, exploits other states which are undeveloped. The Indian government oppressed the fight of the Kashmiris for their freedom. All powers reside only in the centre. Only by acknowledging the centre, the states can survive. Hence it is the necessity of the regional states have to fight for their liberation. Tamil people should fight for their liberation.

31. Parimaanam-collection of articles (2012)
Many changes occurred worldwide in Marxist theory during 1978 to 1985. Gnani, with a mind to discuss about these changes, with the help of a few friends, published the magazine Parimaanam. Fourteen issues came out. The last three issues were published from Chennai with S.V. Rajadurai as editor. Exhaustive articles on Soviet and Chinese varieties of Marxism, and articles written by Scholars on Indian history have been published. Critiques on Periyarism, Kamba Ramayanam and Tamil philosophy are also found. Every issue contained an editorial by name Nam Parvai (Our view). Articles on alienation theory were written by S.N. Nagarajan and S.V. Rajadurai and their interviews were also brought out. Parimanam is an individual achievment which the Party marxists could not do in India.

32. Tamil Neyam-Inside and Outside (1998-2005)
In the Tamil Neyam magazine, run by Gnani from 1998 to 2005, a feature called Akamum Puramum (Inside and Outside) took place in each issue. It talked about the social problems of the Tamils. Topics varied from Koodankulam, Sethu strait Project, Mansanto seeds, the struggles of the Eelam Tamils etc. to the achievements of some Tamil scholars. Opinions in this article were straight forward and terse. Tamil readers used to read this feature with deep interest. Gnani has recorded his inner feelings in this feature. He wrote about American power mongering, the cooperation of Indian government with that and the antagonistic behaviour of the Tamil politicians. Puthuppunal published this collection (about 250 pages) in 2013.

33. Puthupunal-Akamum Puramum (2011-2013)
After Tamil Neyam, Gnani continued the inside and outside feature in Puthuppunal magazine during 2011 and 2012. These were collected and published as a book by Puthuppunal publications.