லக்கானும் உளப்பகுப்பாய்வும்

ழாக் லக்கான்(1901-81) சார்த்தருக்குப் பின்பு ஃப்ரான்ஸில் மிகப் போற்றப்பட்ட சிந்தனையாளர், மிகப் பலரைத் தமது செல்வாக் குக்கு உட்படுத்தியவர். உளப்பகுப்பாய்வு மருத்துவர். பகுப்பாளர்களுக்குப் பயிற்சி தந்தவர். இருபதாண்டுகள் இடைவிடாது கருத்தரங்குகள் நடத்தியவர். ஃப்ராய்டிய எழுத்துகளுக்கு தீவிர திரும்புதலைச் செய்தவர். அவரது முக்கியச்சிந்தனைகள்  Ecrits: a selection, Feminine Sexuality, The Four fundamental concepts of Psychoanalysis, The Seminars of Jacques Lacan போன்ற நூல்களில் காணப்படுகின்றன.

1953ஆம் ஆண்டு, ஃப்ரான்ஸ் நாட்டின் முதன்மை பெற்ற மார்க்சியத் தத்துவ அறிஞர் லூயி அல்தூசர், ‘எகோல் நார்மல்’ என்னும் புகழ்பெற்ற நிறுவனத்தில் வந்து தமது கருத்தரங்குகளை நடத்துமாறு ழாக் லக்கானை அழைத்தார். அப்போதுதான் உளப் பகுப்பாய்வுடன் மார்க்சியத்தின் கலந்துரையாடல் ஆரம்பமாயிற்று எனலாம். அந்தக் காலத்தில் மிக அதிகமான பல்துறைச் செயல்பாடுகள் நடைபெற்றிருக்கவேண்டும். ஏனெனில் அதற்கு ஓராண்டு கழித்து, அல்தூசர், ‘ஃப்ராய்டும் லக்கானும்’ என்ற நூலை வெளியிட் டார்.

மார்க்ஸும் ஃப்ராய்டும் புதிய அறிவியல்களைக் கண்டவர் கள் என்று அவர் கூறினார். புதிய அறிவுப் பொருட்களை உருவாக் கிய அவர்கள், சமூகத்தைப் பற்றி அறிவதற்குப் புதிய வழிகளைக் கண்டறிந்த அவர்கள், தங்கள் கலாச்சார பளுவினால் அழுத்தத் திற்கும் ஆளானவர்கள். தமது காலத்திய இயக்கவியல், உயிரி யல், உளவியல் ஆகியவற்றிலிருந்து கடன்வாங்கிய கருத்துக ளைப் பெற்றே தமது கருத்தாக்கங்களை உருவாக்கியதாக ஃப்ராய்டு கூறினார். மார்க்ஸும், ஹெகல் தன்னிலை பற்றிக் கூறியவற்றைப் பயன்படுத்தியே தமது கொள்கைகளைக் கண்ட றிந்ததாக நினைத்தார்.

ஆனால் அல்தூசர் சிந்தித்தது வேறுமாதிரி. ஹெகலிய முழுமைத் தன்னிலை பற்றிக் கருத்தில் கொள்ளாமலே தாம் மார்க்சியத்தை மறு சிந்தனைக்கு உட்படுத்தியதுபோலவே லக்கானும் ஒரு முழுமைபெற்ற அல்லது ஒருங்கிசைந்த ‘சுயம்’ அல்ல்து ‘தான்’ என்பதன் சட்டகத்தை ஏற்காமலே உளப்பகுப்பாய்வை ஆராய்ந்து மறுசிந்தனைக்குள்ளாக்கினார் என்று அல்தூசர் எழுதுகிறார்.

1968ஆம் ஆண்டு ஃப்ரான்ஸில் மாணவர் எழுச்சி ஏற்பட்டது. விடுதலைபெற்ற தனி மனித உறவுகளிலிருந்துதான் விடுதலை பெற்ற அரசியல் ஒன்று எழும் என்று அவர்கள் கருதினார்கள். ஆகவே இருத்தலியத்தையும் மார்க்சியத்தையும் சமரசப்படுத்தும் கோட்பாடாக அவர்கள் நினைத்த லக்கானிய உளப்பகுப்பாய்வில் அவர்களது ஆர்வம் சென்றது. இருத்தலியத்தில் அவர்கள் கவனம் சென்றமைக்கு, ‘தாங்கள் தேர்ந்தெடுக்கும்’ பிரச்சினைகளில் தங்கள் ‘தனிப்பொறுப்பினை’ ஏற்றுச் சிந்தித்து வழிகாணலாம் என்ற எண் ணம் காரணமாயிருக்கலாம்

ஆனால், சுயம் பற்றிய கோட்பாடு என்ற அளவில் இருத்தலியம், கார்ட்டீசியச் சட்டகத்திற்குள் அடங் கிய ஒன்றுதான். மனிதன் அறிவார்த்தமான, உளப்பூர்வமாகச் செயலாற்றக்கூடிய செயலாளி மனிதன் என்றும், தனது செயல் களுக்கான அடிப்படைகளை அவன் அறியவல்லவன் என்றும் கார்ட்டீசியக் கொள்கை நினைக்கிறது. தனிநபர் சுதந்திரம், அறிவு பூர்வமான தேர்ந்தெடுப்பு என்னும் அடிப்படைகளைக் கொண்ட தத்துவத்தில் ஊன்றியது இருத்தலியம்.

மே 1968 நிகழ்ச்சிகளின்போது மக்களது கவனம் பெருமளவு சுய வெளிப்பாடு, ஆசை, பாலியல்தன்மை ஆகிய பிரச்சினைகளில் சென்றது. சமூகத்தினாலும் மொழியினாலும் கட்டமைக்கப்பட்டது தான் ‘சுயம்’ என்பது லக்கானுடைய கொள்கை. சமூகமும் தனி மனிதனும் பற்றிப் புதிய நோக்கில் சிந்திப்பதற்கான வழியை அது உருவாக்கித் தந்தது. லக்கானுக்குச் சுயம் வேறு, சமூகம் வேறு அன்று. மொழியை ஏற்றுக்கொள்ளும்போது மனிதர்கள் சமூகத்தின் ஒரு பகுதியாகிறார்கள். நம்மைத் தன்னிலைகளாக உருவமைப் பது மொழிதான். ஆகவே மனிதன் வேறு, சமூகம் வேறு என்று பிரித்துப்பார்க்கத் தேவையில்லை. சமூகம் தனிமனிதனுள் குடி கொள்கிறது.

லக்கானின் எழுத்தைப் புரிந்துகொள்வது கடினம். பெரும் முயற்சி மேற்கொள்பவர்கள் தான் லக்கானைப் புரிந்துகொள்ளமுடியும். ஆனால் முயற்சிசெய்தால் தக்க பயனுண்டு. மொழி பற்றிய கருத் துகளை மிகவும் கடினமான, பலதளப் பிரதிகளின் தொடர்புடைய மொழியில் படைத்திருக்கிறார் லக்கான். அவரது நடை வாசக னைத் தடைப்படுத்தி மெதுவாக்குவது. அவரது எழுத்து எவரையும் நம்பச் செய்வதற்கானதல்ல. சிலேடை, சொல்விளையாட்டுகள், குறியீடுகள், குறிகள் ஆகிய பலவற்றைப் பயன்படுத்துகிறார் லக்கான். உளப்பகுப்பாய்வினை எளிமைப்படுத்தக்கூடாது என நினைக்கிறார். தினசரி பாஷை சுமத்துகின்ற சாதாரணத் தன்மை யைத் தலைகீழாக்கவேண்டும் என்று கருதுகிறார்.

லக்கானின் மிகப்பெரும்சாதனை நிகழ்வியலையும் அமைப்பியத் தையும் ஒன்றிணைத்ததுதான். ஆரம்பகாலத்தில் ஃப்ரெஞ்சு நிகழ்வு வாதத்தால் கவரப்பட்டவர் அவர். ஹெகல், ஹைடெக்கர் சிந்த னைகளால் கவரப்பட்டவர். உரை வியாக்கியானங்களின் ஒழுங்க மைவு பற்றிப்பேச அமைப்புவாதம் அவருக்கு உதவிற்று. நிகழ்வியத்திற்கும் அமைப்புவாதத்திற்கும் இடையில் ஊடாடு கின்ற அவரது படைப்புகள் ரசமானவை. நிகழ்வியம், ஒரு சுதந் திரமான தன்னிலையை, சுயத்தை வலியுறுத்துகிறது. அமைப்பிய மோ மொழியின் நிர்ணயத்தன்மையை வலியுறுத்துகிறது. லக்கான் அமைப்புவாதத்தைப் பயன்படுத்துகிறார், ஆனால் ஒரு போதும் தன்னிலையை விடுவதில்லை.

லக்கான், மேற்கத்திய உரைவியாக்கியான மரபைச் சேர்ந்தவர். சமூக நிகழ்வுகள் யாவும் அர்த்தமுடையவை என்னும் கொள்கை யுடையது அந்த மரபு. மரபுவழி உளவியலாளர்கள் சொல்வது போல, சமூக அறிவியல்கள், சமூக நிகழ்வுகளை விளக்கக்கூடாது என்னும் கொள்கையும் உடையது. சமூகநிகழ்வுகளைப் புரிந்து கொள்ளவேண்டும். உளப் பகுப்பாய்வு என்பதும் ஒரு வியாக்கி யான முறைதான். உரைவியாக்கியானம் செய்யும்போது நாம் நமது சொந்தக் கருத்துகளையும் அதில் புகுத்துகிறோம் என்பதை லக்கான் அறியாதவர் அல்ல.

அவரது ஆய்வுப்பட்ட ஏடு, ‘பேரனாய்டு உளச்சிக்கல்களும், ஆளுமையுடன் அவற்றின் தொடர்பும்’ என்பது. இதனை வெளியிட்ட போது, சசூரின் மொழிபற்றிய கருத்துகள் வெளிப்பட்டிருக்க வில்லை. அச்சமயம் அவர் ஓர் உளவியல் மருத்துவராக இருந் தாரே அன்றி, உளப்பகுப்பாய்வாளராக இல்லை. அந்த நூலில் ஆர்வத்தைத் தூண்டும் அம்சம், அவர் ஃப்ராய்டை மறுக்கும் முறையும், மனச்செயல்பாடுகளை உடற்செயல்பாடுகளாகக் குறைப்பதை எதிர்க்கும் முறையும்தான் என்கிறார்கள்.

லக்கானின் குறிப்பிடத்தக்க ஓர் அம்சம், அவர் முழுமூச்சாக உயிரியல் சார்புக்கு எதிர் நிலைப்பாடு எடுப்பதுதான். 1930களில் பைத்தியம் என்பது உடலியல் காரணங்களால் ஏற்படுவது என்ற எண்ணம் வேரூன்றியிருந்தது. உடல்சார் காரணங்களால் மன நோய்களை விளக்கமுடியாது என்கிறார் லக்கான். உளநோய் என்பது ஒரு சொல்லாடல். விளக்கி வியாக்கியானம் செய்ய வேண்டிய ஒரு முயற்சி அது. காரணரீதியான விளக்கத்தைவிட, அதைப் புரிந்துகொள்வது முக்கியம். ஆளுமை என்பது மனத்தை மட்டுமல்ல, முழுமனிதனையும் சார்ந்தது. தன்வரலாற்றிலிருந்து ஒரு மனிதனின் உளவியலைப் பிரிக்கமுடியாது.

உளப்பகுப்பாய்வாளர் ஆனபோது ஃப்ராய்டுமீது அவர் சில விமரிசனங்களை வரைந்தார். ஃப்ராய்டும் உடலியல் சார்ந்த பல யூகங்களைத் தமது கொள்கையில் வைத்திருந்தார் என்பது அவற்றில் முக்கியமானது. மனிதத் தன்னிலையால் விளக்கப்படும் ஓர் அறிவியல்தான் உயிரியல். அதுவும் மொழியினால் சிதறடிக்கப்படுவதே. மொழிக்கு முன்னால் உடல் என்ற ஒன்று கிடையாது. உடலியல்-உடற்கூறியல் தொடர்பான விளக் கங்களிலிருந்து கவனத்தைக் குறியீட்டின்மீது (symbolic) செலுத்தி, உடற்கூறான பாகங்கள் மீது கலாச்சாரம் எவ்வாறு தன் அர்த்தங்களைச் சுமத்துகிறது என்று காட்டினால் லக்கான்.

நடத்தைவழி உளவியலாரை அன்றி, அமெரிக்க சுயம்-சார் உளவியலாளர்களான எரிக் ஃப்ராம், கேரன் ஹார்னி போன்றோரையும் லக்கான் மறுக்கிறார். மனிதன் தன்னைச் சூழலுக்குத் தக அமைத்துக்கொள்வது பற்றி இவர்களும் பேசுகிறார்கள். ஃப்ராய்டியக் கோட்பாடுகளை நீர்த்துப்போகச்செய்து, நனவிலி, குழந்தைமைப் பாலியல் பற்றிய ஃப்ராய்டியக் கருத்துகளை இனிப்பாக்கித் தந்தவர்கள் அவர்கள் என்று குற்றம் சாட்டுகி றார் லக்கான். ‘சமூகத்தின் பங்கின்றிச் சுயமுன்னேற்றம் இயலும்’ என்பது ‘ஈகோ-உளவி யலாளர்’ கருத்து.

லக்கான், ஃப்ராய்டின் முக்கியக் கருத்துகளை அப்படியே ஏற்றுக்கொள்கிறார். ஆனால் அவற்றோடு விளையாடி, புதிய கருத்தமைவுகளை ஏற்படுத்துகிறார். ஃப்ராய்டியக் கருத்துகளின் நுட்பமான மறுசீரமைப்பை வழங்குகிறார். பொதுமைப்படுத்தலைப் பற்றிப் பேசுகிறார். ஆனால் அவர் பேசும் பொதுமைப்படுத்தல், இயற்கை அறிவியல்களின் பொதுமைப்படுத்தல் அல்ல. தர்க்கத்திலும் கணக்கிலும் ஆர்வத்தை வெளிப்படுத்துகிறார். கவிதையையும் அவற்றில் இணைக்கிறார். அவரது மொழிக்கோட்பாடு, ஃப்ராய்டியத்திற்கு அவரைத் திரும்பவிடக்கூடிய தல்ல. பிரதிகளுக்கு முற்றுமுழுதான ஈரடித்தன்மையற்ற ஓர் அர்த்தம் கிடையாது என்பதே காரணம். அவரது கோட்பாட்டின்படி, உளப்பகுப்பாய்வாளர்கள், நனவிலியோடு நேரடித் தொடர்புகொண்டுவிடவேண்டும். இதற்கு அவர்கள் நனவிலியின் மொழியில் பயிற்சி பெற்றி ருக்க வேண்டும். நனவிலிமொழி என்பது கவிதை, சிலேடை, உள்ளார்ந்த சந்தங்கள், போன் றவைதான். வார்த்தை விளையாட்டுகளில் காரணத்தொடர்புகள் மறைகின்றன. பிற  சேர்க்கைகள் வெளியாகின்றன.

மேலோட்டமான பார்வையில் லக்கான்

அமைப்பு மானிடவியல், மொழியியல் என்பவற்றின் கண்டுபிடிப்புகளால் உருவானது லக்கா னியக் கொள்கை. ‘நனவிலி என்பது மொழிபோலக் கட்டமைப்புடையது’ என்பது அவர் கூற்று. உலகு பற்றிய, பிறர் பற்றிய, சுயம் பற்றிய அறிவுகள் யாவுமே மொழியினால்தான் உரு வாகின்றன. ஒரு தனித்த மனிதனாகத் தன்னை உணர்ந்து பார்ப்பதற்கு மொழியின் துணை வேண்டும்.

நீ – நான் என்னும் இரட்டை நிலையில் உருவாகும் மொழித்தன்மைதான் ஒருவனது தன்னிலையை வடிவமைக்கிறது. அதேசமயம், மொழி என்பது ஒரு சமூகத்தினுடையதாகவும், கலாச்சாரத்தினுடையதாகவும் இருக்கிறது. தடைகள், சட்டங்கள் கொண்டதாகவும் இருக்கிறது. சற்றும் அறியாமலே குழந்தை மொழியினால் உருவாக்கப்படுகிறது. மொழியின் சுவடுகள் அதன்மீது அழியாமல் பதிக்கப்படுகின்றன.

‘இன்பக்கோட்பாட்டிற்கு அப்பால்’ (Beyond the Pleasure Principle) என்னும் நூலில், ஃப்ராய்டு, ஒரு குழந்தையின் விளையாட்டை விவரிக்கிறார். அந்தக் குழந்தை ஒரு பஞ்சுச்சுருணையை வைத்திருக்கிறது. அதில் ஒரு நூல் கட்டியிருக்கிறது. நூலின் முனையைப் பற்றி இழுத்து,  தன் கட்டிலின் விளிம்பிற்கு அப்பால் அது சென்றுவிழுமாறு எறிந்து அந்தக்குழந்தை விளையாடு கிறது. அது உச்சரிக்கும் ஒலிகளை ஃப்ராய்டு  (அவை ஓ, ஆ என்று மட்டுமே காதில் விழுகின் றன)  ‘ஃபோர்ட்’-(போய்விட்டது), டா-(அதோ) என்று மாற்றி மொழிபெயர்க்கிறார்.  ‘ஃபோர்ட்’ என்பது குழந்தை பஞ்சை எறியும்போது அது விளிம்புக்கு அப்பால் சென்று மறைந்து போவ தைக் குறிக்கிறது. பிறகு அதை முன்னுக்கு இழுத்து, கண்ணுக்கு அது தென்படும்போது,  ‘டா’ (அதோ) என்கிறது. அந்தக் குழந்தையின் தாய் அதைத் தனியேவிட்டு வேலைக்குச் செல்பவர். அவரது தென்படுதலையும் மறைதலையும் எதிர்ப்பின்றிக் குழந்தை தாங்கிக்கொள்ளும் முறை யாக ஃப்ராய்டு இந்த விளையாட்டை விவரிக்கிறார். லக்கானோ, இது மொழியின் பிறப்பை உணர்த்துகிறது, யதார்த்தத்திலிருந்து மொழி விலகித் தன்னிச்சையாக இருப்பதைக் காட்டுவது என்கிறார். மேலும் நாம் வாழ்ந்து பெற்ற அனுபவங்களிலிருந்து எப்படி மொழி நம்மை அந்நியப்படுத்துகிறது என்பதையும் இது விளக்குகிறது என்கிறார்.

‘நான்’ என்பதைக் குழந்தை உச்சரிக்கும்போது அது கண்ணாடி நிலையில் இருப்பதாக லக்கான் சொல்கிறார். அந்நியப்படுதலுக்கும் தன்னிலைக்குமான உறவை வரையறுப்பது என்ப தால் திரும்பத்திரும்பக் கண்ணாடிநிலையைப் பற்றி லக்கான் பேசுகிறார். கண்ணாடி நிலை என்பது குழந்தை தன்னைக் கண்ணாடியில் காணும் நிலை. இது ஏறத்தாழ 6 மாதங்களிலி ருந்து 18 மாதங்களுக்குள் ஏதோ ஒரு சமயத்தில் நிகழ்கிறது. முதலில் குழந்தை தன்னை எடுத்துவைத்துக்கொண்டிருக்கும் நபரையும் சேர்த்துத் ‘தான்’ எனப் பிழைபட உணர்கிறது. பிறகு கண்ணாடியில் தோன்றும் தனது பிம்பத்தைத் ‘தான்’ எனக் காண்கிறது. பிறகுதான் அதுவேறு, தான் வேறு என்று வித்தியாசப்படுத்தி உணர்கிறது.

லெவி ஸ்டிராஸ் போலவே லக்கானும் குழந்தையை மனிதனாக்குவது ஈடிபஸ்நிலையே என்கி றார். இயற்கைப் பதிவுகளிலிருந்து கலாச்சாரப் பதிவுகளுக்கு மாறும் நிலை அது. ஆகவே மொழி, விதிகள், நிறுவனங்கள் முதலியன உட்புகுகின்றன. முதன்முதலில் குழந்தை வெறு மனே தாயின் அன்பையும் அரவணைப்பையும் விரும்புகிறது என்பது மட்டுமல்ல, தாய்க்கு ஏற்பட்டிருக்கும் குறை என உணரும் லிங்கத்தையும் அவாவுகிறது. தானும் அப்படியே மாற முயல்கிறது. இவ்வாறிருக்கும் சமயத்தில் குழந்தை தன்னிலையாக உருப்பெறவில்லை. அதுவும் ஒரு இன்மைதான், குறைதான்.

இரண்டாவது கட்டத்தில் தந்தையின் குறுக்கீடு ஏற்படுகிறது. தந்தை, குழந்தையை அதன் விருப்பப் பொருளிடமிருந்து (தாயிடமிருந்து) பிரிக்கிறான். தாயையும் அவளது குறிக்கான குறி யிலிருந்து (குழந்தையிடமிருந்து) பிரிக்கிறான். தந்தையின் சட்டத்திற்குக் குழந்தை ஆட்பட வேண்டிவருகிறது.

மூன்றாவது கட்டம், குழந்தை தன்னைத் தந்தையுடன் ஐக்கியப்படுத்தி உணருமிடம். தாயின் ஆசைக்கான வடிவமாக ‘லிங்கத்தை’ மீண்டும் தந்தை வடிவமைக்கிறான். குழந்தை தாயின் இணைப்பாக இருப்பதில்லை. குழந்தைக்கு இது ஓரு குறியீட்டுக் குறிநீக்கமாகிறது (symbolic castration). ஏனெனில் அதன் தாயிடமிருந்து அதனைப் பிரிக்கிறான் அல்லவா? இந்த நிகழ்வை எந்தக் குழந்தையும் சமூகவயப்படுதலுக்கான விலையாகக் கொடுத்தே தீரவேண்டும்.

ஈடிபஸ் சிக்கல் என்பது லக்கானைப் பொறுத்தவரை, மரபு உளவியலாளர் கருதுவதுபோல, ஒரு நிலை அல்ல. குழந்தை ‘தன்னை உணர்ந்து’, உலகம், பிறர் என்னும் கருத்தாக்கங்களுடன் வேறுபடுத்திப் பார்க்கும் கணம்தான் அது. ஈடிபஸ் சிக்கலிலிருந்து குழந்தை வெளிவந்தால் தான் தனது பெயரைப் பெற்று, குடும்பத்தில் ஓர் இடத்தையும் பெற்று, தன் சுயத்திற்கான குறியையும் தன்னிலைத் தன்மையையும் அடையமுடியும். கலாச்சாரம், மொழி, நாகரிகம், இவற்றை அடைந்து சமூகத்தில் பங்கேற்க முடியும்.

மொழி இருந்தால்தான் நனவிலி உருவாகமுடியும். நனவிலியை உருவாக்கி இடம்தருவதே மொழிதான். பிரக்ஞைபூர்வமான சொல்லாடலைப் போன்றே, பிரக்ஞைக்கு அப்பாற்பட்ட நிலையும் (நனவிலியும்) உருவாக்கும் அமைவுகள் யாவும் சொல்வது ஒன்றாகவும், உணர்த்து வது ஒன்றாகவும் இருக்கின்றன.

கனவுகளும் இப்படிப்பட்டவைதான். கனவுபோன்ற நனவிலி அமைப்புகள் யாவும், மொழியினால்தான் கட்டுப்படுத்தப்படுகின்றன. அதாவது, உருவகம், சினையெச்சம் (ஆகுபெயர்) இவற்றினால் உருவமைக்கப்படுகின்றன. முதல்பிரதி ஒன்று அழிக்கப்பட்டு, அதன் மீதே இரண்டாவது பிரதியொன்றை உருவமைத்தாற்போல நனவுச் சொல்லாடல் அமைகிறது. இரண்டாவது பிரதியின் இடைவெளிகளூடே பார்க்கும்போது முதல்பிரதியின் சில தோற்றங் கள் தெரிகின்றன. இதுபோலத்தான் நனவுச்செயல்பாடுகளிலிருந்து நனவிலிச் செயல்பாடு களை ஓரளவு அறியமுடிகிறது.

உருவகமாகச் சிந்திப்பது மனிதனின் இயல்பு. ஆகவே சொற்கள் தங்கள் பருமையான அர்த்தத்திற்குப் பதிலாக, வேறு அர்த்தங்களைக் குறிப்பனவாகிவிடுகின்றன. வேறொன்றைச் சொல்வ தனால், இன்னொன்று ‘குறிக்கப்படும்’ நிலை, மொழியின் சுதந்திரத்தைச் சுட்டிக்காட்டுகிறது. எனவே லக்கான் குறிப்பானின் சுதந்திரத்தை வலியுறுத்துகிறார். உருவகத்தையும் ஆகுபெயரை யும் அவர் செறிவுறுத்தலுடனும் (Condensation) பெயர்ச்சியுடனும் (Displacement) இணைத்து நோக்குகிறார். நனவிலியின் செயல்கள் யாவும் இந்த அணிக்கூறுகளைத் தணிக்கையிலிருந்து தப்பிக்கப் பயன்படுத்துகின்றன.

‘தான்’ (ego) என்பதைச் ‘சுயத்’துடன் (self) ஒன்றுபடுத்திப் பார்க்கும் பொதுவான மாயையையும் லக்கான் தமது படைப்புகளில் கடிந்துரைக்கிறார். ‘நான் சிந்திக்கிறேன், ஆகவே நான் இருக்கி றேன்’ என்பதற்கு பதிலாக, லக்கான், ‘நான் இல்லாதவிடத்துச் சிந்திக்கிறேன், நான் சிந்திக்காதவிடத்தில் நான் இருக்கிறேன்’ (I think where I am not, I am where I do not think ) அல்லது, ‘நான் எங்கே இருக்கிறேன் என்று சொல்லமுடியாதோ அங்கே சிந்திக்கிறேன்’ (I think where I cannot say I am) என்கிறார்.

சுயமும் மொழியும்

மொழியின் செயல்பாட்டைப் பற்றிப் பேசாமல் லக்கானின் கொள்கைகளைப் பற்றிப் பேச முடியாது. அவரது மொழிக்கொள்கை, தன்னிலைத்தன்மையுடன் (subjectivity) தொடர்புடையது. மொழியின்றி மானிடத் தன்னிலை இருக்க இயலாது. ஆனால் தன்னிலையை மொழியாகக் குறுக்கிவிடவும் முடியாது. இந்த வட்டச்சுற்று உறவில் மொழிக்கே முதன்மை.

இயற்கையுலகிலி ருந்து மனிதனை வேறுபடுத்துவது பேச்சுதான். மொழியின்றிச் சுதந்திரமான தன்னிலை எங்கு மில்லை. சசூர், நாம் எப்படியேனும் மொழிக்கு வெளியில் நிற்கமுடியும் என்று நம்பினார். லக்கான், ‘நாம் அனைவரும் மொழிக்குள் மூழ்கிக் கிடக்கிறோம், அதிலிருந்து வெளிவர நம் மால் இயலாது’ என்கிறார். மேனிலைமொழி/நுண்மொழி (Metalanguage) என்று எதுவும் கிடை யாது. நாம் நம்மை மொழிவழியாகத்தான் முன்வைத்தாகவேண்டும். பிறருடன் நமக்குள்ள ஒரே தொடர்பு மொழிதான். லக்கானின் கோட்பாட்டின்படி, உளவியல் நோயாளி (psychotic) என்பவன், மொழி இன்னதென்று அறியாதவன்.

சசூர், குறிப்பான்களுக்கும், குறிப்பீடுகளுக்குமான உறவு திடமானது, முன்னறியக்கூடியது என்று நம்பினார். அவ்வாறு நிலைப்படுத்தினால்தான் மொழிக்குறிகள் உருவாகும் என்றும் நம்பினார். ஆனால், சொல்லாடலின் வாயிலாகத்தான் அர்த்தமே உருவாகிறது என்பவர் லக்கான். ஒரு குறிப்பீட்டுச் சங்கிலித் தொடரில், தொடர்ந்த இடப்பெயர்ச்சிகளின் வாயிலாகத் தான் அர்த்தம் உருவாகிறது. ஒவ்வொரு குறிப்பீடும், தொடரில் குறிப்பானாக மாறுகிறது (com-mutability of the signified). பிரதிநிதித்துவம் அல்லது மீளாக்கம் (representation) என்பதற்ற மொழியின்நிலை காரணமாக, குறிப்பீடு எப்போதும் தற்காலிகமானதாகவே அமைகிறது.

ஒரு குறிப்பான், இன்னொரு குறிப்பானையே எப்போதும் குறிக்கிறது. எந்த ஒரு சொல்லும், உருவகத் தன்மையிலிருந்து விடுபட்டதல்ல. உருவகத்தன்மை என்பது, ஒரு குறிப்பானுக்குப் பதிலாக இன்னொரு குறிப்பானை இடுவது. ஆகவே தொடரில், குறிப்பான்கள் ஒன்றிலிருந்து இன்னொன்றிற்கு நழுவிச்செல்கின்றன(glissment-slippage). எந்தக் குறிப்பானும் பின்னோக்குவதில் குறிப்பீட்டைப் பெறுவதினால், நிறைவடைவதில்லை. ஒரு வார்த்தை, பிற வார்த்தைகளி
னாலேயே வரையறை பெறுகிறது. ஒவ்வொரு வார்த்தையும் வாக்கிய முடிவில்தான் அர்த்தம் பெறுகிறது. அதேசமயம், எந்த வாக்கியத்தையும் எப்போதும் கூட்டலாம். எப்போதுமே ஒரு வாக்கியத்தைச் சேர்க்கமுடியும்.

ஆழ்மனஒடுக்கத்தில்(repression), ஒரு குறிப்பான் இன்னொரு குறிப்பானுக்கு பதிலியாக வருகி றது. அப்போது பழைய குறிப்பான் நனவிலிக்குத் தள்ளப்படுகிறது. ஒரு ஆயுட்காலம் முழுவ தும் ஒரு தனிமனிதன் பல குறிப்பீட்டுத் தொடர்களை உருவமைக்கிறான். ஒரு பழைய குறிப்பானுக்குப் பதிலாகப் புதியதொன்றை இட்டுக்கொண்டே செல்கிறான். ஆகவே நனவிலிக்கும் நமது பயன்பாட்டுக்குறிப்பான்களுக்குமான தூரம் விரிந்துகொண்டே செல்கிறது.

ஒரு குறிப்பிட்ட அர்த்தம் மட்டுமே கிடையாதென்பதற்கு லக்கான் ஒரு கதை சொல்கிறார்.
ஒரு ஸ்டேஷனில் ரயில் வருகிறது. ஒரு பையனும் ஒரு பெண்ணும் எதிரெதிர் (இடவலமான) இருக்கைகளில் அமர்ந்திருக்கிறார்கள். பிளாட்பாரத்தில் வண்டி நின்றதும், ‘எதிரே பார், பெண்கள் இடத்திற்கு நேராக வண்டி நிற்கிறது’ என்கிறான் பையன். ‘முட்டாளே, நம் எதிரில் இருப்பது ஆடவர் இடம்தான்’ என்கிறாள் பெண்.

இங்கே பையனும் பெண்ணும் எதிரெதிராக அமர்ந்திருப்பதனால் ஒவ்வொரு பகுதியை மட்டு மே பார்க்கமுடிகிறது. குறிப்பானுக்கும் குறிப்பீட்டுக்குமான போதாமைக்கு இது சான்று. அதிலும் இங்கே பையன் ‘பெண்கள் பகுதி’யையும், பெண் ‘ஆடவர் பகுதி’யையும் மட்டுமே பார்க்கின்றனர். (தனது பாலுக்கான பகுதியைப் பார்க்கமுடியவில்லை என்பது உட்குறிப்பு). ‘நாமெல்லாம் பெட்டியின் ஒரு புறத்திலோ மறுபுறத்திலோ மட்டுமே உட்கார இயலுகிறது, அந்தந்த இருக்கைகள் அளிக்கும் குருட்டுத் தன்மைக்கு ஆட்பட்டிருக்கிறோம், தொடர்வண்டியில் (குறிப்பீட்டுத் தொடரில்) இருப்பதற்கு வேறு வழியில்லை’ என்கிறார்போலும் லக்கான்.

சுயமும் அடையாளமும்

கண்ணாடியில் காணும் குழந்தை என்பதை உருவகமாகவே வைக்கிறார் லக்கான். நாம் நம் மைப் பிரதிபலிப்புத் தளத்தில் பார்க்கும்போது காண்பது பிம்பம் மட்டுமே. நாம் என்னவாக இருக்கிறோம் என்ற உண்மையை அறியமுடியாது. இவ்வாறு தொடர்பிம்பங்கள் இருக்கும் போது ‘பிரதிபலித்தலின் எல்லையற்ற தன்மையை’ உணர்கிறோம்.
அடையாளம் காண்பதின் இயங்கியல் என்பது ஒரு முக்கியமான கொள்கை. நாம் யாரென்ற தன்மையைப்

பிறர் வாயிலாகவே அறியமுடிகிறது என்பது இது. ஆனால் நாம் நிலையான, மாறாத பிம்பம் ஒன்றைப் பெறுவதில்லை. பிறருடன் நமக்குள்ள உறவினை வரையறுக்க முயன்றுகொண்டே இருக்கிறோம். ஆனால் தவறான புரிந்துகோளுக்கான வாய்ப்பும் இருந்து கொண்டே இருக்கிறது. எப்போதுமே ஒரு இடைவெளி உருவாகிக்கொண்டே இருக்கிறது. மற்றது/மற்றவர் (The Other) என்பதன் எதிர்வினையின் நிச்சயத்தன்மையை நாம் உணரமுடியாது. ஏனெனில் கண்ணாடி பிம்பம் என்பது இடவல மாற்றத்துக்குரியது.

ஒரு தனித்த சுயம் என்பது இல்லை என்பதை லக்கான் தொடர்ந்து வலியுறுத்துகிறார். நமக்கு நிலையான இயல்புகள் இல்லை என்பதையும் வலியுறுத்துகிறார். சார்த்தர் தமது ‘இருப்பும் இன்மையும்’ நூலில் வற்புறுத்தும் கருத்தும் இதுதான்.

சார்த்தரின் கோட்பாட்டுப்படி, ஒரு பிரக்ஞை தன்னைத்தானே உணரமுடியாது. ‘நான் இப்படித்தான், என் இயல்புகள் இவை தான்’ என்று வரையறுக்கும்போதே நம்மை ஒரு பொருள் ஆக்கிக்கொள்கிறோம். அப்பொருளின் இயல்பைக் கடந்த காலத்திலிருந்து எடுத்துரைக்கிறோம். இப்படிப்பட்ட நிலையான நிறுவப்பட்ட பண்புகளின் தொகுதியல்ல நாம் என்கிறார் சார்த்தர். அதேசமயம், அதற்கு எதிர் எல்லைக்குச் சென்று நம்மை ஓர் ‘இன்மை’யாகவும் காணமுடியாது.

லக்கானும் நமது எந்தக் குணமும் நாம் அல்ல என்கிறார். தன்னை முன்னிறுத்திக்கொள்வதில் தான் ‘தன்னிலை’ என்பது உருவாகிறது. ஆனால் இது முழுமையானதல்ல. காரணம், எந்த முன்னிறுத்தலும் நம்மை முழுமையாக அடைத்துவிட முடியாது. என்னை முழுவதுமாக வரையறுத்துவிடவும் முடியாது. அதேசமயம் நான் எல்லா வரையறைகளிலிருந்தும் தப்பித்துவிடவும் முடியாது. என்னை நானே தேடிக்கொண்டுதான் இருக்கவேண்டும். எனது தேடலின் பொருளும் நான்தான். எவரையுமே எந்த வரையறைக்குள்ளும் பிடித்து வைப்பது என்பது இயலாது. எந்த வருணனையும் மற்றதை முழுமையாகப் பிடித்துவிடுவதில்லை. மேலும் ஒருவர் தன்னை மற்றவர்கள் எப்படிக் காண்கிறார்கள் என்று நினைக்கிறாரோ அப்படித்தான் உணரமுடியும்.

இங்கே ஓர் அச்சுறுத்தல் இருக்கிறது. பயம் இருக்கிறது. காரணம், ‘மற்றது’ எப்படி அறிந்து கொள்கிறது என்பதில்தான் ஒருவருடைய அடையாளம் இருக்கிறது. ஹெகலும் இதையேதான் சொன்னார்: ‘பிரக்ஞை, பிறருடைய அறிதல் என்பதன்றித் தன்னைப் புரிந்துகொள்ளமுடி யாது’. இம்மாதிரிப் புரிந்துகோளை எதிர்பார்க்கும்போது நாம் பிறரை ஒரு பொருளாக்குகி றோம், கண்ணாடி ஆக்குகிறோம். இம்மாதிரிச் செய்வதில் ஓர் ஆதிக்கம் (aggression) இருக்கிறது. ‘நான் எனது சுதந்திரத்தை வலியுறுத்தியாக வேண்டும்’ எனப் பிறர்பேசுவதைக் கேட்டிருக் கிறோம் அல்லவா?

அவ்வாறானால் ஒருவரையருவர் புரிந்துகொள்ள வழியில்லையா? லக்கான் இல்லை என்று தான் சொல்கிறார். ஒருவரையருவர் புரிந்துகொள்ளும் தன்மை என்பது முழுமை யாக அடைய இயலாதது. காரணம், பிறரது பிரக்ஞைக்குள் முழுமையாக நாம்  புகஇயலாது. மேலும் குறிப்பான்களின் ஈரடித்தன்மையாலும் இது இயலுவதில்லை. சொல்வதற்கும் அர்த்தத்திற்கும் இடையில் ஒரு பெரும் இடைவெளி இருக்கிறது. சார்த்தர் இதேபோலத்தான் சொல்கி றார்: ‘நாம் இன்னொருவருடைய அன்பை வேண்டும்போதே அன்பைப் பொருளாக்கிவிடுகிறோம்’. ஒருவர் தன்னிலையாக இருக்கும்போது, அடுத்தவர் பொருளாகிவிடுகிறார். இது லக்கான் சொல்வது. ஆகவே தன்னிலையும் பிறரும் ஒருங்குசேர இயலாவண்ணம் பிரிக்கப் பட்டுள்ளனர். நமக்கு முழுமை தேவைப்படுகிறது. ஒருமைத்தன்மை, எல்லாம் கிடைக்கின்ற வளம், இவற்றின்மீது நமக்கு தீராக்காதல் இருக்கிறது. ஆனால் அது இயலாதது.

ஃப்ராய்டும் லக்கானும்

ஃப்ராய்டின் தொடக்கச் சிந்தனையில், தான் என்பது யதார்த்தக்கோட்பாடுடன் சம்பந்தப்பட் டது. நனவிலி, இன்பக்கோட்பாட்டுடன் சம்பந்தப்பட்டது. ஆனால் ஃப்ராய்டு பிறகு இதைச் சற்றே மாற்றினார். தந்தை தாயின் பிம்பங்களால், ஒன்றுதலால்தான் தன்னிலை உருவாகிறது என்றார். ஆனால் தான் என்பது கற்பனையானது என ஃப்ராய்டு கருதுவதில்லை. லக்கான் இவ்வாறு கருதுகிறார். ஒன்றுதல், நம்மை நிலைப்படுத்துகின்ற அதேசமயம், நம்மை நம்மிலி ருந்து பிரித்து வேறுஇடத்திற்குக் கொண்டுசென்றுவிடுகிறது. தனிமனித உந்துதல்களிலிருந்து, அவற்றின் நிறைவேற்றத்திலிருந்து தமது கோட்பாட்டைத் தொடங்குகிறார் ஃப்ராய்டு. லக்கானோ தன்னிலை என்பதே பிறரது இடையீட்டிலிருந்துதான் உருவாகிறது என்கிறார்.

ஃப்ராய்டு ஒருங்கிணைந்த தான் என்பதில் நம்பிக்கை வைத்தவர். லக்கானைப் பொறுத்தவரை சுயம் பிளவுபட்டது. ஃப்ராய்டுக்கு நனவிலி என்பது ஓர் அச்சுறுத்தும் அமைப்பு. லக்கானுக்கு நனவிலி என்பது மெய்யானது (real);  தற்பூர்வமானது(authentic). எனினும் நனவிலியை-அதாவது மெய்ம்மையை நாம் அறியமுடியாது. ஏனெனில் நனவிலிக்கும் நமக்கும் இடையில் ‘தான்’ குறுக்கிடுகிறது. தன்னை முற்றிலும் முன்நிறுத்தி நனவிலியைத் திரையிட்டுவிடுகிறது. தன்னையும் மறைத்துக்கொள்கிறது. சுயம் சுயத்தை அறியமுடியும் என்பது இயலாதது. அல்லது சுயம் சுயத்தைப் பிரதிபலிக்கமுடியும் என்பதும் இயலாதது.
ஃப்ராய்டைப் பொறுத்தவரை நனவிலி என்பது ஒரு தனித்த பிரதேசம். அது நமது ஆளுமைக்கு முந்தியது. லக்கானைப் பொறுத்தவரை தனித்த நனவிலி என்பதில்லை. நாம் செய்யும் ஒவ்வொரு செயலிலும், நமது ஒவ்வொரு சொல்லிலும் நனவிலி இருக்கிறது. ஆனால் அதை நாம் பிடிக்க முயன்றால் நழுவிவிடுகிறது. (யூரிடைஸ் என்னும் கிரேக்கப் புராணப் பாத்திரத்தை இங்கு லக்கான் உவமையாக்குகிறார்).

ஃப்ராய்டியக் கொள்கைகளில் முதன்மைச் செயல்முறை, இரண்டாம்நிலைச் செயல்முறை என்பவை முக்கியமானவை. முதன்மைச் செயல்முறை, நனவிலியுடன், அறிவுசாராச் சிந்தனையு டன் தொடர்புடையது. இரண்டாம்நிலைச் செயல்முறை தர்க்கரீதியான சிந்தனையுடன் தொடர்புடையது. ஒரு பொருளின் நிறைவு நமக்கு மறுக்கப்படும்போது, நாம் வாழ்க்கையிலிருந்து தப்பித்து நமது மனமுறிவைக் கனவுபிம்பங்களின் உருவாக்கத்தில் மறைத்துக் கொள்கிறோம். ஆயினும் கொஞ்சநேரத்திற்குப் பிறகு இதில் யதார்த்தக் கோட்பாட்டின் தலையீடு நிகழ்கிறது. காரணம், நாம் புறவுலகில் வாழ்ந்தாக வேண்டும். எனினும் மனிதனின் அறிவுபூர்வத் தன்மை என்பது மிகவும் நொறுங்கக்கூடிய பொருளாக உள்ளது. அதனை நனவிலி அவ்வப் போது போட்டு உடைத்துக்கொண்டே இருக்கிறது. லக்கான் முதன்மைச் செயல்முறைக்கும் துணைமைச் செயல்முறைக்கும் வேறுபாடில்லை என்கிறார்.

முதன்மைச் செயல்முறையின் பணியைக் கனவுகளில் நன்கு காணமுடியும் என்றார் ஃப்ராய்டு. ‘கனவுகள், நனவிலிக்கு இட்ட ராஜபாட்டைகள்’ என்றார் அவர். லக்கானோ, கனவு என்பது ஒரு பனுவல் அல்லது பிரதி என்கிறார். கனவில் செறிவாக்கமும், பெயர்ச்சியும் நிகழ்கின்றன என்பார் ஃப்ராய்டு. செறிவாக்கலில் ஒரு குறிப்பான்மீது இன்னொரு குறிப்பான் சுமத்தப்படு வது நிகழ்கிறது, ஆகவே அது உருவகத்தன்மை கொண்டது என்றார் லக்கான். அதேபோலத் தணிக்கையைத் தவிர்க்கக் கையாளப்படும் பெயர்ச்சி, சினையெச்ச/ஆகுபெயர்த்தன்மை உடையது.

ஃப்ராய்டு, கலாச்சாரத்திற்கும் இயற்கைக்குமான உறவைப் பற்றி மிகுந்த அக்கறை கொண்டிருந்தார். இறுதியில் கலாச்சாரமே மனித இயற்கையை வெல்லுகிறது என்றும் கருதினார். லக்கான் மனித இயற்கை இருக்கிறது என்பதையே மறுப்பவர். இயற்கை என்பது மெய்ம்மையானது. ஆனால் மனிதனின் பிடிக்கு அப்பாற்பட்டது. ஏனெனில் அது எப்போதுமே மொழியால் குறுக்கிடப்படுவது.

ஃப்ராய்டியப் படைப்புகளைப் படிக்கும்போது இயற்கை-கலாச்சார முரண்பாட்டின் துன்பியலில் நாம் ஈடுபடுகிறோம். லக்கான் சுட்டிக்காட்டுவது, நம்மிடமுள்ள தீர்க்கமுடியாத முழுமையின்மை, களையமுடியாத குறை.

ஈடிபஸ் சிக்கல் பற்றியும் இருவரும் வேறுபடுகின்றனர். ஃப்ராய்டியக் கோட்பாட்டின்படி, முதலில் வாய்சார் பாலியல். பிறகு குதம்சார் பாலியல், பிறகு குறிசார் பாலியல். ஈடிபஸ் நிலையில் ஒரு பையன், தனது தாயைத் தனக்கே முழுமையாக வேண்டுகிறான். ஆனால் குறியிழப்பு பயத்திற்கு ஆளாகிறான். தந்தையின் பயமுறுத்தும் குறுக்கீடு நிகழ்கிறது. பிறகு சிக்கல் தீர்வுக்குள்ளாகி, வாழ்க்கை அமைகிறது.

லக்கான் ஈடிபஸ் சிக்கலை அப்படியே நேர்ப்பொருளில் கொள்ளவில்லை. ஃப்ராய்டிய ஈடிபஸ் சிக்கலில், தந்தை உண்மையான தந்தைதான். ஆனால் லக்கான் பயன்படுத்துவது, தந்தையின் ஆதிக்கம்/பெயர் (Name of the father). இது மொழியின் பதிவில் நிகழ்கிறது. தந்தையின் ஆதிக்கம் என்பதுதான் சட்டம்.

ஃப்ராய்டின் வாய்நிலை, குதநிலை, குறிநிலை ஆகியவற்றை லக்கான் மறுக்கவில்லை. ஆனால் இவை தன்னிலைக்கான தொடர்புகளினூடே உருவாகிறது என்கிறார் லக்கான். ஃப்ராய்டு உண்மையில் அந்தந்த நிலைகள் இருப்பதாகக் குறிக்கிறார். லக்கான் எல்லாவற்றையும் குறியியல் எல்லைக்குள் கொண்டுவந்தே பார்க்கிறார். ஃப்ராய்டின் கோட்பாட்டில் ஆண்குறி என் பது முக்கியக் கருத்து. ஆனால் அதை உடல்சார்ந்த ஒன்றாகப் பார்க்காமல் அதிகாரம் சார்ந்த ஒன்றாகப் பார்க்கிறார். அதனால்தான் ‘லிங்கம்’ (Phallus) என்று குறிப்பிடுகிறார்.

லிங்கத்தில் சமத்தன்மைதான் உண்டு. சமநிலையின்மை இல்லை. எனவே லிங்கம் (அதிகாரம்) ஆணிடமோ பெண்ணிடமோ எவரிடமும் இருக்கலாம். லிங்கம் என்பது உடல்உறுப்பல்ல. அது அதி காரத்திற்கான குறியீடு. நாம் முழுமை கருதி வைத்திருக்கும் ஆசைகளே விழைவாக்கங்களாகவும் (fantasy), கனவுகளாகவும் உருப்பெறுகின்றன. நாமே லிங்கமாக இருந்தாலோ அல்லது மற்றவர்களின் லிங்கத்தை அடைந்தாலோ முழுமை பெறுவோம் என நம்புகிறோம். ‘மற்றது’ டன் ஒரு முழுமையான இணைப்பு ஏற்படுத்துவதற்குரிய குறிப்பான் லிங்கம். ஆகவே லிங்கம் என்பது எல்லையற்ற வளத்தைக் குறிக்கிறது. நாம் அடைந்திராத முழுமையைக் குறிக்கிறது.

ஃப்ராய்டைப் பொறுத்தவரை அறிவார்த்தமான சொல்லாடல்/உரை என்பது இயலும். அதில் சிலசமயங்களில் நனவிலிச் சக்திகள் இடையீடு செய்கின்றன. லக்கானுக்குச் சொல்லாடல் என்பதே நனவிலிதான். மொழியும் ஆசையும் தொடர்புடையன. லக்கானியக் கருத்தின்படி, ஆசை என்பது முழுமைக்கான ஒரு பிரயத்தனம். அது பாலியல் ஆசையை மட்டும் குறிப்ப தல்ல. நாம் ஆகவேண்டுமென்று விரும்பும் விழைவுக்குப் பெயர்தான் ஆசை.

ஃப்ராய்டு உந்துதல்களையும் இயல்பூக்கங்களையும் பற்றிப் பேசும்போது, லக்கான் ஆசை பற்றிப் பேசுகிறார். ஆசை என்னும் கருத்தை அவர் ஹெகல் பற்றி கோயேல் என்பவர் நிகழ்த்திய சொற்பொழிவுகளிலிருந்து பெற்றதாகக் கூறுகிறார். கோயேல், சுயபிரக்ஞையின் வளர்ச்சி பற்றிப் பேசுகிறார். உடலியல்/உயிரியல் சுயத்திலிருந்துதான் சுயபிரக்ஞை உருவாகிறது என்று ஹெகல் கூறினார். உடல்சார்ந்த-அங்ககமான குறை என்பதின்றி பிரக்ஞை வளரமுடியாது. எந்தக்குறையும் (உதாரணமாக, ‘எனக்குப் பசிக்கிறது’) ஓர் உயிர்ப்பொருள் என்ற முறையில் நமக்கு என்ன தேவை என்பதைச் சுட்டிக்காட்டி, நமக்கு நம்மை உணர்த்துகிறது. மேலும் குறித்த ஒரு பொருளை நாடுவதன் வாயிலாகவே ஆசை வளர இயலும். நாம் ஒரு பொருளை நாடாமல், பிறருடைய ஆசையை விரும்பும்போது மனிதராகிறோம். ஆசை என்பது இயங்கு வது. நிலையாக இருப்பதன்று. தொடர்ந்து ஓர் ஆசை மறுக்கப்படலாம். ஆனால் அது இருந்து கொண்டுதான் இருக்கும்.

ஹெகலும் லக்கானும்

லக்கான் தமது ஆசைக்கோட்பாட்டை ஹெகலிடமிருந்து பெற்றார் என்றோம். ஒரு பொருளை ஆழ்ந்து சிந்திப்பவன் அதிலே மூழ்கிவிடுகிறான். தன்னை மறந்துபோகிறான். அந்தப் பொரு ளைப் பற்றியே பேசுகிறான். தன்னைப் பற்றிப் பேசுவதில்லை. அதாவது அவனுடைய பேச்சில் ‘நான்’ இருப்பதில்லை. இம்மாதிரி பிறநினைவற்ற, செயலற்ற சிந்தனையைத் தவிர, வேறு ஏதாவதொன்று நிகழ்ந்தால்தான் நான் அங்கே வரும். இந்த ‘வேறு ஏதாவது ஒன்று’ என்பதுதான் ‘ஆசை’ என்கிறார் ஹெகல்.

ஆசை என்பது பொத்தாம்பொதுவான ஒரு சொல் அல்ல. எந்த ஆசையும் மனிதனுக்குள் அவனது ஆசையாகத்தான் உருப்பெறவேண்டும். அந்த ஆசையை வெளிப்படுத்த அவன் நான் என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்தியாகவேண்டும்.

ஆசை மனிதனை அமைதியிழக்கச் செய்கிறது. அவனைச் செயலுக்குத் தூண்டுகிறது. செயல் ஆசையைத் திருப்திசெய்கிறது, ஆனால் எதிர்மறையாக்கம் வாயிலாகத்தான். அதாவது ஆசைப்படும்பொருளை உருவமாற்றுவதன்மூலம் அல்லது இல்லாமல் செய்வதன்மூலம்தான் ஆசை பூர்த்தியாக முடியும் (உதாரணம், உணவு).

எல்லாச் செயல்களுமே எதிர்மறையாக்குவதுதான். வேறொரு புறமெய்ம்மையைத் தனக்குள் வாங்கிக்கொள்வதான் வாயிலாகத் தனது மெய்ம்மையைக் காப்பாற்றிக்கொள்கிறது இந்த உயிரி. வேறு வகையில் சொன்னால், ஆசைப்படும் ‘நான்’ என்பது ஒரு காலியிடம் -அது எதிர்மறைச் செயல் ஒன்றின் வாயிலாக, தான் விரும்பும் தானல்லாததை அழித்து, மாற்றி, விழுங்கிவிடும் ஒரு வெற்றிடம்.

ஆகவே ஆசை என்பது ஒரு வெற்றிடத்தைச் சுட்டிக்காட்டுகிறது. இன்மை ஒன்றின் இருப்பு அது. ஆசைப்படும் பொருளிலிருந்து வேறுபட்டது அது. ஆசை என்பது இன்னொரு ஆசைப் படும் உயிரியை நோக்கி, இன்னொரு வெற்றிடத்தைநோக்கித் திருப்பப்படும்போது மானிட ஆசையாகிறது. இன்னொன்றின் ஆசையை விரும்பும்போதுதான் இந்த உயிரி தன்னிலை ஆகிறது. அதாவது இன்னொருவரின் விருப்பத்தை, ஆசையை நாம் விரும்பும்போது, அதாவது அவர்களின் அங்கீகாரம் நமக்குக் கிடைக்கும்போதுதான் நம்மை மனிதராக உணர்கிறோம். ஆகவே ஆசைகள் எல்லாமே சில மதிப்புகளுக்கான ஆசைதான். இன்னொருவரின் ஆசைக்கு நாம் ஆசைப்படுவதே அவர்களுடைய அங்கீகாரத்திற்கு, ஏற்பிற்கான ஆசைதான்.

இவ்வாறு பல ஆசைகள் ஏற்படும்போது, மானிடத் தன்னிலைகளுக்குள் போட்டி, சண்டை உருவாகிறது. ஆனால் இவர்களில் எவரும் அழிந்துபோக முடியாது. ஆகவே ஒரு தன்னிலை இன்னொரு தன்னிலைக்கு விட்டுக்கொடுக்கவேண்டி வருகிறது. அதாவது ஒரு தன்னிலை தன்னை அடிமையாகவும் இன்னொரு தன்னிலையை ஆண்டானாகவும் ஏற்றுக்கொள்கிறது.

ஓர் இயங்கியல் அல்லது எதிர்மறைச் செயலின் விளைவான சுதந்திரம் என்பது உண்மையில் ஓர் ஆக்கமுறுதலேயாகும். உள்ளது ஒன்றை மறுத்து இன்னொரு உள்ளதை அந்த இடத்தில் வைப்பதல்ல எதிர்மறுத்தல் என்பது. இனி வரப்போகும் ஒன்றிற்காக உள்ளதைத் துறத்தல் தான் அது.

சுருங்கச்சொன்னால், மனிதன் சுயஅடையாளமும் அல்ல, எதிர்மறையும் அல்ல, ஒரு முழுமையாக உருப்பெறப்போகிறவன் (synthesis). தன்னைப் பாதுகாத்துக்கொள்ளுதலிலும் மேனிலைப்படுத்திக்கொள்ளுதலிலும் (sublimation) தன்னை அவன் வென்றுகொள்கிறான்.

கல்வி என்பதும் இப்படியான செயலே. எல்லாக்கல்வியும் தொடர்ச்சியான சுயமறுப்புகளே. இந்தச் சுயமறுப்புகளின் வாயிலாகத்தான் – ஒடுக்குதல்களால்தான் – எந்தக்குழந்தையும் பயிற்சி பெற்ற முழு/சிக்கலான மனிதனாக/மனுஷியாக உருப்பெற முடிகிறது. கல்வியடைவதை நிறுத்திவிடும்போது வளராமல் சிறுத்துப்போகிறோம்.

தனித்தன்மையும் பொதுத்தன்மையும்

தனித்தன்மை என்பது தனிமனித கர்த்தாவின்(Agent) செயல். ஒவ்வொரு மனிதனும், தான் மனிதனாக இருப்பதனால், மற்றவர்களிடமிருந்து வேறுபட்டிருக்கவேண்டும் என்று நினைக்கிறான். ஆனால் அதே தனித்தன்மைகளுக்காக மற்றவர்கள் தன்னை மதிக்கவேண்டும் என்றும் எதிர்பார்க்கிறான். இந்த அங்கீகாரம்தான் பொதுத்தன்மை-மனித இருப்பின் சமூகக்கூறு. தனி மனிதத்தன்மையின் பொது அங்கீகாரத்தில்தான் தனிமனிதத்தன்மை உருவாகி வளர்கிறது.

தனிமனிதத்தன்மை என்பது தனித்தன்மை-பொதுத்தன்மை ஆகியவற்றின் இணைவு. தனித்தன்மை ஒரு முடிவுநிலை(thesis) என்றால், பொதுத்தன்மை அதற்கு எதிர்முடிவுநிலை (anti-thesis). தனிமனிதத்தன்மை என்பது இரண்டின் இணைவுநிலை(synthesis). முழுமைநோக்கி இயங்கும் இயங்கியல்நிலை. ஹெகல் இதைத்தான் சொல்கிறார். ஹெகலின் கூற்றுப்படி வரலாறு என்பது ஒரு சமூகமாக, ஓர் அரசாக, வளர்ச்சிபெறும்-அப்போது அதில் ஒவ்வொருவரும் தமது தனித்தன்மைக்கென மதிக்கப்பெறுவர். ஆயினும் ஆண்டான்-அடிமை என்ற எதிர்நிலை களைக் கடக்கும்போதுதான் இந்த இணைவு ஏற்படும்.
தனித்தன்மை-பொதுத்தன்மை என்பவற்றின் இணைவென்பது ஆண்டான்-அடிமை இவர்களின் இணைவும்தான்.

ஆனால் ஆண்டானாகின்ற தன்னிலை, மற்ற தன்னிலைக்கு அங்கீகாரம் தரமுடியாதுபோவதால் ஒரு நிலைக்கு வந்துவிடுகிறது. ஆண்டானுடைய ஆசைகளை நிறைவேற்ற, அடிமை தனது ஆசைகளை அடக்கிக்கொள்ளவேண்டி வருகிறது. (உதாரணமாக, ஒரு பெரிய மாளிகையில் சமைக்கின்ற ஒருவன், அந்த உணவைத் தான் சாப்பிட முடியாத நிலை).

ஆகவே தனது ஆசைகளை மறுப்பதன் வாயிலாக, ஒடுக்குவதன் வாயிலாக, அடிமையாக இருக்கின்ற தன்னிலை வேலையில் ஈடுபடுகிறது. வேலையில் ஈடுபடுவதால் தன்னை மாற்றியமைத்துக்கொள்கிறது. இயற்கையையும் மாற்றியமைக்கிறது. இப்படி மாற்றிக்கொள்வ தன் வாயிலாக இயற்கையிலிருந்து தன் அடிமைத்தனத்தை விடுவித்துக்கொள்கிறது. அதனால் தனது ஆண்டானின் அடிமைத்தனத்திலிருந்து மீண்டுகொள்கிறது. ஆகவே அடிமைகளுக்குச் சுதந்திரம் இயலுகிறது. ஆனால் நிலையாக இருக்கும் ஆண்டானுக்கோ சுதந்திரம் சாத்தியமில்லை. ஆகவே வரலாற்றில் இறுதியாக ஆண்டான் அழிந்துபோகிறான். சுதந்திரமும் வெற்றியும் அடிமைக்கு மட்டுமே. இது ஹெகல் சொல்லும் கதை.

சுருங்கச் சொன்னால், தனது அடையாளத்துக்கான போராட்டம், மனிதனை ஆண்டானாகவோ அடிமையாகவோ ஆக்குகிறது. ஆனால் ஆண்டானாக இருப்பதோ அடிமையாக இருப் பதோ எதிர்காலத்தில் மாறக்கூடியது. அது ஏதோ விதிக்கப்பட்ட, அல்லது உள்ளார்ந்த ஒன் றல்ல. மனிதன் ஆண்டானாகவோ அடிமையாகவோ பிறப்பதில்லை, தனது தேர்ந்தெடுப்பான செயல்மூலம் தன்னை அவ்வாறு ஆக்கிக் கொள்கிறான். (இங்கே திருவள்ளுவரின் பிறப்பொக்கும் எல்லா உயிர்க்கும், சிறப்பொவ்வா செய்தொழில் வேற்றுமையான் என்ற திருக்குறள் நினைவுக்கு வருகிறது). ஆண்டான்/அடிமை இருமைநிலை என்பது வரலாற்றுத் தத்துவத்தின் உள்தூண்டும் கோட்பாடு.

ஆகவே எல்லா வரலாறும் அடிமைகள் அடிமைத்தனத்தை எதிர் மறுப்பதே ஆகிறது. கடைசியாக, ஆண்டான் என்ற முடிபும், அடிமை என்ற எதிர்முடிபும் இயங்கியல்ரீதியாக முடிவுக்கு வருகின்றன. இந்தக் கருத்தை லக்கான் ஹெகலிடமிருந்து எடுத்துக்கொள்கிறார்.

அடையாளமும் எதிர்மறுத்தலும்

அடையாளத்தின் காரணமாகத்தான் ஒவ்வொரு மானிடத் தன்னிலையும் மற்றவர்க்கு மாறு பட்டு தனித்த அடையாளம் கொண்டதாக இருக்கமுடிகிறது. ஆனால் எதிர்மறுத்தல் இருப்பதனால்தான் ஒரு தன்னிலை தன்னையே மறுத்து இன்னொன்றாக வளர்ச்சியடையவோ, ஏன், எதிர்மாறானதாகவோகூட ஆகமுடிகிறது. அடையாளமும் எதிர்மறுத்தலும் ஏதோ தனியாக இருப்பவையல்ல. அவை ஒரே அம்சத்தின் இருபக்கங்கள். மானிடர்கள் எப்போதும் ‘கொடுக்கப்பட்டதை’ மறுத்துக்கொண்டே இருக்கிறார்கள். எதிர்மறுத்தல் என்பது இருக்கும் அடையா ளத்தை மறுப்பதுதான். ‘கொடுக்கப்பட்ட’ மெய்ம்மையை மறுப்பதன்வாயிலாகவோ அவர்கள் தன்னிச்சையானவர்களாகவும், மனிதர்களாகவும் இருக்கிறார்கள். ஆகவே எதிர்மறுத்தல் என் பதே மானிடவிடுதலைதான்.

ஆசைமீது ஆசை

இந்த ஹெகலியக் கருத்துகளை லக்கான் எப்படிப் பயன்படுத்துகிறார் என்று காண்போம். எல்லோருக்கும் நிறைவுசெய்யவேண்டிய பௌதீகமான தேவைகள் உள்ளன. வாய்நிலையில் உள்ள குழந்தைக்குத் தாயின் மார்பு வேண்டும். அது தனது தேவையை நிறைவுசெய்யத் தாயை வேண்டுகிறது (அழுகிறது). ஆக, தேவை, தேவைக்கான முறையீடாக (demand) மாறுகி றது. அதேசமயம் வெறும் பால் மட்டும் அதற்குப்போதாது. தாயின் அன்பு, அரவணைப்பு, அறிந்தேற்பு (recognition), பாராட்டு வேண்டும்.

தேவைகள் உடல்சார்ந்தவை. ஆனால் தேவைக்கான வெளிப்பாடு என்பது உடல்சார்மொழியினால் இடையீடுபடுகிறது(mediated). தேவை வெளிப்பாடு என்பது எப்போதுமே குறித்த ஒன்றை நோக்கியதுதான். ஆசை என்பது, தேவை வெளியீட்டினால் குறிக்கப்படாமல் அதற்கு அப்பால் வெளியில் நிற்பது. குழந்தை அழுகிறது. தாய் இனிப்பு தருகிறாள். ஆனால் அதன் தேவை நிறைவேற்றம் கருதி, அந்த இனிப்பு வழங்கப்பட்டதா அல்லது அன்பினால் வழங்கப் பட்டதா என்பதைக் குழந்தை அறியமுடிவதில்லை. இம்மாதிரி எல்லா எதிர்வினைகளுமே ஈரடித்தன்மை கொண்டவையாகவே உள்ளன என்கிறார் லக்கான். இந்த ஈரடித்தன்மை காரணமாக மீண்டும் ஒரு தேவைக்கேட்பு எழுகிறது. இப்படியே தொடர்ந்து எல்லையற்றுச் செல்கிறது.

தேவை, தேவைக்கேட்பு, ஆசை இவை மூன்றிற்குமான தொடர்பென்ன? குழந்தை அழுவதற்குக் காரணம் பசியாக இருக்கலாம் (உடல்சார் தேவை). இந்த உடல்சார் தேவையை அப்படியே வெளியிடமுடிவதில்லை. அழுகை என்ற குறியீட்டுச் செயல் மூலமாகத்தான் வெளியிட வேண்டிவருகிறது. ஆகவே அதிலும் ஒரு பிளவு இருக்கிறது. தேவைக்கும் ஆசைக்குமான பிளவு அங்கே உருவாகிறது.

ஒருவகையில் தேவைக்குரல்(demand) என்பது தனக்குள்ளாகவே அர்த்தம் கொண்டதல்ல. மற்றதன் எதிர்வினையாலும் அது உருவமைக்கப்படுகிறது. நமது தேவைக்குரல் குறித்த ஒன்றிற்காக எழுவதாக இருப்பினும் பிறரது எதிர்வினை பற்றிய நிச்சயம் நமக்கில்லை. அன்பை எப்படி அளிப்பது?

மனிதர்கள் தொடர்ந்து இடைவிடாது தேவைக்கேட்பினை எழுப்பிக்கொண்டே இருக்கலாம். ஆனால் அவர்களே அதை உணராமலும் இருக்கலாம். தேவைக் கேட்பு என்பது தேவையை வெளிப்படுத்தும் முறைதான். ஆனால் அது மறைமுகமானது, கோணலானது. ஆசை என் பதோ எப்போதுமே மற்றதற்கான ஆசைதான். தேவை என்பது தற்காலிகமாகத் தேவைக் கேட்பினால் அழிக்கப்பட்டாலும், ஆசையின் மறுபக்கத்திலிருந்து மீண்டும் எழுகிறது. பலசமயம் ஒரு பொருள் நமக்கே, நமக்கு மட்டுமே வேண்டுமென விரும்புகிறோம். ஆனால் அப்படிப்பட்ட பொருள் ஏதுமில்லை. தேவைக் கேட்பு ஒரு எதிர்வினையை உருவமைக்கிறது. ஆனால் அந்த எதிர்வினை போதுமானதாக ஒருபோதும் அமைவதில்லை. பிறர் நம்மை நமது தனித் தன்மைக்கெனவே விரும்புகிறார்களா என்பது நிச்சயமில்லை.

தேவை நிறைவின்மை அல்லது குறை என்பதிலிருந்துதான் ஆசை எழுகிறது. (இந்தக் குறை எப்போதும் பூர்த்திசெய்யப்படமுடியாதது, நிறைவுபடுத்தஇயலாதது. ஒரு தேவைக்கேட்பிலிருந்து இன்னொரு தேவைக்கேட்பிற்கு தள்ளிக்கொண்டேயிருக்கிறது.)

இழப்பின்/இன்மையின் உணர்வு (sense of loss)

இழப்பின் உணர்வு என்பதுதான் குறை(lack). பழங்காலக் காவியக் கதைபோல, லக்கானின் கோட்பாடும் பிறப்பிலிருந்து தொடங்குகிறது. ஆனால் பிறந்தபின் குழந்தையின் உடல்பிராந்தி யப் பகுப்புணர்வு ஏற்படுகிறது (territorialisation of the body). பிறகு கண்ணாடி நிலை. பிறகு மொழி வசப்படுதல். பிறகு ஈடிபஸ் நிலை. இந்தக் கதையின் ஒவ்வொரு நிலையும் ஒவ்வொரு குறை அல்லது இன்மை காரணமாகவே உணரப்படுகிறது.

பிறக்கும்போது ஏற்படுவது முதல் இழப்பு. இது கருப்பையில் ஆண்/பெண் என்ற பால்வேறுபாடு தொடங்கும்போதே ஏற்பட்டுவிடுவதாக லக்கான் கூறுகிறார். ஆயினும் தொப்புள்கொடி துண்டிக்கப்படும்வரை இந்த இழப்பு உணரப்படுவதில்லை. இந்தக் குறை பாலியல் சார்ந்தது. ஓர் ஆணாகவும் பெண்ணாகவும் ஒருங்கே இருக்கமுடியாமையில்-முழுமை பெறாமையில்- ஏற்படும் இழப்பு இது. ஆதியில் ஆண்-பெண் இணைந்த முழுமை என்னும் கற்பனை நிலை இருந்ததாக லக்கான் நினைக்கிறார். இந்த முழுமைக்கென மனிதர்-ஆண்கள், பெண்களை நாடியும், பெண்கள் ஆண்களை நாடியும் ஏங்குகின்றனர். ஏனெனில் தன்னளவில் முழுமை யோ நிறைவோ இல்லை. இந்தக்குறை, முழுமை-ஈருடல் ஓருடலாக ஆகும்நிலை-நோக்கி மனி தனைத் தள்ளிக்கொண்டே இருக்கிறது.

பிறப்பிற்குப் பின், ஆனால் பேச்சை அடைவதற்கு முன், மொழிவசப்படும்முன், இன்னொரு குறை நேர்கிறது. ஈடிபஸ்நிலைக்கு முந்திய உடல்பிராந்தியப் பகுப்புநிலை என்று இதனைச் சொல்லலாம். பிறந்த குழந்தை சில நாட்கள் (சில மாதங்கள்)வரை தன்னையும் தன் சூழலை யும் பிரித்துப்பார்ப்பதில்லை. பிறகு கொஞ்சம்கொஞ்சமாகத் தனது உடலின் பிராந்தியங்களை பகுத்துணர்கிறது. லிபிடோ அல்லது வாழ்சக்தி சில உடற்பகுதிகள் மூலமே வெளிப்படவேண் டும் என்ற பகுப்பு புலனாகிறது. இந்த உடற்பகுப்பில் துணைபுரிவது தாய்தான். இந்த இந்த உடற்பகுதி இன்ன வேலைக்காக மட்டும் என்று வரையறைப்படுத்துபவள் அவள்தான். இவ்வாறு உடலெங்கும் பாயும் ‘ஒருங்கிசையா வாழ்சக்தி’, இப்போது வரையறைப்படுத்தப்பட்டு
அது பாயும் வாய்க்கால்கள் நிறுவப்படுகின்றன. ஆகவே வாழ்சக்தி உந்தல்களாக(drives) உருவெடுக்கிறது.

ஒவ்வொரு உடற்பகுதி சார்ந்தும் உந்தல்கள் வரையறைப்பட்டிருப்பதால், அவை இசைவுபெற்றவை. இவை செயற்கையாக ஒவ்வொரு உடற்பகுதியுடன் தொடர்புபடுத்தப்படுவதால் உந்தல்கள், ஆதிவாழ்சக்தியின் மறைமுகவெளிப்பாடுகளாகவே அமையவியலும். தனது வாழ்சக்தியுடன் நேரடித் தொடர்பற்று, குறுக்கீடற்ற தொடர்பற்றுப்போவதே இரண்டாவது குறையாகும்.

‘கற்பனையானது’ என்ற தொடரின்மூலம் லக்கான் குழந்தை ஒன்றுபடுதல்/இருமைநிலை என்ற நிலையை அடைவதை எடுத்துக்காட்டுகிறார். ஒரு தன்னிலையை மொழிவயமாக்கலுக்கும் ஈடிபஸ்நிலைக்கும் இட்டுச்செல்வது குறியீட்டுநிலை(symbolic). இதற்குமுந்திய கட்டம்தான் கற்பனைநிலை. குறியீட்டுநிலைக்குள் புகுந்தபின்னும் கற்பனைநிலை தொடர்கிறது. வாழ்க்கை முழுவதும் தொடர்ந்து இருக்கிறது. கற்பனை நிலையை நன்கு எடுத்துக்காட்டுவது கண்ணாடி நிலை.

6 முதல் 18 மாதங்களுக்குள்ளாக குழந்தைக்குத் தான்-மற்றது என்னும் பகுப்புணர்வு நேர்கி றது. தன்னையே மற்றதாக உணர்கிறது முதலில். கண்ணாடியில் தன்னைக் குழந்தை முதன் முதலில் பார்ப்பதால் இது ஏற்படுவதாக உருவகப்படுத்துகிறார் லக்கான். குழந்தை தன்னிடம் உணராத முழுமையினைத் தனது பிம்பத்தில் காண்கிறது. அது தனது பிம்பம் என்பதை உணர்கிறது. ஆனால் இந்த உணர்வு ஒரு தவறான புரிதலுணர்வு(misrecognition). இது குழந்தையை அந்நியப்படுத்துகின்ற கணம். காரணம், ஒரு வெளிபிம்பத்தின் வாயிலாகத் தன்னை வரையறைப்படுத்திக்கொள்வது என்பதே தன்னிலிருந்து தான் அந்நியப்படுதல்தான். ஆகவே அந்த பிம்பத்தைப் பற்றி எதிரும் புதிருமான உறவுகளைக் குழந்தை கொள்கிறது. கண்ணாடியில் தோன்றும் அந்த பிம்பத்தைக் குழந்தை நேசிக்கிறது. அதேசமயம், அது தனக்கு அந்நியமாகவே இருப்பதால், வெறுக்கவும் செய்கிறது. இந்த எதிரெதிர் உணர்வுகளுக்கிடையிலான தீவிர அலைவுகளில்தான் தன்னிலை உருவாகிறது.

குறியீட்டு ஒழுங்கைத் தன்னிலை அடையும்போது, அதன் உடல்தேவைகள் குறித்தலுக்கான குறுகிய வலைப்பின்னலுக்குள் மாட்டித் தத்தளித்து வெளிப்பட நேர்கிறது. இதன் காரணமாக அவை, பிறகு திருப்திப்படுத்த இயலாத தன்மையை அடைகின்றன. தேவைகளின் மறைமுக மான வெளிப்பாடுகளாகவே உந்தல்கள் அமைகின்றன. ஆனால் மொழி அவற்றின் உறவைத் துணடித்துவிடுகிறது.

ஃப்ராய்டின் வா/போ (fort/da) விளையாட்டைக் குழந்தை ஒரு குறிப்புத்தொடர்(signifying chain) உருவாக்குவதாகக் கண்டு, குழந்தை மொழிக்குள் புகுந்த நிலை அது எனக் காண்கிறார் லக் கான். தனது தாய் தன்னைவிட்டுப் பிரிந்த கசப்பைக் குறைக்கக் குழந்தை அந்த விளையாட் டில் ஈடுபட்டதாக ஃப்ராய்டு சொல்கிறார். லக்கானோ அந்த விளையாட்டு ஏற்படுத்தும் சுய அந்நியப்படுதலை வலியுறுத்துகிறார். குழந்தை விளையாடப் பயன்படுத்திய பஞ்சுச்சுருளை லக்கான் சிறு-மற்றது (la petit-a) என்கிறார். இழந்த பொருள் என்பதற்கான பதிலீடு அது.

உதாரணமாகக் குழந்தை தாயின் மார்பை முதலில் இழக்கிறது. (இழந்த பொருள்). பிறகு தாயின் பார்வை, குரல் ஆகியவற்றையும் இழக்கநேர்கிறது. இவற்றைச் சுயமாகவே குழந்தை கண்டு வந்ததால், தனது சுயஇழப்பாகவே இவற்றை உணர்கிறது. அதற்கு ஈடுசெய்யச் ‘சிறு-மற்றது’களைக் குழந்தை தேடுகிறது.
வா/போ விளையாட்டை ஃப்ராய்டு பார்த்ததுபோலவே உருவகமாகவே லக்கானும் கண்டார். ஆனால் இது தனது உந்துதல்களை மொழியினால் அடக்குவதான நிலை என்றார். இப்படித் தனது உந்துதல்களுக்கும், தனக்குமான வேறுபடுதலை/பிளவினை (rupture) தன்னிலை இருப் பின் கரைந்தழிதல்(aphanisis) என்கிறார். இதற்குப் பின் தன்னிலை, தனது உந்துதல்களினின்று நிரந்தரமாகப் பிரிக்கப்பட்டுவிட்டது மட்டுமல்ல, இனிமேல் தனது ஆசைகளையும் அடையாளத்தையும் நிர்ணயிக்கப்போகும் ஒரு குறியீட்டு ஒழுங்கின் வசப்பட்டுவிட்டதுஅது.

ஆசையின் தோற்றநிலை, நனவிலியின் தோற்றம், குறியீட்டு ஒழுங்கினுள் தன்னிலையின் எழுச்சி ஆகிய மூன்றும் நெருங்கிய தொடர்புடைய நிகழ்வுகள். தன்னிலையின் பிடிக்கு அகப் படாத இலட்சிய பிம்பங்களைநோக்கி ஆசை செலுத்தப்படுகிறது. மற்றவர்கள் தன்னிலையினை நிறைவுபடுத்தச் சக்தியுள்ளவர்கள் என்று நம்பினால்தான் தன்னிலை பிறரை நேசிக்க முடியும். ஆகவே ஆசை என்பது நார்சிஸ நோக்கு(தன்நேசிப்புக்) கொண்டதே. பொருளை/பிறரை நேசிப்பது என்பது தான் இழந்த பொருளை இடைவிடாது தேடுவதே.

ஈடிபஸ்நிலையையும் மொழியின் பேரத்தால் ஏற்படுவதாகவே லக்கான் நினைக்கிறார். மொழி நிலைக்குள் தந்தை-தாய்-அம்மான் என்றெல்லாம் வேறுபடுத்திய பிறகே தகாப்புணர்ச்சி விலக்கு ஏற்படுகிறது. தந்தையைக் குறிப்பதாகிய ஆதிக்கக் குறிப்பானை (தந்தையின் ஸ்தானம்/ பெயர்) எனக்குறிக்கிறார் லக்கான். இது தன்னிலையின் வரலாற்றில் மிகமுக்கியமான ஒன்று. குறியீட்டுப் பரப்பு விரிவிலும் மிக முக்கியமான ஒன்று.

ஆகவே ஃப்ராய்டு தருகின்ற பாலியல் விளக்கங்களுக்கு முற்றிலும் மாறான ஒன்றை லக்கான் அளிக்கிறார். ஃப்ராய்டு ஆண்குறி என்பதற்கு அளித்த முக்கியத்துவத்தினை லக்கான் ‘லிங்கம்’ என்ற குறிப்பானுக்கு மாற்றுகிறார். குறை அல்லது இன்மை என்பதற்கு எதிரான எல்லா மதிப்புகளையும் லிங்கம் என்பது குறிக்கிறது. இது உடல்சார்ந்த ஒன்றல்ல. உரைசார்ந்த ஒன்று.

ஆயினும் லிங்கம் என்பதில் உடல்சார்ந்த ஒன்றைக் குறிக்கும் ஈரடிநிலை இருந்துகொண்டே தான் இருக்கிறது. ஒருநிலையில், தன்னிலை உருவாகிவரும்போது அதன் பல்வேறுநிலைகளில் அது இழிந்துவிட்ட-இனி கண்டு அடையமுடியாத-பிரிந்துபோய்விட்ட பல்வேறு பொருட்களின் குறிப்பானாக லிங்கம் அமைகிறது.

அதாவது குறியீட்டுத்தளத்தில் புகுவதற்கென-அர்த்தப்படுத்தலை அடைவதற்கெனத் தன்னிலை துறந்துவிட்ட உடல்சார் மெய்ம்மை அல்லது தேவைகளின் குறிப்பான்தான் லிங்கம். மறுதலையாக, ஓர் ஆணாதிக்க சமுதாயத்தில் ஆண்தன்னிலை அடையக்கூடிய கலாச்சார உரிமைகள், நேர்முக மதிப்புகள் ஆகியவற்றின் ஒட்டுமொத்த உருவகமாகவும், பெண்தன்னிலையிலிருந்து தனிமைப்படுத்தப்பட்டவற்றின் அடையாளமாகவும் லிங்கம் இருக்கிறது. ஆகவே கலாச்சாரத்துக்குள் புகும்போது தன்னிலை இழந்தவற்றின் தொகுப்பாகவும் அதே கலாச்சாரத்தால் அடையப்பட இருக்கின்றனவற்றின் தொகுப்பாகவும் அமைகிறது.

தனது அடையாளத்தைத் தன்னிலை காணும் சொல்லாடலே மற்றதன் சொல்லாடல்(discourse of the Other) தான். இது தன்னிலைக்கு அப்பாற்பட்டு அதன் வரலாறு முழுவதையும் கொண்டு இயங்குவது. இந்த ஒழுங்கமைவுக்குள் பாலியல் வேறுபடுத்தலுக்கு மிகுந்த இடமிருக்கிறது. நமது கலாச்சாரத்தின் லிங்கமைய நடைமுறைகளுக்கு இது காரணமாவதை நம்மால் உணர முடிகிறது.

லக்கான் கூறுவனவற்றுள், தன்னிலை என்பது தனித்து உருவாவதல்ல-அது தொடர்பினால்-பிறருடைய இடையீட்டினால் உருவாவது என்பது முக்கியமானது. ‘நான்’ என்பதை உணர முடிவதே,’ நீ’, ‘மற்றது’ என்பதிலிருந்து வித்தியாசப்படுத்தித்தான். அதாவது தன்னிலை என்பது சாராம்சமானதல்ல. அது உறவுகளின் தொடர்ச்சி அல்லது சங்கிலிகளின் கூட்டுதான். தனி மனிதனுக்கு முன்னரே அமைந்து, அவனது/அவளது கலாச்சார அடையாளத்தை வரையறுப்ப தாகிய ஒரு குறிப்பீட்டு ஒழுங்கமைவு இன்றித் தன்னிலை என்பது இயலாதது. ஆகவே தன்னிலையை உருவாக்கும் செயலாவதும் இருக்கும் ஒழுங்கமைப்பை நிலைநிறுத்துவதும் சொல்லா டல்தான்.

லக்கான் கற்பனைநிலை, குறியீட்டு நிலை, மெய்யானநிலை என்பவற்றால் என்ன விஷயங்களைச் சொல்லுகிறார் என்பதைத் தொகுத்துக்கூறலாம்.

கற்பனைநிலை என்பது மொழிக்கு முந்திய நிலை. பார்வைத் தர்க்கமே இதில் முக்கியமான பங்கு வகிக்கிறது. குறியீட்டு நிலைக்கு முந்தியநிலை இது. இது நிகழும் கட்டத்தினைக் கண்ணாடிநிலை என்று குறிக்கிறார் லக்கான். இந்தக் கட்டத்தில் தான் என்னும் உணர்வு குழந்தைக்கு ஏற்படாததால், தனது வடிவத்தைப் பிறவடிவங்களிலிருந்து பகுத்துப் பார்க்கும் உணர்வு இல்லை. அடித்த குழந்தை தானே அடிபட்டதாகச் சொல்வதையும், இன்னொரு குழந்தை அழுவதைப் பார்த்துத் தானே அழுவதையும் இந்நிலையில் காணலாம்.

கற்பனை நிலை ஈடிபஸ்நிலைக்கு முந்தியது. மற்றது என்பதைக் கண்ணாடிமூலம் உணரத் தொடங்கும் நிலை இது. மற்றவர் எனத் தான் உணர்பவரோடு தான் இணையஅவாவும் நிலை இது. குழந்தை, மற்றவர்களுடைய பிம்பங்களோடு தன் பிம்பத்தையும் சேர்த்துக் குழப்பிக்கொள்கி றது. இம்மாதிரிப் பல தவறான புரிதல்களிலிருந்தே ‘தான்’ என்பது தோன்றுவதால், அதற்கு இப்போது ஒருங்கிசைந்த சுயமான ஆளுமை என்பதில்லை. ஒரு பிளவுபட்ட’ தானைக்’ குழந்தையிடம் சந்திக்கிறோம்.

தாய் எதனை விரும்புகிறாளோ, அதுவே தானாக ஆகும் ஆசைதான் குழந்தையின் முதல் ஆசையின் தோற்றம் என்று லக்கான் குறிக்கிறார். குழந்தை தானே லிங்கமாக மாறி, அவளது குறையைத் தீர்த்து நிறைவு செய்ய விழைகிறது. இச்சமயத்தில் தாய்க்கும் குழந்தைக்குமான உறவு ஒருங்கிணைந்ததாகவும், சிலசமயங்களில் தவிர்ந்ததாகவும், உடனடித்தன்மை கொண்டதாகவும் இருக்கிறது. பின்னால் தாய் ஆசைப்படும் பொருளாகத் தான் இருக்க விழையும் ஆசை, குழந்தையைத் தந்தையுடன் ஒன்ற வைக்கிறது.

சமூகத்தன்மையற்ற, இருமைநிலையும் ஒருங்கிசைவும் கொண்ட குழந்தை-தாய் உறவில் விரிசல் ஏற்பட்டு, குறியீட்டு உலகம் புகுகிறது. இப்போது மூன்றாவது பதமாகத் தந்தை புகுகிறான். அவனது கட்டளையையும் பெயரையும் (ஆதிக்கத்தையும்)ஏற்றுக் குழந்தை குறியீட்டுலகில் நுழைகிறது. குறியீட்டுலகில், பொருள்களுக்கும், அவற்றைக் குறிக்கும் சொற்களுக்கும் நேருக்கு நேரான தொடர்பு என்பதில்லை. குறியீடு என்பதே எல்லையற்ற திறந்த அர்த்த ஒழுங்கினை எழுப்பிவிடுவதுதான். குறியீட்டு அர்த்தநிலை என்பது சமூகவயப்பட்டநிலை, நார்சிஸ நிலை அல்ல. ஈடிபஸ்நிலை குழந்தையைக் குறியீட்டு ஒழுங்கிற்குள் புகச்செய்கிறது. மொழியின் சட்டங்களும் சமூகச் சட்டங்களும் குழந்தைக்குள் புகுந்து இடம்பெற்றுவிடுகின்றன. தந்தையின் பெயரையும் அவனது ‘இல்லை’ என்ற மறுப்பையும் ஏற்கும்போது இவ்விதம் நிகழ்கிறது. மொழிக்கு முந்திய உடலுணர்வு என்பது இல்லை. ஆகவே ஈடிபஸ்நிலையையும் மொழிவாயிலாகவே லக்கான் விவரிக்கிறார்.

உடலியல் என்பது மொழிமூலமாகவே தன்னிலையால் அறி யப்படுகிறது. உடல் மட்டுமல்ல, எந்த ஒரு அனுபவமுமே குறியீடுகளால் இடையீடுபட்டுத்தான் குழந்தைக்கு வருகிறது. அது சமூகமரபுகளின்படி விளக்கவும்படுகிறது.

லிபிடோ ஆராய்ச்சி, மொழியியல் வகைமைகள் இவற்றிற்கிடையில் இடைத்தொடர்புபடுத்த வந்ததே குறியீட்டொழுங்கு (Symbolic order) என்னும் கருத்து. இரண்டையும் ஒரு பொதுவான கருத்துச் சட்ட கத்திற்குள் பேசவழிசெய்வது அது. ஈடிபஸ்நிலையில் சிக்கும் குழந்தை தந்தையின் பெயரைக் கண்டறிகிறது. மொழிவசப்படுதல் என்பது மனத்திலிருந்து அந்நியப்படுதல். ஆனால் இதற்கு ஒரே ஒரு மாற்றுதான் உண்டு-பழையபடியே மொழியற்ற, தான்-மற்றது வேறுபாடற்ற, ஒரு நிலைக்குப் பின்னோக்கித் தன்னிலை திரும்பவேண்டும். ஆனால் இது இயலாதது. தனது பெயரையும் தந்தையின் பெயரையும் அறிதல், கருத்தாக்க உலகில் தன்னிலைக்குத் தலை கீழான மாற்றங்களை ஏற்படுத்திவிடுகிறது.

மொழி தன்னிலையை நிர்ணயப்படுத்தும் செயல் இது. ஃப்ராய்டிய நனவிலி இங்கே புனராக்கம் பெறுகிறது. ‘நனவிலி என்பது மற்றதன் சொல் லாடலே’. இது, மொழியை நனவுநிலையோடும் சிந்தனையோடும் மட்டுமே தொடர்புபடுத்திப் பார்ப்பவர்களுக்குப் பெரும் அதிர்ச்சியாகவும் இருக்கலாம்.
குறித்தல் வாயிலாகப் பாலியல் சார்ந்த தன்னிலை உருவாகிறது என்று சொல்லிய லக்கானின் கருத்து, பெண்ணியவாதிகளிடம் பெரும் ஆர்வத்தினைத் தூண்டியது.

குறித்தல் என்பது அர்த்த உற்பத்தியையும், அதேசமயம், தன்னிலைகள் உருவாக்கப்பட்டு சமூக உறவுகளுக்குள் வைக்கப்படும் தன்மையையும் ஒருங்கே குறிக்கும். ஃப்ராய்டு உடலியல் சார்ந்த நிலைப்பாட்டை எடுப்பதனால், பெண்ணுக்கு அவரது கொள்கைகளில் விடிவில்லை. ஆனால் லக்கானின் கோட்பாட்டின்படி, பெண்களுக்கு விமோசனம் உண்டு என்றாகிறது. ஆண்குறியின் நிர்ணயத் தன்மைக்கு மாறாக, லிங்கம் என்ற குறிப்பானை வைத்ததனால், லக்கானின் கொள்கையும் நிர்ணயத்தன்மை வாய்ந்ததே என்று சிலர் கூறுவர். இதற்குக் காரணம், லெவி ஸ்டிராஸின் தகாப்புணர்ச்சி விலக்கு என்ற கருத்தினை லக்கான் முற்றிலுமாகச் சார்ந்திருப்பதே ஆகும். ஆகவே தந்தையின் சட்டம் என்ற கருத்தினை லக்கான் வலியுறுத்துகிறார்.

மெய்யானநிலை (Reality stage) என்பது அடுத்தது. நாம் என்றைக்குமே அறியமுடியாத யதார்த்தமே மெய்ந் நிலை எனப்படுகிறது. மொழிக்கு அப்பாலிருப்பது அது. ஆனால் நம்மால் அறியமுடியாவிட் டாலும், அது இருப்பதை யூகிக்கிறோம். தானாக, உடனடியாக, உணரமுடியாதது இது. ஆனா லும் மற்றநிலைகளின் குறுக்கீட்டினால் உணரமுடிவது என்பது இதனைச் சிக்கலாக்குகிறது. குறியீட்டாக்கத்தினை முற்றுமுழுதாக எதிர்த்து உட்படாத எதுவோ அதுதான் மெய்ந்நிலை. ஆயினும் ஃபிரடெரிக் ஜேம்சன் சொல்கிறார்-‘லக்கானிய மெய்ந்நிலையைக் கண்டுபிடிப்பது அப்படி ஒன்றும் பிரமாதமல்ல-அது வரலாறுதான்’.

இறுதியாக லக்கான்மீது வைக்கப்படும் சில குற்றச்சாட்டுகளைக் கவனிப்போம்:

எல்லாவற்றையும் அறிவுமயப்படுத்தியே அணுகுகிறார் அவர்; உணர்ச்சிகளுக்கு உரிய இடமளிப்ப தில்லை; இது ஒரு குற்றச்சாட்டு. லக்கானைப் பொறுத்தவரை, உணர்ச்சி என்பதும் ஒரு குறிப்பான்தான். அது ஏதோ ஓர் அர்த்தத்தைத் தருகிறது-ஆனால் அந்த அர்த்தம் என்ன என்பது அறியமுடிவதல்ல.

அவரது தத்துவங்களை ஆய்வுக்கு உட்படுத்திச் சோதிக்கமுடிவதில்லை, காரணம் இவற்றிற்கான மருத்துவ முடிவுகள் கிடைப்பதில்லை என்பது இன்னொரு குற்றச்சாட்டு. அவர் மருத்துவ நடைமுறைக்காக அன்றிப் பல்கலைக்கழக ஆய்வுகளுக்காகவே கொள்கையை உண்டாக்கினார் என்கிறார்கள் இவர்கள். ஆனால் இந்தப் பிரச்சினைக்குத் தீர்வு உண்டு. அவரைப் பின்பற்றும் குழந்தை உளவியலாளர்கள் ஃப்ரான்ஷுவா டோல்டோ, மாட் மன்னோனி போன்றவர்களின் உதாரணங்களை ஆய்வுசெய்தால் அவரது கொள்கைகளின் மருத்துவப் பயன்பாடு தெரியவரும்.

இன்னும் ஒரு முக்கியக் குற்றச்சாட்டு, அவரது கோட்பாடு, ஃப்ராய்டின் லிங்கமையவாதத்தை இன்னும் அழுத்திக்கூறுகிறது என்பது. லூசி இரிகரி என்னும் பெண்ணியவாதி, லிங்கமைய வாதம் என்பதே ஆண்வழிச் சமூகத்தினால் உண்டான நிலையே தவிர, பொதுவான உள்ள வளர்ச்சியைக் குறிப்பதாகுமா என்று கேட்கிறார். ‘ஏன் லிங்கம் மட்டுமே அர்த்தத்தின் நிலைப்பாடாக இருக்கவேண்டும்? ஏன் (ஆண்குறிப்பொறாமை போலப்) பெண்குறிப்பொறாமை என் பது இருக்கக்கூடாது?’ என்று வினவுகிறார். லக்கானுடைய லிங்கமையவாதம் என்றைக்கும் பொதுவான சட்டமா, ஆண்வழிச் சமூகத்திற்கு மட்டும் உரியதா என்னும் கேள்வியும் எழுகி றது.

லக்கானின் கொள்கையில் சில குறிப்பான்கள், பிற குறிப்பான்களைவிட முக்கியத்துவம் பெறுகின்றன. லிங்கம், தந்தையின் பெயர், சட்டம் போன்றவை. மனித மனத்தை உருவாக்குவ தில் இவை மட்டும் ஏன் பெரும்பங்கு வகிக்கவேண்டும் என்பதற்கு லக்கான் போதிய விளக்கம் தந்ததாகத் தெரியவில்லை. ஆகவே இங்கு பெண்ணியவாதிகளின் விமரிசனம், லக்கான் கூறும் யதார்த்தத்தை மறுப்பதல்ல, அது என்றைக்குமானதா என்ற கேள்வியை எழுப்புவது தான்.

கடைசியாக, லக்கானின் தத்துவக் கருத்துமுதல்வாத நிலைப்பாடு. ‘பொருட்களின் உலகினைக் கட்டமைப்பது சொற்களின் உலகுதான்’ என்பது அவரது அடிப்படை நிலைப்பாடு. சமூகத்தை விட மொழிக்கு முக்கியத்துவம் தருவது இது. உலகினைப் பற்றிய பிரக்ஞையை வடிவமைப்ப தில் மொழிக்கு நிச்சயமான, குறுக்கிடுகின்ற தன்மை இருப்பினும், சமூக ஒழுங்கும் ஓரளவு மொழியைக் கட்டமைக்கவே செய்கிறது என்பதை நாம் நினைவிற்கொள்ளவேண்டும்.

லக்கானும் இலக்கியமும்

லக்கானின் கோட்பாடுகளை இலக்கியத்திலும் திரைப்படப் பிரதிகளிலும் பயன்படுத்தல் கொஞ்சம்கொஞ்சமாக மிகுதியாகிவருகிறது. லிங்கமயக் குறிப்பான் (Phallisized Signifier) என்பதைக் குறியியல் விமரிசனத்திலும், பெண்ணிய விமரிசனத்திலும் பயன்படுத்தியுள்ளனர் (ஜூலியா கிறிஸ்தவா, ஜானதன் கல்லர், கேலப், மிட்சல் போன்றோர்). பார்வைநோக்கு(gaze) என்பதையும் தைப்பு (suture) என்பதையும் திரைப்பட ஆய்வுகளில் பயன்படுத்தியுள்ளனர் (மூல்வே, பெர்ஜர் போன்றோர்).

உருவம்(figure),  உடல்(Body) என்னும் கருத்தாக்கத்தை பால் டி மான், தெரிதா, ஹார்ட்மன், ஸ்பீவக் ஆகியோர் தகர்ப்பமைப்புவிமரிசனத்தில் பயன்படுத்தி யுள்ளனர். மாற்றுதல் (transference) என்னும் கருத்தை சோஷனா ஃபெல்மன் உருவவியல் விமரிசனத்தில் பயன்படுத்தியுள்ளார். ஆகவே எல்லாவித விமரிசனப் பார்வைகளிலும் லக்கானின் பங்களிப்பு இருக்கிறது என்று சொல்வது மிகையாகாது.

ஃப்ராய்டியக் கோட்பாட்டுக்கு இடமளித்ததைவிட இலக்கியம் லக்கானுக்கு மிக அதிகமாகவே இடமளித்திருக்கிறது. லக்கானே தனது முதன்மைகளை மாற்றியமைத்தவர்தான். அவர் ஃப்ராய் டிய ஒளியில் இலக்கியமாகப் பார்க்கவில்லை. மாறாக, ஃப்ராய்டையே இலக்கியமாகப் படித்தார். ஃப்ரடெரிக் ஜேம்சன் போன்ற மார்க்சியத் திறனாய்வாளர்களும்கூட கருத்தியல் அடிப்படையிலான விமரிசனத்திற்கு லக்கானை மிகவும் பயன்படுத்துகின்றனர். மற்றது, குறியீட்டொழுங்கு போன்ற கருத்துகளை ஜேம்சன் மிகுதியாகப் பயன்படுத்துகிறார்.

சில பெண்ணியவாதிகள், லக்கானுடையது ஆண்மையச் சிந்தனை என்று சொல்கின்றனர். (மிச்சல் மாந்த்ரியே, லூசி இரிகரி). ஆனால் ”புழக்கத்திலுள்ள சமூக மதிப்புகளைச் சொல்லாடலுக்கு உட்படுத்துவதுதான் அவற்றை மறு அமைப்புச் செய்வதற்கான முதற்படி” என்று பக்தின் சொல்வதுபோல, ஆண்மையச் சமூகச் செயற்பாடுகளைத் தமது சொல்லாடலுக்குள்-முக்கிய விஷயங்களாகக் கொண்டுவந்தவர் லக்கான். இதனை ஹெலன் சிக்ஸ்யூ போன்ற பெண்ணிய எழுத்தாளர்கள் நன்கு பயன்படுத்திக்கொண்டுள்ளனர்.

நாம் எவற்றையெல்லாம் சாதாரணமானவை என்று ஒதுக்குகின்றோமோ, அவற்றைத்தான் வாசிக்கவேண்டும் என்று லக்கான் வலியுறுத்துகிறார். (ஃப்ராய்டு அசாதாரண நடத்தைகளை வாசித்தார்). சாதாரணத் தன்மைகளை எப்படி மறுமதிப்பீடு செய்வது, மறு அமைப்புச் செய் வது, மறுபடி எழுதுவது என்பவையே அவரது முதன்மையான அக்கறைகள்.

இலக்கியத்தை எப்படி ஆய்வுசெய்யவேண்டும் என்பதற்கு லக்கானே சில உதாரணங்கள் தந்திருக்கிறார். (ஆய்வு என்று நாம் எடுத்துக்கொள்கிறோமே அல்லாமல் வேறில்லை, லக்கானைப் பொறுத்தவரை எல்லாமே இலக்கியம்தான்). குறிப்பான்கள், ஒரு தன்னிலையை இன்னொரு குறிப்பானுக்குச் சார்புபடுத்தக்கூடியவை. ஆகவே இன்னொரு குறிப்பானுக்கு இட்டுச் செல் லும் பாதைகள் அவை. இதனை ‘மேடம் பவாரி’ கதையை வைத்து விளக்கலாம்.

எம்மா பவாரி கதையின் முதன்மைப் பாத்திரம். அவள் கணவன் சார்லஸ் நெடுஞ்சாலைத் துறையின் உயர்பதவியை அடையவேண்டும் என்பது அவனுடைய தாயின் விருப்பம். ஒவ் வொருவரும் தமக்குரிய சூழல்வட்டத்திற்குள் அடைபட்டுக் கிடக்கிறார்கள். சார்லசுக்கு அவனது பூர்ஷ்வா வாழ்க்கை வட்டம். எம்மாவுக்குச் சமயப் புத்தகங்கள், கதைப்புத்தகங்கள், பூக்கள் முதலியவற்றின்மீது ஆசை. ஆயினும் இந்த வட்டங்கள் (குறிப்பான் தொகுதிகள்) உண்மையில் வட்டங்களே அல்ல, பாதைகளாகத்தான் இருக்கின்றன. மனப்பாங்குகள்தான் வேறு படுகின்றன. சார்லஸ் தனது வீட்டுக்குள் சாப்பாட்டு மேசைமுன் முழங்கைகளை ஊன்றி அமர்ந்திருப்பது மிகவும் பாதுகாப்பானது, அதைத்தவிர வாழ்க்கை வேறில்லை என்பவன்.

எம்மா உலகம் சுற்ற ஆசைப்படுபவள். அவள் நெடுஞ்சாலையை-அதில் பயணம் செய்வதைத் (Phallic signifier) தேர்ந்தெடுக்கிறாள். இந்த நெடுஞ்சாலைதான்-குறிப்பான்தான்-அவளை ஒரு வட்டத்துக்குள் அடைத்திருக்கிறது என்பதை அவள் உணர்வதில்லை. லியோனை நேசிக்கும் அவள் அவனது வண்டியில் ஏறி உட்கார்ந்து, ‘வண்டி போய்க்கொண்டே இருக்கட்டும்’ என்று கட்டளையிடுகிறாள். ‘இந்த மனிதர்களுக்கு வெறுமனே இடம்பெயர்ந்துகொண்டே இருப்பதில் என்ன ஆசையோ (mania)’ என்கிறான் வண்டியோட்டி. அவள் இருக்கும் பூர்ஷ்வா சமூகத்தின் அமைப்பு, எல்லாவற்றையும் நுகர்வுக்காகத் தனக்குள்அடக்கும் ஆசை கொண்டது. அதற்காக, அந்த வாழ்க்கை வட்டத்திற்காக சகல பாதைகளும் திறந்தே இருக்கவேண்டும். அப்போதுதான் பொருட்கள் வந்துகுவியமுடியும்.அவற்றில் போக்குவரத்து நடந்துகொண்டே இருக்கவேண்டும்.

சார்லசுக்கு ஆசைகள் இல்லை. எம்மா அவனுக்கு முற்றிலும் மாறுபட்டவள். அவள் ஆசையின் வடிவமேயாக இருக்கிறாள். தனது வட்டத்தைவிட்டு ஆசையென்னும் நெடுஞ் சாலையில் பயணம் செய்ய ஆசை. அவளது நாய் தனக்குள்ள வட்டத்தைவிட்டு எளிதாக வெளியே சென்று சுற்றிவரமுடிகிறது. ஆனால் எம்மா வட்டத்தோடு போராடவேண்டி வருகி றது. ஆயினும் மற்றதன் வடிவமைப்பான ஆசை பற்றிய பிறகதைகளைப் போலவே எம்மா வட்டத்தைவிட்டு வெளியேற நினைத்தாலும் அவள் தேர்ந்தெடுக்கும் நேர்க்கோடே வட்டமாக அவளைச் சிறைப்படுத்துகிறது.

குறிப்பீட்டுச் செயல் மனிதர்களைச் சுற்றி எப்போதுமே கற்பனை வட்டங்களை உருவாக்கியவண்ணம் இருக்கிறது. இந்த வட்டத்தை-ஆண்மைய வட்டத்தை உடைக்க முற்படும் அவளே இறுதியில் மறைந்துபோக நேர்கிறது.

இது போலவே களவாடிய கடிதம் என்ற எட்கர் ஆலன்போவின் கதையையும் லக்கான் வாசிக்கிறார். ஒரு மேலோட்டமான பார்வையில் எளிய துப்பறியும் கதையாகக் காட்சியளிக்கக்கூடியது இது. ஆழ் நிலையில் உள்ளடக்கம் சொல்லப்படாத கடிதம், இன்மையாகவும், பெண்மையின் குறியீடாகவும் நிற்கிறதுஎன்று விளக்குகிறார் லக்கான்.

வட்டம் என்ற சொல்லாடலை மையப்படுத்தித்தான் மனிதத் தன்னிலை எங்கும் வரையறுக்கப்படுகிறது. லக்கா னைப் பொறுத்தவரை உளப்பகுப்பாய்வு என்பதும் இலக்கியம் என்பதும் ஆண்மைய நோக்கிலான தன்னிலையை மையப்படுத்தும் நோக்கினை உடைப்பதற்கான மறுபெயர்கள். நாமெல்லோரும் உருவகத்திலிருக்கிறோம். அதிலிருந்து வெளியே உயிரோடு தப்பமுடியாது என்கிறார் லக்கான்.