பொருள்கோள் நோக்கில் தொல்காப்பியம்

அ. பொருள்கோள்

பொருள்கோள் என்பது “ஒரு பனுவலுக்குப் பொருள் விளக் கம் தருதலும் அதைப் பகுத்து ஆராய்தலும் பற்றிய கோட்பாடு” (The theory of textual interpretation and analysis) ஆகும். இது உரைவிளக் கம் தருதல் (exegesis) என்பதிலிருந்து வேறுபட்டது. உரைவிளக்கம் என்பது ஒரு பனுவலுக்கு உரை வரைதல். பொருள்கோளில் உரை விளக்கம் தருவது அல்லது உரைசெய்வது என்பது ஒரு பகுதியாக அமையக்கூடும்; ஆனால் அதற்கும் மேலாக, உரைவிளக்கம் எப்படிச் செய்கிறோம் என்பது பற்றிய துறையாக அமைவதுதான் பொருள்கோள். பொருள்கொள்வதன் காரணத்தன்மை, காலத்தன் மை, கலாச்சாரத்தன்மை போன்ற பல்வேறு விஷயங்கள் பற்றிய ஆய்வு பொருள்கோள் என்பதில் அடங்கியிருக்கின்றது.
பொருள்கோள் மேற்குநாட்டு ஆய்வில் மிகப்பெரிய துறையாக வளர்ந்திருக்கிறது. மேற்கண்ட வரையறைப்படி, பொருள்கோள் என்ற சொல் பதினேழாம் நூற்றாண்டில் முதன்முதல் ஆளப்பட்டது. ஆனால் என்று உரைவரைதல் தோன்றியதோ அன்றே, வெளிப்படையாகத் தெரியாவிட்டாலும், பொருள்கோள் துறையும் தோன்றிவிட்டது என்பார்கள். இன்றும் உரைவிளக்கத்தில் எழுப்பப் படும் பல சமகாலக் கேள்விகள், மேற்கத்தியப் பொருள்கோளின் வரலாற்று வளர்ச்சியினூடே தோன்றியவை.
மேற்கத்தியப் பொருள்கோள் இரண்டு துறைகளில் மட்டுமே தொடக்கத்தில் கவனம் செலுத்தியது-விவிலிய விளக்கம், செவ்வியல் நூ ல்களின் விளக்கம். இரண் டுமே காலத்தினால் பழமையானவை. எனவே பொருள்கோள் பழங்கால கிரேக்கம் முதலாகத் தோன்றி வளர்ந்தது என்று கூறுவார்கள். காலத்தினால் பொருள் மறைக்கப்பட்ட நூ ல்களை ஆராய்தல் என்ற முறையில், தமிழ்நாட்டிலும், தொல்காப் பியக் காலம் முதலாகப் பொருள்கோள் தோன்றி வளர்ந்திருக்கிறது என்று கூறலாம்.
விவிலிய இறையியலில், ஒரிகன் என்பவர் இலக்கண அடிப்படை, ஒழுக்கவியல் அடிப்படை, தொடர்உருவகவியல் (அலிகரி) அடிப்படை ஆகிய மூன்று அடிப்படைக ளில் பொருள்காண வேண்டும் என்று கூறினார். அகுஸ்தீன் இவற்றோடு, மறைஉட் பொருள் காணுதல் (அனகாஜிகல் டைமென்ஷன்) என்ற ஒன்றையும் சேர்த்தார். ஆக, தோற்றக்காலத்திலேயே எந்த அடிப்படைகளில் பொருள்காண்பது என்ற கேள்வி மேற்கில் எழுந்துள்ளதைக் காணலாம். தமிழின் இடைக்கால உரையாசிரியர்கள் யாரும் எந்த அடிப்படைகளில் தாங்கள் பொருள் காணப்போகிறோம் என்பது போன்ற எளிமையான கேள்விகளையும் எழுப்பவில்லை. உரைவிளக்கத்தில், உரை எழுதுவதில் ஆர்வம் காட்டினார்களே ஒழிய அவர்கள் பொருள் கொள்வதின் இயல்பு பற்றி ஆராய முனைய வில்லை. அதனால் இத்துறை பற்றித் தமிழில் பேசுவாரில்லை.
சீர்திருத்த இயக்கம் தோன்றியபோது விவிலியத்தைத் திருச்சபையிலிருந்து பொது மக்களிடம் கொண்டுசெல்ல வேண்டியிருந்தது. சீர்திருத்த இறையியலாளர்கள் தத்தம் அளவில் விவிலியத்துக்கு உரைகாண முற்பட்டார்கள். ஒரு மதநூ லுக்கு உரை சொல்கிறோம் என்ற எச்சரிக்கை உணர்வோடு மிக கவனமாக வரலாற்று ஆராய்ச்சி யின் வாயிலாகப் பொருள்கோள் ஆய்வு நிகழ்த்தப்பட்டது. விவிலியப் பொருள்கோள் ஆராய்ச்சிக்கு வரலாற்று ஆராய்ச்சி ஆதாரமானது. அரமைக், ஹீப்ரூ, கிரேக்கச் சுவடிகளைத் தேடி அவற்றின் வாயிலாகப் பொருள் கொள்ளுதல் முறையாயிற்று. அதனால் சீர்திருத்த இயக்கம் தோன்றிய ஜெர்மனியிலேயே பொருள்கோளியலும் வளர்ந்ததில் வியப்பில்லை.
பொருள்கொள்ளும் செயல்முறைகளை அறிவொளிக்காலப் பகுத்தறிவியம் முறைப்படுத்தியது. பதினெட்டாம் நூ ற்றாண்டு தொடங்கி இத்துறை வேகமாக வளர்ந் தது. முதலில் பொருள்விளக்கத்தின் இயற்கை, அதன் முக்கியத்துவம் எனக் கொஞ்சம் கொஞ்சமாகச் சிந்தனைகள் தோன்றலாயின. இத்துறை வளர, ஜொஹான் ஆகஸ்த் எர்னஸ்டி, ஜொஹான் காட்ஃப்ரீடு ஹெர்டர், ஃப்ரீட்ரிக் ஷ்லெகல், வில்லியம் டில்தே, நீட்சே போன்ற பலர் உதவியிருக்கிறார்கள். பின்னர் ஷ்லியர்மேக்கர், கடாமர் போன்ற பலர் இத்துறையை வளர்த்திருக்கிறார்கள்.
எர்னஸ்டி (1707-81)
எர்னஸ்டி என்பார், 1761இல் ‘புதிய ஏற்பாட்டின் விளக்கவுரையாளருக்கு அறிவு றுத்தல்’ என்ற நூ லை வெளியிட்டார். முழுவதுமாக விவிலியத்தின்மீது கவனத்தைக் குவிப்பதைவிட, எல்லாத் துறைகளுக்குமான ஒரு பொதுவான பொருள்கோளியல் வேண்டும் என்று அதில் வாதிடுகிறார். இந்நூ ல் ஹெர்டர், ஷ்லியர்மேக்கர் போன்ற பலரின் கவனத்தை ஈர்த்தது. எர்னஸ்டி, முக்கியமாக ஐந்து கருத்துகளை முன்வைக் கிறார்.
1. வேறெந்த ஒரு பனுவலையும் போலவே விவிலியத்தையும் கருதிப் பொருள் விளக்கம் செய்தல் வேண்டும்.
2. பொருள் விளக்கத்துக்கு இரண்டு தடைகள் இருக்கின்றன. ஒன்று, வெவ்வேறு மொழிகளின் தகவல்மூலங்கள் வெவ்வேறாக உள்ளன; இரண்டு, ஓர் ஆசிரியரின் கருத்துகள், அவரது மொழிப் பின்னணியிலிருந்து வேறுபடுகின்றன.
3. சொற்களின் அர்த்தம், அதன் மொழிப் பயன்பாட்டைப் பொறுத்திருக்கிறது. ஆகவே பொருள்காண்பதென்பது, சொல்லின் மொழிப் பயன்பாட்டைக் கண்டறிவது ஆகும்.
4. பொருள் விளக்கம் என்பது பனுவலைச் சார்ந்தது மட்டுமல்ல, அதாவது அதை ஆழ்ந்து வாசிப்பது மட்டுமல்ல. பனுவலின் வரலாற்று, நிலவியல் போன்ற மொத்தச் சூழலையும் அது கணக்கில் கொள்ளவேண் டும்.
5. பொருள்கொள்வதில் முழுமைநோக்கு (Holistic approach) வேண் டும். அதாவது பனுவலின் முழுமையை மனத்திற்கொண்டுதான் பகுதிகளுக்கு உரைகாண வேண்டும். பகுதிகள், முழுமை ஆகியவற்றின் பொருள், ஆசிரியரின் பிற படைப்புகள், அதனோடு தொடர்புபட்ட பிற நூ ல்கள் எல்லாவற்றயும் கருத்தில் வைத்து ஆராயப்படவேண்டும்.
எர்னஸ்டி கூறிய முழுமைநோக்கு (ஹோலிஸ்டிக் அப்ரோச்) என்ற கருத்து பின்னர் பொருள்கோள் வட்டம் (ஹெர்மனூ டிக் சர்க்கில்) என்பது உருவாகக் காரண மானது. அதாவது முழுமையை மனத்தில் வைத்துப் பகுதிகளுக்கு உரைகூற வேண்டும் என்றால், பகுதிகளின் வாயிலாக முழுமையின் தன்மையை அறிந்திருக்க வேண்டும், அதனால் பகுதிகளை வைத்துத்தான் முழுமைக்குப் பொருள் காணவேண்டும் என்ப தும் பெறப்படுகிறது. அவ்வாறாயின் பொருளை அடைவது எப்படி?
[பின்னர் இதற்கு ஹெர்டரும் அவருக்குப் பின் ஷ்லியர்மேக்கரும் சமாதானம் கூறியிருக்கிறார்கள். பொருள்கோள் என்பது “எல்லாம்” அல்லது “ஒன்றுமில்லை” என்ற நோக்கு அல்ல. கருத்துகள் படிப்படியாக வளர்கின்றன. எனவே சில பகுதி களை முழுமையை அடிப்படையாகக் கொண்ட நோக்கில் நாம் உரை கண்டு, பிறகு, அவற்றில் அடைந்த கருத்துகளையும் அனுபவங்களையும் வைத்து முழுமையை மேலும் செம்மைப் படுத்திக் கொள்ளலாம். பிறகு அதை வைத்துப் பகுதிகளுக்கு மேலும் நன்றாக உரை செய்யலாம். இவ்வாறே படிப்படியாகச் செல்ல வேண்டும்.]
ஹெர்டர் (1744-1803)
அடுத்து நாம் முக்கியமாகக் காணவேண்டியது ஹெர்டர். எர்னஸ்டியின் கருத்து களுக்கு மேலாக இவர் மேலும் சில நகர்வுகளைச் செய்தார். குறிப்பாகப் பொருள் கோளை மூன்று விதிகள் அடிப்படையில் இவர் பொருத்தினார்.
1. அர்த்தங்கள் என்பன பொருள் சார்புகளோ, பிளோட்டோனிய வடிவங்களோ, அனுபவக் கருத்துகளோ அல்ல, மாறாகச் சொற்பயன்பாடுகள்.
2. எனவே சிந்தனை யாவுமே சிந்திப்பவனின் மொழி வெளிப்பாட்டுக்கான திறனைப் பொறுத்திருக்கிறது. அதாவது ஒருவனுக்கு ஒரு மொழியும் மொழிரீதியான வெளிப் பாடும் இருந்தால்தான் அவனால் சிந்திக்க முடியும்.
3, அர்த்தங்கள் யாவும் நேரடியான புலன்சார் உணர்வுகளிலோ, அவற்றின் உருவக
நீட்சிகளிலோ புதைந்திருக்கின்றன.
முதல் இரு கருத்துகளும் இன்றைய மொழித் தத்துவத்தின் அடிப்படைகளை நிறுவியவை. மூன்றாவதைப் பொறுத்தவரை அதன் மறுதலையும் உண்மை என ஹெர்டர் நம்பினார். அதாவது, ஒருவனின் உணர்வுகளும் அர்த்தங்களில் புதையுண்டி ருக்கின்றன, அதாவது மொழியைச் சார்ந்துள்ளன.
பொருள் காணலுக்கு ஒரு பனுவலின் வகை (ரீமீஸீக்ஷீமீ) என்னவென்று தெரிந்தி ருக்க வேண்டும் என்பதும் ஹெர்டரின் கொள்கை. ஏனெனில் நூ லில் வெளிப் படையாகச் சொல்லப்படாத கருத்துகளை நூ ல்வகை கொண்டுள்ளது. வெளிப்படை யாகச் சொல்லப்பட்ட கருத்துகளைச் சரிவர விளக்கவும் நூ லின்வகை அவசியம். மொழிசார்ந்த நூ ல்களுக்கு மட்டுமல்ல, மொழிசாராத கலைகளுக்கும் அதனதன் வகையைக் காண்பது பொருள் விளக்கத்திற்கு அவசியமானது. சிந்தனை மொழிசார்ந் தது என்பதால் மொழிசாராத கலைகளுக்கும் மொழிசார்ந்த விளக்கம் அவசியமாக உள்ளது என்பதோடு, அது கலைஞனின் மொழித்திறனைச் சார்ந்தும் உள்ளது என்றார் ஹெர்டர்.
புலன்உணர்வுகளை மொழி சார்ந்துள்ளது என்பதால், ஒரு நூ லின் விளக்கத் திற்கு அந்நூ லாசிரியரின் உணர்வுகளை அறிவது தேவையாகிறது என்பது ஹெர்ட ரின் கருத்து. வரலாற்றாசிரியர்களுக்குப் பொருள்கோள் மிக முக்கியமாகத் தேவைப் படுகிறது. கிடைக்கும் சான்றுகளை அவர்கள் பொருள்விளக்கம் செய்துதான் வரலா றாக மாற்றவேண்டியிருக்கிறது. இதனைப் பின்னர் டில்தே எல்லா மானிட அறிவியல் களுக்கும் பொதுவாக்கினார். வரலாற்றுக்கு மட்டுமல்ல, மானிடவியல், சமூகவியல், பொருளியல், பண்பாட்டியல், ஒழுக்கவியல் போன்ற எந்த மானிட அறிவியலாக இருப்பினும் அதில் பொருள்கோள் மிக முக்கியப் பங்கு வகிக்கிறது.
இவற்றிலிருந்து ஹெர்டர் மேலும் முக்கியமான ஒரு கருத்துக்குச் செல்கிறார். அதாவது, வரலாறோ, இலக்கியமோ, மத நூ லோ எதுவாயினும் அதைப் பொருள் விளக்கம் செய்வதன் வாயிலாகத்தான் ஒருவன் அதைப் புரிந்துகொள்வது மட்டுமல்ல, தன்னையும் அறிந்துகொள்கிறான். பிறரது கருத்துகள், நம்பிக்கைகள் போன்றவற்றைப் பொருள் விளக்கத்தினூ டே அறிந்துகொள்வதால், எது உலகளாவியது, எது தனக்கு மட்டுமே சொந்தமான கருத்து, நம்பிக்கை என்பதை அறிந்துகொள்ள முடிகிறது. இரண்டாவது, தனது முன்னோர்களின் பண்பாட்டு மரபுகளை அறிவதன் வாயிலாகத் தான் ஒருவரது கருத்துகள், நம்பிக்கைகள் முதலியன வரலாற்று ரீதியாக எவ்விதம் உருவாயின என்பதையும் புரிந்துகொள்ள முடிகிறது. இவ்வாறு பலவிதமான கொடை களைப் பொருள்கோளியலுக்கு ஹெர்டர் அளித்திருக்கிறார்.
ஷ்லியர்மேக்கர் (1768-1834)
பொருள்கோளியலின் தந்தை எனப்படுபவர் ஷ்லியர்மேக்கர். எல்லாத் தனித் தனிப் பொருள்காணல்களுக்கும் அடிப்படையாக அமைந்து, அவற்றிற்குப் புரிந்து கொள்வதன் ஓர் ஒழுங்கமைப்பை அளிக்கக்கூடிய ஒரு பொதுவான பொருள் கோளை ஷ்லியர்மேக்கர் முன்வைக்க முனைந்தார். ஆனால் இந்தத் திட்டம் இதுவரை ஒரு பெருநாட்டமாகத்தான் இருந்துவருகிறது. பால் ரிக்கோர் சுட்டிக்காட்டுவதுபோல, இது அறிவொளிக்கால, காண்ட்டிய விமரிசனத் தத்துவத்தை எதிரொலிக்கிறது, ஆனால் இதில் ஓர் கனவுத்தன்மை இருக்கிறது. ஷ்லியர்மேக்கரின் கருத்துப்படி,
1. பொருள்கோள் என்பது பொருள்காணல் கலை;
2. ஒரு பிரதியின் அர்த்தம் என்பது, எந்த வாசகர்களுக்காகப் பிரதி எழுந்ததோ அவர்கள் நோக்கில் காணப்படவேண்டியது.
3. அர்த்தவிளக்கம் என்பது ஒரு சுழற்சிச்செயல், காரணம், பிரதியின் பகுதிகள் முழுமையோடும் முழுமை பகுதிகளோடும் இணைந்துள்ளன;
4. தவறான புரிந்துகொள்ளல் அல்லது விளக்கம் என்பது பிரதிச் செயல்பாட்டினுள் பொதிந்திருக்கின்ற ஒன்று.
ஷ்லியர்மேக்கர், இலக்கணம் சார்ந்த விளக்கத்திற்கும், தனிநுட்பம் சார்ந்த விளக்கத்திற்கும் வேறுபாட்டை வலியுறுத்தினார். முன்னது, ஒரு கலாச்சாரத்தின் பொதுச் சொல்லாடலில் அடங்கியுள்ளது. பின்னது, ஆசிரியனின் தனிமனிதத் தன்னி லை சார்ந்தது. அந்தத் தன்னிலையை மீள்அமைப்புச் செய்ய விளக்கவுரையாளன் முயற்சி செய்கிறான். ஆசிரியனைவிட ஒருவேளை அவனால் அதை நன்கு புரிந்து கொள்ளமுடியலாம். இங்கே அவரது இலக்கண முறைக்கு அனுசரணையாக ஓர் உள்ளுணர்வு உளவியல் செயல்படுகிறது. இந்த உள்ளுணர்வியல், ஷ்லியர்மேக்கர் கைக்கொண்ட எர்னஸ்டியின் பொருள்கோள் வட்டம்/சுழற்சி என்பதிலும் அடங்கி யிருக்கிறது. பொருள்கோள் சுழற்சிச் செயல்முறை, பரிச்சயமற்ற ஓர் ஆசிரியரை அணுகுவதிலும் செயல்படுகிறது. இங்கும் ஏதோ ஒருவித முன்னறிவு இருக்கத்தான் வேண்டும்.
ஷ்லியர்மேக்கரைப் பொறுத்தவரை, பொருள்கோள் சுழற்சிப்பிரச்சினை, உள்ளு ணர்வினால் தீர்ந்துவிடக்கூடியது. அந்த வட்டத்திற்குள் ஒரு தாவல் அவசியம். பகுத்த றிவின் விளைவான முன்னேற்றக்காலத்தில், இது ஒரு அறிவியல் தன்மையற்றதாகத் தோன்றியிருக்கக்கூடும்.
பின்வரும் கருத்துகளை வலியுறுத்தியதனால் ஷ்லியர்மேக்கர் புகழ்பெற்றார் என்று சொல்லத் தோன்றுகிறது. பொருள்கோளியல், ஓர் உலகளாவிய, எல்லாவித மான விஷயங்களுக்கும் விளக்கமளிக்கக்கூடிய துறையாக இருக்கவேண்டும். புரிந்து கொள்ளல் தன்னிச்சையாக நிகழ்கிறது என்று பலரும் நினைக்கிறார்கள். ஆனால், உண்மையில் தவறான புரிந்துகொள்ளல்தான் தன்னிச்சையாக நிகழ்கிறது, சரியான புரிந்துகொள்ளலுக்கு நாம் ஒவ்வொரு கணமும் விருப்புறுதியோடு முயற்சிசெய்ய வேண்டியிருக்கிறது. மொழிசார் குவியம், உளவியல் குவியம் ஆகியவற்றுடன் இணைந்து பொருள்கோள் செயல்பட வேண்டும்.
ஷ்லியர்மேக்கர் கூறியவற்றில் சரியானவை யாவும் புதியவை அல்ல, புதியவை யாவும் சரியானவை அல்ல என்பார்கள், அவரை இன்று மதிப்பிடுபவர்கள். சான்றாக, அவர் பொருள்கோள் முறைக்கு மொழித் தத்துவத்தை அடிப்படையாக்குகிறார். இது சரியானது, ஆனால் இதை ஏற்கெனவே இதே வடிவத்தில் ஹெர்டர் கூறிவிட்டார். ஆசிரிய உளவியலை உரைகாரர் புரிந்துகொள்ள வேண்டும் என்பதும் இப்படியே. பொருள்கோள் முறை முழுமையானதாக இருக்கவேண்டும் என்பதும் முன்பு பலரும் கூறியதே. நூ ல்வகை குறித்து ஹெர்டர் வலியுறுத்தியது போன்ற கருத்துகளை ஷ்லியர்மேக்கர் விட்டுவிட்டார். பழையதோ, புதியதோ, நல்லதோ இழிந்ததோ எவ்வித மான நூ லுக்கும் ஒரேவிதப் பொருள்கோள் முறையைக் கையாளவேண்டும் என்று ஷ்லியர்மேக்கர் கூறியது புதியது, ஆனால் அது பொருத்தமாகப்படவில்லை.
ஷ்லெகல் (1772-1829)
ஷ்லியர்மேக்கரின் நண்பர், ஷ்லெகல். சிலகாலம் இருவரும் ஒன்றாகவும் தங்கி யிருந்தனர். ஒருவர் மற்றவரின் கருத்துகளை ஏற்றிருக்கவும் வாய்ப்புண்டு. ஷ்லெகல் வலியுறுத்திய சில முக்கியமான விஷயங்களை இங்கு நோக்கலாம்.
பனுவல்கள் தங்கள் தனித்தனிப் பகுதிகள் அல்லது இயல்கள் வாயிலாக மட்டும் கருத்துகளை முன்வைப்பதில்லை, மாறாக, பகுதிகளின் சேர்க்கை, முழுமை யாக அவை ஆகும் விதம் ஆகியவற்றினாலும் கருத்துகள் வெளிப்படுகின்றன. குறிப் பாகப் பழைய பனுவல்களுக்கு இது மிகப் பொருந்தும் என்று ஷ்லெகல் நினைக் கிறார். இதைத்தான் பழங்காலத் தமிழ்நூ லாசிரியர்கள் பாவிகம் என்றார்கள்.
எர்னஸ்டி, இழிந்த நூ ல்களில் பொருந்தாமைகளும் குழப்பங்களும் இருக்கும் என்று முன்னரே எச்சரித்திருந்தார். இழிந்த அல்ல, உயர்ந்த வ்கை நூ ல்களிலும் குழப்பங்கள் காணப்படும் என்றார் ஷ்லெகல். அவ்வகைப் பொருந்தாமைகளையும் குழப்பங்களையும் உரையாளர் புரிந்துகொண்டு விளக்கவேண்டும். இந்தக் கருத்து சரியானது மட்டுமல்ல, முக்கியமானதும்கூட.
பனுவல்களில் பிரக்ஞைபூர்வமான கருத்துகள், அனுபவங்கள்தான் வெளிப்பட வேண்டும் என்ற அவசியம் இல்லை, நனவிலிசார்ந்த, பிரக்ஞைசாராத கருத்துகளும் அனுபவங்களும் வெளிப்படும் என்பது ஷ்லெகலின் கருத்து. எனவே ஆசிரியனின் பிரக்ஞைபூர்வ எல்லையையும் பொருள்கோளியலாளன் தாண்டிச் செல்லவேண்டும். ஒவ்வொரு சிறந்த நூ லும் தான் அறிந்ததைவிடக் கூடுதலான பொருளை இலக்காக வைக்கிறது என்பது அவர் கூற்று. தனது ஒரு பகுதியை மட்டுமே அறிந்தவனை நீ புரிந்துகொள்ள வேண்டுமானால், அவனை முழுமையாகவும், அவன் அறிந்ததை மீறியும் நீ புரிந்துகொள்ள வேண்டும் என்கிறார் ஷ்லெகல்.
ஹெகல் (1770-1831)
அடுத்து நாம் கவனிக்கவேண்டிய முக்கியமானவர் வில்லியம் ஃப்ரீட்ரிக் ஹெகல். ஹெர்டரின் முக்கியமான சில கொள்கைகளை இவர் விரிவுபடுத்தினார். மொழியற்ற கலைகளுக்கும் விளக்கம் தேவை; மனிதனின் மனவாழ்க்கை, மொழியின் வாயிலாகத்தான் வெளிப்படுகிறது; என்பவற்றை ஏற்றுக் கொண்டார். சமூக-அரசியல் நிறுவனங்களைப் ‘புறவயஆன்மா’ என்ற அவர், அவைகளும் அர்த்தங்களையும் சிந்த னைகளையும் வெளிப்படுத்துகின்றன, அவற்றுக்கும் விளக்கம் அளிப்பது உரையாளர் கடமை என்றார். வரலாற்றின் மையப்பணி அர்த்தவிளக்கம் என்பதையும், மேலும் சுயபுரிந்துகொள்ளலுக்குப் பிற பொருள்விளக்கம் உதவும் என்பதையும் ஏற்றார். பொருள் கொள்வதில் சில முக்கியமான புதுக்கருத்துகளைத் தந்துள்ளார்.
ஹெகலுக்கு முன்பு, பொருள்கோளியலார், ஒரு பனுவலின் அர்த்தம் புறவய மானது என்ற கொள்கையையும், முன்னோர் வகுத்த பொருளை நாம் கொள்ள வேண்டிய அவசியமில்லை என்ற நிலைப்பாட்டையும் கொண்டிருந்தனர். ஆனால் ஹெகல் வேறுவிதமாக நினைக்கிறார். நமது அர்த்தத்தைவிட முன்னோரின் அர்த்தப் பாட்டைக் கொள்வது நல்லதெனக் கருதுகிறார்.
ஹெர்டர், மொழிசாராக் கலைகளின் ஆசிரியர்களும் மொழிசார்ந்தே இயங்க வேண்டியுள்ளது, ஆகவே அது புல்லுருவித் தன்மையுடையது என்பதாகக் கூறியிருந் தார். ஹெகல் இக்கூற்றை, எகிப்திய, கிரேக்கக் கலைகளைச் சான்றுகாட்டி மறுக் கிறார். மொழிவாயிலாக வெளிப்படுத்தாக பல கருத்துகளையும் அவை தந்துள்ளன.
மேல் இரண்டு நிலைப்பாடுகளும் சரியானவை அல்ல என்பதை நாம் எளிதில் நிறுவமுடியும். ஆனால், பிறர் நினைத்ததுபோலப் பொருள்கோள், தனித்த ஆசிரியரின் மனநிலை, மொழித்திறன் சார்ந்தது மட்டுமல்ல, அவர் சார்ந்திருக்கும் சமூகம், மரபு ஆகியவற்றைச் சார்ந்தது என்று சரியாகவே வலியுறுத்துகிறார். பனுவல்களுக்குக் குறித்த நிர்ணய அர்த்தம் உண்டு, ஆனால் அது சுயமுரண்பாடுள்ளது, ஒரு நிலையான மூல அர்த்தத்தைத் தேடுவது சாத்தியமல்ல என்றும் சொல்கிறார்.
டில்தே (1833-1911)
அடுத்து நாம் நோக்க வேண்டியவர் வில்லியம் டில்தே. பத்தொன்பதாம் நூ ற்றாண்டின் இறுதிவாக்கில், இயற்கை அறிவியல்கள், அவற்றின் நேர்க்காட்சி முறை கள் ஆகியவற்றின் பெருமதிப்புக்கு எதிராகப் பொருள்கோளுக்கு கௌரவம் தேட வேண்டியிருந்தது. ஆகவே இயற்கை அறிவியல்கள் புறப்பொருள்களைப் பற்றிய விளக்கத்தை அளிக்கின்றன, பொருள்கோளியல் போன்ற மானிட அறிவியல்கள் உள்ளியல்புகளைப் புரிந்துகொள்ள உதவுகின்றன என்ற ஒப்பீட்டை அவர் முன் வைக்க வேண்டிவந்தது. ஆகவே உளவியல் நோக்கை வலியுறுத்துவதில் அவர் ஷ்லியர் மேக்கரைப் பின்பற்றுகிறார்.
பனுவலைப் புரிந்துகொள்வதை விடவும், அதன் ஆசிரியரின் வாழ்ந்துபெற்ற அனுபவங்களை மீளாக்கம் செய்யவேண்டியது பொருள்கோளியலின் பணி என்றார் இவர். இவ்வாறு மீட்புச் செய்வது காலவயப்பட்டது என்பதால், பொருள்விளக்கம், காலத்தன்மை அல்லது வரலாற்றுத்தன்மை உடையதாக இருக்க வேண்டும். ஆகவே பொருள்கோளியலுக்கு வரலாறு முக்கியமானது. அகவாழ்க்கையையும் வரலாற்றை யும் புரிந்துகொள்வதற்கு இலக்கியம் இன்றியமையாதது என்பதால் இலக்கியத்தை அளவற்ற முக்கியத்துவம் உடையதெனப் போற்றுகிறார். மொழியில் மட்டும்தான் மனி தனின் அகவாழ்க்கை தன் முழுமையான, விரிவான, புறவயமாக உணர்த்தக் கூடிய வெளியீட்டைப் பெறுகிறது. ஆகவே பொருள்கோளியல் கல்விக்கு இலக்கியம் முன் னுரிமை பெற்றதாகிறது.
பொருள்கோளின் இயற்கையை இவரும் சரிவரப் புரிந்து வெளிப்படுத்த வில்லை என்று விமரிசனம் செய்திருக்கிறார்கள். ஆனால் அதன் எல்லை, முக்கியத்து வம் பற்றிச் சரியாகச் சொல்லியிருக்கிறார். பொருள்கோளின் தன்மை பற்றிய இவரது விளக்கம் திருப்திகரமாக இல்லை. வரலாற்றில் மட்டுமல்ல, எல்லா மானிட அறிவியல் களிலும் பொருள்கோளின் பங்கு மையமானது என்பதை வலியுறுத்துகிறார். மானிடவியல்களில் காரணங்களையும் காரணவிதிகளையும் கண்டுபிடிப்பது கடினம். வரலாற்றிற்கென முழுமையான அர்த்தமும் நோக்கமும் உண்டு என்று ஹெகல் கூறினார். ஆனால் அது இயலாதது என்பது டில்தேயின் கருத்து. ஆகவே விளக்கம் ஒன்று மட்டுமே சாத்தியம். மேலும், (இயற்கை அறிவியல்களின்) காரணகாரிய விவரிப் பைவிட, (மானிட அறிவியல்களின) பொருள்விளக்கமே மனிதனின் அறிவுக்கு அடிப் படையானது. பனுவல்களின் பொருள் விளக்கம், நம் சாதாரண அனுபவங்களுக்கும் மேலாக வேறான சிறந்த அனுபவங்களை அளிப்பதன்மூலம் நம் அகவாழ்க்கையை மேம்படுத்துகிறது.
ஷ்லியர்மேக்கர், பொருள்கோளியல் ஓர் அறிவியல் அன்று எனக் கருதினார். டில்தே இதை மறுக்கிறார். அறிவியல் போலவே மானிட நூ ல்களுக்கும் பொதுக் கண்டுபிடிப்புகளும், பொதுமுறைகளும் உண்டு. மேலும் காலத்தன்மை, இடத்தன்மை காரணமாக மானிட நூ ல்களின் முறைமை அறிவியல் நூ ல்களின் முறைகளைவிட மிகக் கடுமையாகவும் கடினமாகவும் இருக்கிறது. விதிவருவிப்பு முறை, கருதுகோள் போன்ற வழிமுறைகள் இரண்டுக்கும் பொதுவானவை. ஆனால், புரிந்துகொள்ளலுக் கும் விளக்கத்திற்கும் வேறுபாடு உண்டு. புரிந்துகொள்ளல் மானிட அறிவியல்களின் அடிப்படை. இயற்கை அறிவியல்களுக்கு விளக்கம் அடிப்படை.
அடுத்த நிலையில் வரிசையில் வருபவர்கள் மார்ட்டின் ஹைடெக்கரும், ஜியோர்ஜ் கடாமரும், ழாக் டெரிடாவும் (1930-2004). இவர்கள் மூவருக்குள்ளும் பகிர்ந்துகொள்ளக்கூடிய சிந்தனைகளும், பரஸ்பரச் செல்வாக்கும் இருந்தன. எல்லா அர்த்தங்களும் சிந்தனைகளும் மொழியைச் சார்ந்திருப்பவை என்ற பொதுக்கருத்து இவர்களுக்குள் உண்டு.
மார்ட்டின் ஹைடெக்கர் (1889-1976)
மார்ட்டின் ஹைடெக்கரின் கருத்துகள் இருபதாம் நூ ற்றாண்டு பொருள்கோள் சிந்தனையில் பெரும் செல்வாக்குச் செலுத்தின. முன்புகூறிய டில்தேயின் புரிந்து கொள்ளல்-விளக்கம் வேறுபாட்டையும், ஷ்லியர்மேக்கரின் ஆசிரிய உள்நோக்கம் என்ற கருத்தையும் ஹைடெக்கரும், கடாமரும் கேள்விக்குள்ளாக்கினர்.
ஹைடெக்கர், இருபதாம் நூ ற்றாண்டுப் பொருள்கோளியலை உளவியலியத்திலி ருந்து இயல்திட்டவாதத்திற்கு, இருத்தல் பற்றிய கேள்விக்குக் கொண்டுசெல்கிறார். உலகில் இருத்தல், உலகின் புதிய, பரிச்சயமற்ற தன்மை, அதைப் பற்றிய விளக்கத்தைத் தேடுவதற்குக் காரணமாகிறது. இதன் தத்துவப் பிரச்சினைகளுக்குள் நாம் புகவேண் டியதில்லை. பொருள்கோள் வட்டப் பிரச்சினையின் தீர்வை இவர் மாற்றுகிறார். முன்பு கூறியதுபோல, அதற்குள் யாரும் உள்ளுணர்வு சார்ந்த தாவலை மேற்கொள்ள வேண்டியதில்லை. உரைவிளக்கக் காரனுக்கும் தான் எதிர்கொள்ளும் மரபினைப் புரிந்துகொண்டு ஒரு திறந்த இயங்கியலாக மாற்றவேண்டியிருக்கிறது.
இதற்காக ஹைடெக்கர் டாஸீன் என்ற கருத்தை உருவாக்கினார். டாஸீன் என் பது, தன் இருப்பையே கேள்வி கேட்கக்கூடிய ஒரு பொருள். ஹைடெக்கரின் உருவாக்கத்தில், டாஸீன் என்பது பொருள் விளக்கப் புரிந்துகொள்ளலில் கால அமைப்பை உடையதாக இருக்கிறது. ஒருவிதமாக உயிரியுலகு என்று மொழிபெயர்க்க லாம். அது எப்போதும் ஏற்கெனவே பொருள்விளக்கச் செயலில் முனைந்திருக்கிறது. இப்படி இருப்பதால், உலகில் அதன் இருப்புக்கு, அர்த்தமும் விளக்கச் செயலும் அடிப்படையானவை. புறஉலகின் நிலைப்பாட்டிலிருந்து அதை விளக்கமுடியாது. (பொருள்கோள் சுற்று). இந்த நோக்கின்படி ஏற்கெனவே புரிந்துகொள்ளப்பட்டதைப் பற்றி எப்போதும் அக்கறைப்படுவதே விளக்கமாகும். ஆகவே புரிந்துகொள்ளலுக்கான வடிவத்தையும் அதன் விளக்கத்துக்கான உள்ளடக்கத்தையும் பிரிக்கின்ற கொள்கைகள் மீது அர்த்தத்தைக் கட்டுவதற்கு (காண்ட்டிய அர்த்தத்தில்) ஓர் அதீதத் தன்னிலை என்பதும் இல்லை. எனவே பொருள்விளக்கத்திலும் அர்த்தத்திலும் மரபுசார்ந்த மனிதமையக்கருத்தின் வாயிலாக உருவான தன்னிலையின் பங்கும் மறுக்கப்படுகிறது. இப்படிச் சொல்வதால் ஹைடெக்கர் ஒரு நேரிடையான எதிர்யதார்த்தவாதியா என்ற கேள்வி எழுகிறது.
ஒவ்வொரு பொருள்விளக்கமும் வன்முறையை நிகழ்த்தியே ஆகவேண்டும் என்கிறார் ஹைடெக்கர். இப்படிச் சொல்லும்போது, வெளிப்படையாகக் கூறாத அர்த்தங்களையும் சிந்தனைகளையும் ஒரு பனுவல் கொண்டிருக்கிறது என்ற கருத்தை மனத்திற்கொண்டிருக்கிறார்.
ஹான்ஸ் ஜியோர்ஜ் கடாமர் (1900-2002)
ஜெர்மனி நாட்டைச் சேர்ந்த ஹான்ஸ் கடாமர், ஒரு நிகழ்வியல்வாதி, வாசகர் எதிர்வினைக்கோட்பாட்டின் மூலவர்களில் ஒருவர். ஹைடெக்கரின் மாணவரான அவர் அண்மைக்கால பொருள்கோளியலில் மிகப் புகழ்பெற்றவர். அவர் கொள்கை தத்துவப் பொருள்கோளியல் எனப்படுகிறது.
“பொருள்கோளியல் பணியின் அடிப்படையில், பரிச்சயம்-பரிச்சயமற்ற புதுமை என்னும் இருமைஎதிர்வுத்தன்மை இருக்கிறது….வரலாற்றில் கருதப்பட்ட தனிப்பொரு ளாக இருப்பதற்கும், மரபின் ஒரு பகுதியாக இருப்பதற்கும் இடையிலான பகுதி அது” என்கிறார் கடாமர். கடாமர் வரலாற்றைக் கையாளும் முறை-வரலாற்றின் திறன்மிக்க உணர்வைக் கையாளும் முறையைப் புரிந்துகொள்வதற்கு மரபு பற்றிய இந்தச் சிந்தனை முக்கியமானது. கடாமரின் கருத்துப்படி, மரபை உருவாக்க முனைகின்ற தன்னிலைகளுக்கிடையிலான நிலைமைகள், விளக்கம் முன்செல்வதற்கான நிலைப் பாட்டை அளிக்கின்றன, விளக்கவுரையாளன் நடுநிலையாளனாக இருப்பதில்லை. பனுவலின் மரபுக்குத் தொடர்பானதோர் இடத்தில் வைக்கப்படுகிறான். “அந்த மரபிலி ருந்து பனுவல் பேசுகிறது”. மரபில் இவ்விதம் நிறுத்தப்படுதலும் (அதன் முன்முடிவு களும்) விளக்கவுரையாளனின் ‘அடிவானமாக’ அவன் பிரக்ஞைக்கு வந்தாக வேண் டும். பனுவலின் அடிவானம் வேறானது, தொலைவிலுள்ளது. இந்த இரு அடிவானங் களின் இணைவையும் தேடினாலும், வரலாற்றுத் தொலைவு அல்லது இடைவெளி மறைவதில்லை, அது அர்த்தத்தை உருவாக்குவதாக இருக்கிறது. இந்த அர்த்தத்தில்-ஷ்லியர்மேக்கரின் அர்த்தத்தில் அல்ல-விளக்கவுரையாளன், ஆசிரியனைவிட மிகுதியா கப் புரிந்துகொள்ள முடியும்.
விளக்கச் செயலின் வாயிலாகப் புரிந்து கொள்ளல் நிகழ்கிறது. பனுவலைப் புரிந்துகொள்ளல் என்பது, முன்னறிவு, முன்நோக்கம், முன்கருத்து ஆகியவற்றின் அடிப்படையில் அமைகிறது. சுதந்திரமான, புத்திபூர்வமான அடிப்படையில் பொருள் கோள் இயங்குவதில்லை. அது முற்சார்பின்-முன்முடிவுகளின் அடிப்படையில் எழுகி றது. அசலான, எந்த வாசகர்களுக்காகப் பிரதி இயற்றப்பட்டதோ, அந்த நிலைமை களைப் பொறுத்துப் பொருள் அமைவதில்லை. தன்னிலையின் உருவாக்கத்திற்குக் காரணமான மொழி, இயல்விதிகள், மரபு இவை சார்ந்து பொருள் அமைகிறது. இன்றைய வாசகர்களின் எதிர்வினையைப் பொறுத்துப் பொருள்கோள் அமைகிறது என்பது ஷ்லியர்மேக்கருக்கு ஏற்புடையதல்ல.
நாம் எப்போதுமே முன்முடிவு என்பதிலிருந்துதான் தொடங்குகிறோம். ஆனால் அதுவே வாசிப்பை முழுவதுமாக நிர்ணயிப்பதில்லை. இதற்குக் காரணம், கடாமர் கருத்தில், பொருள் விளக்கம் என்பது, வாசகருக்கும் பனுவலுக்குமான பரஸ்பர உறவின் ஒரு நிகழ்ச்சி. ஆகவே, விளக்கச் செயலில் ஒருவர் முற்சார்புகள், முன்முடிவு களோடு ஈடுபட்டாலும், அவருடைய முற்சார்புகளைத் தன்மீது திணிக்கும் வாசிப்பைத் தடுப்பதன் வாயிலாக எதிர்க்கும் சக்தி பெற்றுள்ளது பனுவல். ஆக, ஒருவர், விளக்கச் செயலின் வாயிலாக, மற்றவர் என்ற ஒருவருடன் சந்திப்பில் ஈடுபடலாம். அச்செயல், விளக்கக்காரரின் முற்சார்புகள், முற்கருத்துகள் ஆகியவற்றின் அமைப்பையும், அதன் வாயிலாக அவர்கள் புரிந்து கொள்ளலின் அடிப்படையையும் மறுவுருவாக்கம் செய்கி றது. ஆகவே பொருள் விளக்கம் என்பது வரையறைக்குட்படாத, திறந்த இறுதியைக் கொண்ட செயல்முறை.
கடாமரின் பொருள்கோளியலின் திறந்த இயங்கியலும், பரிணமிக்கும் மரபும் மூடிய இறுதி என்பதைத் தடுக்கின்றன. அர்த்தத்தைப் புரிந்துகொள்கிறோம்; ஆனால் அதுவே இறுதியானதல்ல.
கடாமரின் வாதங்களைச் சுருக்கி நான்கு கருத்துகளாகச் சொல்லலாம்.
1. மொழிசார்ந்த கலைகளிலும், சாராத கலைகளிலும், மொழிசார்ந்த பனுவல்களிலும், பொருள்விளக்கங்கள் காலப்போக்கில் மாறுகின்றன. இவை அந்தந்தக் கலை, பனுவல் அல்லது சொல்லாடலின் அர்த்தத்துக்கு உள்ளுறைபவை. எனவே மாறும் விளக்கங்க ளைத் தவிர, அசலான மூல அர்த்தம் ஒன்று என்பது கிடையாது.
2. வரலாற்றின் முன்முடிவுகள் அல்லது முற்சார்புகள் என்பதிலிருந்து தப்பி, கடந்த காலத்தின் அசலான அர்த்தத்தை அடைய நம்மால் இயலாது.
3. அசலான அர்த்தம் என்பது இறந்துவிட்டது. எனவே நாம் அதைப்பற்றிக் கவலை கொள்ள வேண்டியதில்லை.
4. வரலாற்றில் எல்லா அறிவுமே சார்புடையதுதான், அதிலும் குறிப்பாகப் பொருள் கோள் சார்ந்த அறிவு மிகுந்த சார்புடையது.
டெரிடா (1930-2004)
இருபதாம் நூ ற்றாண்டில் மிகுந்த செல்வாக்குச் செலுத்திய சிந்தனையாளர் களுள் ஒருவர் ழாக் டெரிடா. திறந்த இறுதியுள்ள திரும்பச்செயல்கள், வித்தியாசம் போன்ற கருத்துகளில் அவரது அர்த்தம், விளக்கம் பற்றிய கோட்பாடுகள் அடங்கி யிருக்கின்றன. மொழியியல் எதிர்வுகளின் வாயிலாக அர்த்தம் எழுகிறது என்ற சசூரின் கருத்தை மீண்டும் கடினமான பாணியில் சொல்பவை இவை என்று கருத லாம். மேலும் விளக்கம் என்னும் திறந்தமுனைச் செயல்பாட்டின் வழியாக அர்த்தம் எழுகிறது என்னும் கடாமரின் கருத்தைத் திரும்பச் சொல்வதாகவே இவை அமைகின் றன.
பொருள்விளக்கம் குறித்து டெரிடா சொல்வனவற்றில் முக்கியமான ஒன்று, தத்துவப் பனுவல்கள், வழக்கமாக, மறைவான, உட்பொதிந்துள்ள முரண்பாடுகளைக் கொண்டுள்ளன என்பது. இவற்றை விளக்கச்செயல் வெளிப்படுத்தவேண்டும். இந்தச் செயல்முறையைத்தான் அவர் தகர்ப்பமைப்பு (கட்டுடைப்பு) என்கிறார். இம்மாதிரி ரூஸோ, ஹெகல் போன்ற தத்துவஞானிகளை அவர் தகர்த்தமைத்தும் காட்டியிருக் கிறார்.
அவருடைய மற்றொரு முக்கியமான அழுத்தம், ஆசிரியனின் மரணம் என்பது. பார்த்தின் இந்தக் கருத்தைப் பல்வேறு பின்னமைப்புவாதிகளும் ஏற்றிருக்கிறார்கள். அடுத்து, உரைவிளக்கத்தை மையமழிப்பது என்பதும் அவருடைய முக்கியமான நிலைப்பாடு. ஒரு குறித்த நிர்ணய அர்த்தம் என்பது, உரைவிளக்கத்திற்கெனக் கிடைப்பதில்லை என்பதே இதற்குக் காரணம்.
சிலசமயங்களில் ஆசிரியர் முக்கியக் கருத்தெனக் தான் கருதாமல் விளிம்பில் விட்ட கருத்துகளை முதன்மையான வாசிப்புக்குட்படுத்தும்போது புதிய செய்திகள், அர்த்தங்கள் கிடைக்கின்றன.
பால் ரிக்கோர் (1913-2005)
பொருள்கோளியலார்கள் உலகளாவிய தன்மை, பொதுவான மனித இயற்கை ஆகியவற்றில் நம்பிக்கை கொண்டவர்கள். எனவே பொருள்கோள் உரையாடலில் குறிப்பிட்ட அளவு கூட்டுறவும், கருத்துப் பகிர்வும் காணப்படுவதில் வியப்பில்லை. பொருள்விளக்கம் செய்யும் பனுவல்கள் வேறுபடலாம், ஆனால் ஒளியூட்டி வெளிச்சப் படுத்தவேண்டிய உண்மைகள் அவை என்று கருதியிருக்கிறார்கள். இந்த நம்பிக்கைப் பொருள்கோளுக்கும், அதற்கெதிரான அவநம்பிக்கைப் பொருள்கோளுக்கும் வேறு பாடு காண்கிறார் பால் ரிக்கோர். பொருள்கோளில் சில புதிய தளங்களைச் சேர்த்து, பொருள்கொள்வதை மேலும் ஆழமாக்கும் முயற்சி இது.
இதற்கு உதாரணங்கள், கார்ல் மார்க்ஸ் (1818-83), ஃப்ரீட்ரிக் நீட்சே (1844-1900), சிக்மண்ட் ஃப்ராய்டு (1856-1939). இவர்கள் தெளிவுபடுத்துவதை மட்டும் செய்வ தில்லை, மறைத்து மேகமூட்டமாக்கவும் செய்கிறார்கள். பனுவல்களை வழிபடுவதை, போற்றுவதைவிட, அவற்றின்மீது அவநம்பிக்கை கொள்ளலாம். மரபு என்பது பொய் யான பிரக்ஞையின் களஞ்சியமாகவும் இருக்கக்கூடும். இவை வாசகரிடம் எதிர்ப்புச் செயலை எதிர்பார்க்கின்றன, மறுஉருவாக்கச் செயல்களுடன் (சான்றாக, மறுவாசிப்பு) இணைந்துள்ளன.
நம்பிக்கைக்கும் அவநம்பிக்கைக்கும் இடையிலான ஒரு முக்கியமான விவாதம், கடாமருக்கும், ஃப்ராங்க்ஃபர்ட் சிந்தனைக்குழுவைச் சேர்ந்த யூர்கன் ஹேபர்மாஸ§க் கும் இடையில் நிகழ்ந்தது. கடாமரின் பொருள்கோள், கிருமிநீக்கப்பட்டது (சுத்தமாக்கப் பட்டது), விமரிசனச் சிந்தனை வெளிப்படுத்தவேண்டிய சிறப்பு கவனத்துக்குரிய மறைக்கப்பட்ட சுவடுகளை நீக்கியது என்று சாடுகிறார் ஹேபர்மாஸ். ஆனால் கடாமருக்கு இந்தப் பணி தவிர்க்கவியலாமல் முக்கியமானது, முதன்மையானது. ஆகவே புரிந்துகொள்ளல்=முகத்திரையைக் கிழித்தல் என்று சமப்படுத்துவதையும், அதன் விளைவாக அறிவு=அதிகாரம் என்று சமன்படுத்துவதையும் கடாமர் ஒப்புக் கொள்ளவில்லை.
கடாமரின் விமரிசகர்களில், முக்கியமானவர் யூர்கன் ஹேபர்மாஸ். பொருள் கோள் பகுப்பாய்வுக்கு உண்மையில் எல்லையுண்டு என்று வாதிக்கிறார். தினசரி மொழியின் வாயிலாக விளக்கத்தை அளிப்பதை மட்டுமே பொருள்கோள் கருதுகிறது. சமூக வாழ்க்கையின் எல்லா வடிவங்களையும், அவற்றின் விளைபொருட்களையும் பொருள்கோள் தினசரிச் சமூக வாழ்க்கைகுரிய விஷயமாகக் கருத்தில் கொள்வ தில்லை.
அவநம்பிக்கைப் பொருள்கோள்
ஒரு நபர் வெளிப்படுத்தும் (மேம்போக்காக வெளிப்படுத்தும்) சொற்களும் சிந்தனைகளும் (உடல் இருப்புநிலை, வாய்தவறுதல் உள்ளிட்ட அவருடைய நடத்தை முறைகள் அர்த்தமற்றவை போலத் தோன்றலாம்) அவருடைய நிஜமான சிந்தனைக ளைப் பிரதிநிதித்துவம் செய்கின்றன. அவருடைய மனத்தில் ஆழமாக மறைந்திருக்கும் எண்ணங்களையும் உணர்வுகளையும் வெளிப்படுத்துகின்றன (புறத்தில் அவற்றிற்கு எதிரான செயல்கள் அல்லது சிந்தனைகள் வெளிப்படலாம்) என்பதுதான் அவநம்பிக் கைப் பொருள்கோளின் முக்கியக் கூறு. இதற்குச் சான்றுகளாக, கருத்தியல்கள் வர்க்கச் சார்புகளில் நிலைகொண்டுள்ளன என்ற மார்க்ஸின் கோட்பாட்டையும், அன்பு, ஒரு கன்னத்தில் அடித்தால் மறுகன்னத்தைக் காட்டுதல் போன்ற கிறித்துவச் சிந்தனைகள் உண்மையில் பிறர்வெறுப்பிலும் தன்வெறுப்பிலும் உருவாகியவை என்ற நீட்சேயின் கோட்பாட்டையும், அர்த்தமுள்ள-அர்த்தமற்ற நடத்தை முறைகள் எவையாயினும் அவை நனவிலி உந்துதல்களையும் அர்த்தங்களையும் காட்டுகின்றன என்ற ஃப்ராய்டின் கோட்பாட்டையும் காட்டுவார்கள். இவை புற அர்த்தங்களின் மற்றும் உட்கிடையான அர்த்தங்களின் ஆழமான அர்த்தங்களையும் வெளிப்படுத்து கின்றன. அதனால் இவை பொருள்கோள் முறைகளாகின்றன.
இவற்றில் மார்க்ஸின் கொடை குறைவெனலாம். அவர் சமூக பொருளாதார முரண்பாடுகள் அடிப்படையில் தனது கொள்கையை வகுக்கிறார். இருப்பினும் உள்ளாழத்தில் இருக்கும் ஆர்வங்களைப் பற்றிக் குறிப்பிடுவதால் அதுவும் சேர்த்துக் கொள்ளப்படுகிறது. இதற்கு நல்லதொரு உதாரணம், மார்க்ஸ் மதத்தைப் பற்றிச் சொல்லும் கருத்துகள்.
நீட்சேயின் மொழியியலும் இதற்குச் சான்றாகிறது. மெய்ம்மை என்பதில்லை, வெறும் விளக்கங்கள் மட்டுமே இருக்கின்றன என்பது அவர் கூற்று. அதாவது, அர்த்தங்களைப் பற்றிய மெய்ம்மைகள் கிடையாது என்பது அவர் நிலைப்பாடு.
ஃப்ராய்டின் ஒடுக்குதல் கொள்கைக்கு முன்னோடியும் நீட்சேதான். ஃப்ராய்டின் கொள்கைகளைப் பரவலாகப் பொதுமைப்படுத்தும்போது அதன் நிகழ்வுத் தன்மை குறைகிறது. சான்றாக, கனவுகளின் விளக்கம் நூ லில் அவர், எல்லாக் கனவுகளையும் விருப்பப்பூர்த்தியின் வடிவங்களாகக் கருதலாம் என்று பொதுமைப் படுத்தும்போது அதன் நம்பகத்தன்மை குறைகிறது.
ஈ. டி. ஹிர்ஷ் (1928-)
பொருள்விளக்கங்கள் அல்லது உரைகள் பெருகித் தமக்குள் முரண்பட்டு எல்லையற்றுப் போகும் நிலையைத் தடுப்பதற்கு ஹிர்ஷ் ஜூனியர், பொருள் கோளுக்கு ஒரு கட்டுப்பாட்டு முறைமை வேண்டும் என்கிறார். ஆசிரியனை மீட்டுரு வாக்கம் செய்வதன் வாயிலாக இதைச் செய்யலாம். அர்த்தம் என்பதையும் முக்கியார்த்தம் (சிக்னிஃபிகன்ஸ்) என்பதையும் இவர் வேறுபடுத்துகிறார். அர்த்தத்திற் கும் இரசனை, காலம் போன்ற வேறொன்றிற்கும் இடையிலான எவ்விதத் தொடர்பும் முக்கியார்த்தம் ஆகும். ஆகவே இது மாறக்கூடியது, விமரிசனப் பணியின் அக்கறைப் பொருள் இது. உரைவிளக்கம் அர்த்தத்தைப் பற்றியது. அர்த்தம், ஆசிரியரின் உள்நோக்கம் என்பதால் அது மாறாத ஒன்று. வரலாற்றில் செயல்படுவதும் அல்ல, நனவிலியிலிருந்து து£ண்டப்பட்டதுமல்ல, ஆனால் சொற்பொருளைக் குறிக்கும் அல்லது நிர்ணயிக்கும் ஆசிரியனின் பகுதி எனலாம். ஆனால் இந்த ஆசிரியனின் உள்நோக்கம் என்பதையே உரைகாண்பவன்தான் எடுத்துரைக்க வேண்டியிருப்பதால் இது ஒரு பயனற்ற சுழலில் மாட்டிக்கொள்கிறது.
கடைசியாக…
இதுவரை பார்த்தவற்றால், பொருள்கோளின் தன்மை பற்றியும் அதன் எல்லை, வீச்சு பற்றியும் பல விவாதங்கள் இன்றுவரை முடிவுறாமல் நடந்துவந்திருக்கின்றன என்பது புலனாகிறது. இவ்விதத்தில் இன்னும் வளர்ச்சிக்குரிய மானிட அறிவியலாகப் பொருள்கோளியல் நிற்கிறது.
ஷ்லியர்மேக்கர், டில்தே, கடாமர் போன்றோரின் மகிழ்நோக்கு கேள்விக்குள் ளாக்கப் பட்டுள்ளது என்பதைப் பார்த்தோம். ஹைடெக்கரும் கடாமரும் இவ்வேறு பாட்டைப் பின்பற்றினர் என்றாலும் டில்தே கூறிய இயற்கை அறிவியல்-மானிட அறிவியல் முரணும் கேள்விக்குள்ளாகியுள்ளது. நவீன அறிவியலில், ஆய்வாளன் பொதுவானவனாக, விடுபட்டவனாக இல்லை என்பதும், அவன் நோக்கும் பொருள் செயலற்றதாக இல்லை என்பதும், ஒரு கொள்கைச் சட்டகத்தின் எல்லைக்குள்ளாகவே ஆய்வு நிகழ்கிறது என்பதும் காரணங்கள். ஸ்டீபன் டோல்மின் என்னும் அறிவியல் வரலாற்றாசிரியர் சொல்கிறார்: “இயற்கை அறிவியல்களின் விமரிசன முடிவுகள் திட்ட வட்டமானவை அல்ல, மானிடவியல்களின் விமரிசன விளக்கங்கள் மனம்போனபோக் கிலானவையும் அல்ல.” பொருள்கோள், வல்லறிவியல்களால் இப்போது தடைப்படுத் தப் படுவதோ தீர்ப்புரைக்கப்படுவதோ கிடையாது. ரிச்சர்ட் ரார்ட்டி, நீண்ட காலப் பயனுள்ள ஒரு கருத்தைத் தம் ‘தத்துவமும் இயற்கையின் கண்ணாடியும்’ என்ற நூ லில் (1980) சொல்கிறார்: “சாராம்சமான (அடிப்படையான) விதிகளைத் தேடி எடுத்து அவற்றை பிற கொள்கைகள் யாவற்றையும் கட்டுப்படுத்தும் ஒரு மேல்நிலைச் சொல்லாடல் ஆக்குகின்ற அறிவுத் தேடலைக் கைவிட வேண்டும்”. இதற்கு அறிவுத் தோற்றவியல் என்று பெயரிட்டு, இதற்கு மாற்றுச் செயல்முறைதான் பொருள்கோள் என்கிறார்.”நாம் அறிவுத்தோற்றவியலைச் சாராத நிலையில், நமக்குக் கிடைப்பது …பொருள்கோளியல்”. இங்கே அது பெருமிதத்திற்குரிய சில முன்னுணர்த்தும் அறிவி யல்களின் திசையிலிருந்து மானிட விசாரணையை (கடாமரின் வழியில்) மூடுதலை எதிர்க்கும் ஒரு பயன்வழி எதிர்சாராம்ச நிலைப்பாட்டுக்குச் செலுத்துகின்ற வாதச் சொல்லாகிறது. பொருள்கோள் வட்டத்தைப் பற்றிய ஹைடெக்கரின் திறந்த மாதிரி இங்கு, ஓர் அடித்தளத்தின் மீது நிலையாகக் கட்டப்பட்ட அமைப்பாகக் கலாச்சாரத் தை நோக்காமல், அதை உரையாடலுக்குரிய ஒரு பொருளாக்குகிறது. வேறொரு சமயத்தில் ஸ்டான்லி ஃபிஷ் கூறியதுபோல, “பொருள்கோள்தான் இப்போது எங்கும் காணக்கிடக்கின்ற ஒரே விளையாட்டு” என்ற அளவுக்குப் பொருள்கோள் இன்றைய தேவையாக இருக்கிறது.
முடிவாக…
ஷ்லியர்மேக்கரின் பொருள்கோள் முறையையோ, வரலாற்றை வலியுறுத்தும் வேறெந்தப் பொருள்கோள் முறையையோ நாம் தொல்காப்பியத்திற்குக் கையாள முடியுமா என்பது ஐயத்திற்குரியது. காரணம், தொல்காப்பியத்தின் வரலாறு இரகசியத் தில் புதையுண்டு கிடக்கிறது. அது எப்போது தோன்றியது, அதில் காணப்படும் வரலாற்று முறையிலான பாடபேதங்கள் எவை, அதில் இடைச்செருகல்கள் உண்டா, இம்மாதிரிப் பாட சம்பந்தப்பட்ட கேள்விகள் எதற்கும் நம்மிடம் பதில் இல்லை. ஹேஷ்யங்களின் மீது அமைவதல்ல பொருள்கோள்.
ஆனால் வேறு முறைகள் பல இன்று கிடைக்கின்றன. கடாமர் வரலாற்றுக்கு முககியத்துவம் தருவதில்லை. ஆகவே கடாமரின் முறையைப் பயன்படுத்துவது தொல் காப்பியத்திற்கு ஓரளவு ஏற்றதாகலாம். கடாமரின் தத்துவப் பொருள்கோள் முதலாக பால் ரிக்கோரின் அவநம்பிக்கைப் பொருள்கோள் வரை, எந்த ஒரு முறையையும் கையாளலாம். வரலாற்றாய்வின் முக்கியத்துவம், வரலாற்று நெறியை நூ லில் பொருத் திப் பார்க்க வேண்டியதன் அவசியம் பற்றிப் பொருள்கோளியலார் யாவரும் வலியுறுத்தியுள்ளனர். ஆனால் கடந்தகாலம் என்பது நமக்கு என்றைக்குமே கிடைக்காத ஒன்று. உண்மையாக நிகழ்ந்தவை எவை என்பதை இன்றைக்கு நாம் காணமுடியாது. எனவே கற்பனை என்பது வரலாற்றின் ஒரு பிரிக்கமுடியாத அம்சமாகிறது. அதனால் இயற்கை அறிவியல்களைப் போல வரலாற்றைப் பொதுமை நோக்கில் எழுதவும் முடியாது. நிகழ்காலத்தின் பிரச்சினைகளுக்குள் வரலாறு ஆதிக்கம் செலுத்துகிறது, குறுக்கிடுகிறது. அந்த வரலாறு மட்டுமே நமக்குத் தேவையானது என்ற நிலைப்பாட் டை மனத்தில் வைத்து நமக்கேற்ற பொருள்கோள் முறையைத் தேர்வு செய்யலாம். இன்று மிகுதியாக மறுவாசிப்புகள் செய்யப்படுகின்றன. அவ்விதத்தில் தொல்காப்பியத் தையும் மறுவாசிப்புச் செய்யலாம்.
ஆ. தொல்காப்பியமும் பொருள்கோளும்
தொல்காப்பியத்தில் பொருள்கோள் என்ற ஒரு பகுதி இடம் பெற்றுள்ளது. அதில் நிரல்நிறை, சுண்ணம், அடிமறி, மொழி மாற்று போன்ற பொருள்கோள் வகைகள் குறிக்கப்பட்டுள்ளன. அவை வார்த்தையளவிலும் சில சமயங்களில் தொட ரளவிலும் மேம்போக்காக அர்த்தம் காணும் முறைகளாக உள்ளன. செய்யுளை அன்வயப்படுத்துவதற்கு உதவக் கூடியவை அவை. மேலும் அவை முழுமையான அர்த்தம் காணும் முறைகளாகவும் உருப்பெறவில்லை, பெரும்பாலும் சொல் விளை யாட்டுகளாகவே நிற்கின்றன.
தொல்காப்பியரின் பொருள்கோள்
தொல்காப்பியர் பொருள்கோள் பற்றி அறியாதவர் அல்ல. நாம் இதுவரை பார்த்துவந்த பொருள்கோள் பற்றி அவர் வேறொரு இடத்தில் குறிப்பிடுகிறார்.
கண்ணினும் செவியினும் திண்ணிதின் உணரும்
உணர்வுடை மாந்தர்க்கு அல்லது தெரியின்
நல்நயப் பொருள்கோள் எண்ணரும் குரைத்தே.
இதுதான் மெய்யான பொருள்கோள்.
அணித்தன்மைகளைச் சாதாரண மக்கள் அறிவதில்லை என்பதால், கூர்உணர் வற்ற சாதாரண மக்களால் பொருள்கோள் செய்ய இயலாது என்றே கூறி விடுகிறார். பொருள்கொள்வதற்குக் கண்ணினும் செவியினும் திண்ணிதின் உணரும் கூருணர்வுத் தன்மை வேண்டும் என்பதும் பொருள்கோள் முறைகளுக்கு எல்லையில்லை என்பதும் தொல்காப்பியர் கருத்துகள். மேலும் அது நல்நயம் உடையது என்ற குறிப்பையும் நோக்க வேண்டும். நயம் காணுதல் அல்லது இரசனை பற்றி இங்குச் சொல்லவில்லை. பொருள்கோளே நல் நயத்தன்மை வாய்ந்தது என்பது கருத்து.
பிறிதோரிடத்திலும் தொல்காப்பியர்,
இறைச்சியில் பிறக்கும் பொருளுமார் உளவே
திறத்தியல் மருங்கின் தெரியுமோர்க்கே.
என்கிறார். அதாவது திறம்படத் தெரிந்துகொள்ள விரும்புபவர்களுக்குத்தான் இறைச்சி போன்ற உள்ளுறைப் பொருள்கள் பிடிபடும் என்கிறார். திறத்தின் மருங்கின் என்று சொல்லாமல் திறத்தியல் மருங்கின் என்று சொல்வதால், பலவேறு வகையான திறங்கள்-அதாவது கவிதைக்குப் பொருள் கொள்ளும் பல்வேறு திறமான முறைகள் உள்ளன என்று அவர் குறிப்பிடுவதாகத் தோன்றுகிறது.
அண்மைத் தமிழ் நோக்கு
பொருள்கோள் பற்றி அண்மையில் சிந்தித்த தமிழ் ஆய்வாளர்கள் சில கருத்து களைக் கூறியுள்ளனர். வேலைக்காக, இன்பத்திற்காக, அரசியல் செயல்பாட்டிற்காக என மூன்று விதமாகப் பொருள் கொள்வதில் ஈடுபடலாம். பொருள்மாறுபடுவது அல்லது அர்த்தமயக்கம்தான் பொருள்கோள் துறையின் முக்கியமான விஷயம். பொருள் மாறுபடுவதற்கு,
1. பாடவேறுபாடு 2. சொற்பிரிப்பு 3. கொண்டுகூட்டு 4. கலைமரபு 5. இலக்கண வேறுபாடு 6. தொகைப்பெயர் விளக்கம் 7. ஒரு சொல்லுக்குப் பலபொருள் 8. நயம் கூறுதல் 9. விளங்கக் கூறுதல் 10. பிற இலக்கியச் செய்திகளைப் புகுத்தல் 11. கதைகளைப் பொருத்துதல் 12. கொள்கை முனைப்பு
ஆகியவை காரணங்களாக அமைகின்றன என்கின்றார் பேராசிரியர் இரா. சாரங்கபாணி. இது தமிழ்நோக்கு. இவையன்றியும் நிறுவனச் செயல்பாடு என்ற ஒன்றைச் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டும் என்பது பின்நவீனத்துவவாதிகள் கொள்கை. இதையும் கொள்கை முனைப்பு என்பதிலேயே அடக்கலாம். தமிழில் இருண்மை, பொருள்மயக்கம் குறித்த ஆய்வுகள் இதுவரை சிறப்பாக நடைபெறவில்லை. இவற் றைச் சிறப்பாகச் செய்தாலே தொல்காப்பியத்தின் பொருள்கோள்முறை ஒன்று தானாக உருவாகும் வாய்ப்பிருக்கிறது.
பொருள்கோள் இடைவெளி
நடையியலாளர்கள், பொருள்கோள் இடைவெளி (ஹெர்மனூ டிக் கேப்) என்ற ஒன்றைச் சொல்கிறார்கள். பிரதியில் காணப்படும் மொழியியல் கூறுகளுக்கும், நடை யியலாளன் அவற்றிலிருந்து பெறும் அர்த்தத்திற்கும் எப்போதுமே ஓர் இடைவெளி இருக்கிறது என்கிறார்கள். திருக்குறளிலிருந்து ஓர் உதாரணம்:
அறத்தாறு இது என வேண்டா சிவிகை
பொறுத்தானோடு ஊர்ந்தான் இடை.
அறன்வலியுறுத்தல் அதிகாரக் குறள் இது. அறத்து + ஆறு (அறத்தின் பயன், அல்லது அறத்தின் வழி) இது என்று சொல்லக்கூடாது என்பதை அறத்தாறு இது என வேண்டா என்ற தொடர் குறிக்கிறது. அடுத்த பகுதி, பல்லக்கைத் து£க்கியவனுக்கும் அதில் அமர்ந்து செல்பவனுக்கும் இடையிலுள்ள வேறுபாடு (இடை) என்று கூறி நின்று விடுகிறது.
அறத்தின் வழி இது என்று சொல்லக்கூடாது;
பல்லக்கைச் சுமப்பவனுக்கும் அதில் அமர்ந்துசெல்பவனுக்கும் இடையிலுள்ள வேறுபாடு.
இந்த இரு தொடர்களுக்கும் நேரடியாகத் தொடர்பில்லை. இதுதான் அர்த்தவிளக்க இடைவெளி. நாம் நமது மனப்படி அல்லது கருத்தியலின்படி இந்தத் தொடர்களை இணைக்கிறோம். அதனால் அர்த்தவிளக்கச் செயல்பாடு எப்போதுமே அகவயமான ஒன்றாகத்தான் இருக்கிறது. இதைத்தான் நல்நயப் பொருள்கோள் என்று குறிப்பிடு கிறார் தொல்காப்பியர். நல்நயம் என்று குறிப்பிடக் காரணம், பொருள்கோள், வாசக னையும் ஆசிரியனையும் இணைக்கும் செயலைச் செய்கிறது.
சிறப்புப் பாயிரம்
தொல்காப்பியத்தைப் பொறுத்தவரை, முதலில் நாம் சந்திப்பது சிறப்புப் பாயிரத்தை. இதுவே பலவிதமான வினாக்களுக்கு இடமளிக்கிறது. அதை முதலில் காண்போம்.
வடவேங்கடம் தென்குமரி ஆயிடைத் தமிழ் கூறு நல்லுலகத்து
வழக்கும் செய்யுளும் ஆயிருமுதலின் எழுத்தும் சொல்லும் பொருளும் நாடி
செந்தமிழ் இயற்கை சிவணிய நிலத்தொடு முந்து நூ ல்கண்டு முறைப்பட எண்ணிப்
புலந்தொகுத்தோனே போக்கறு பனுவல் நிலந்தரு திருவிற் பாண்டியன் அவையத்து
அறங்கரை நாவின் நான்மறை முற்றிய அதங்கோட்டாசாற்கு அரில்தபத் தெரிந்து
மயங்கா மரபின் எழுத்துமுறை காட்டி மல்குநீர் வரைப்பின் ஐந்திரம் நிறைந்த
தொல்காப்பியன் எனத் தன்பெயர் தோற்றிப் பல்புகழ் நிறுத்த படிமையோனே.
இதைப் பனம்பாரனார் என்பவர் இயற்றியதாகச் சொல்லப்படுகிறது. இந்தப் பெயருக்கு அப்பால் அவரைப் பற்றிய குறிப்பு எதுவும் தொல்காப்பியத்திலோ சங்க இலக்கியங்களிலோ பிற்கால நூ ல்களிலோ காணப்படவில்லை. இந்தச் சிறப்புப் பாயிரம் பல பணிகளைச் செய்கிறது.
1. முதலில் தமிழ்நாட்டு எல்லைகளை வரையறுக்கிறது. வடவேங்கடம் தென்குமரி இவற்றுக்கிடையில் உள்ளது தமிழ்கூறு நல்லுலகம். தென் குமரி என்பதன் பொருள் தெளிவுற விளங்கவில்லை. குமரி என்பது குமரிமுனையா, குமரிக்கோடா, குமரியாறா, குமரிநாடா என்பது போன்ற வினாக்கள் எழுகின்றன.
பிறகு தொல்காப்பிய இலக்கணநூ லின் இயல்புகள் சிலவற்றைச் சொல்கிறது.
2. அ. பேச்சு வழக்கு, எழுத்துவழக்காகிய செய்யுள் ஆகியவற்றை இந்த இலக்கணம் முதலாகக் கொண்டுள்ளது.
ஆ. எழுத்து, சொல், பொருள் என்பவற்றின் இலக்கணம் உரைக்கிறது.
இ. செந்தமிழ் இயற்கை சிவணிய நிலத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டுள்ளது.
ஈ. இது குற்றமற்ற பனுவல்.
உ. இதை அரங்கேற்றியது நிலந்தரு திருவிற் பாண்டியன் அவையத்தில்.
நிலந்தரு திருவிற் பாண்டியன் என்ற தொடர் பலவித அர்த்தங்களுக்கு இடம் தருகிறது.
1) இதை அந்தப் பாண்டிய மன்னனின் இயற்பெயராகக் கொள்ளமுடியும்.
2) நிலம் + தரு + திருவின் பாண்டியன் என்று பிரித்து, தன்னை நாடி வருபவர்க ளுக்கு நிலத்தைக் கொடையாக அளிக்கின்ற பாண்டியன் என்று பொருள் கொள்ள லாம். தொல்காப்பியத்தை ஆங்கிலத்தில் மொழிபெயர்த்த கமில் சுவலபில் இப்படித் தான் பொருள்கொண்டு மொழிபெயர்க்கிறார்.
3) நிலம் + தரு + திரு + வில் பாண்டியன் என்று கொண்டால், தன் வில்லாற்றலால் நிலத்தை அடையும் சிறப்புக் கொண்ட பாண்டியன் என்று அர்த்தமாகிறது.
உண்மையான அர்த்தம் இவற்றில் எதுவாகவும் இருக்கக்கூடும்.
பிறகு இந்த இலக்கண நூ லின் ஆசிரியரான தொல்காப்பியர் பற்றிச் சிலவற்றை இப் பாயிரம் சொல்கிறது.
3. அ, முந்து நூ ல்களை ஆராய்ந்து முறைப்படச் சிந்தித்து, புலந்தொகுத்தார் (தாம் ஆராய்ந்து பெற்ற அறிவை நூ லாகத் தொகுத்தார்) இந்த இலக்கண நூ லின் ஆசிரிய ரான தொல்காப்பியர்.
ஆ. அச்சமயத்தில், அறம் உரைக்கும் நாவைக் கொண்டவரும், நான்மறையை முற்றிலுமாக அறிந்தவருமான, அதங்கோட்டு ஆசான் என்பவருக்கு மயக்கமற்ற மரபினை உடைய எழுத்து முதலாக வருகின்ற முறைப்படி குற்றமறத் தமிழ் இலக்கணத்தைத் தெளிவுபடுத்தினார் தொல்காப்பியர்.
இ. கடல்சூழ் உலகில், ஐந்திரம் என்ற இலக்கணத்தை அறிந்தவர், அல்லது ஐந்திர இலக்கண மரபில் வந்தவர் இந்த இலக்கண ஆசிரியர்.
ஈ. தொல்காப்பியர் எனத் தம் பெயரை நிறுவியவர்.
நிறுவியது எதனால் என்ற ஐயம் இங்கு எழுகிறது. ஐந்திர இலக்கணத்தை முற்றிலும் அறிந்த மரபில் வந்ததனாலா? அல்லது தொல்காப்பியத்தை இயற்றியதனாலா? அல்லது சிலர் சொல்வதுபோலத் தொன்மையான காப்பியக்குடி என்பதில் வந்தவர் என்பதனாலா?
உ. புகழ்நிறைந்த தவக்கோலம் கொண்டவர்.
சிறப்புப் பாயிரம் எழுப்பும் வினாக்கள்
இப்போது நம் கேள்விகளுக்கு வருவோம்.
1. இந்தச் சிறப்புப் பாயிரத்தை வரைந்த ஆசிரியர், தமிழ் நாட்டு எல்லைகளை வரையறுத்துச் சொல்லக் காரணம் என்ன?
2. வடமொழியை நன்கு கற்றவர் தொல்காப்பியர் (இவர் வடநாட்டவரா, தமிழரா என்பது தெரியவில்லை, உரையாசிரியர்களின் புராணக் கதைகளின்படி இவர் அகத்தி யரின் சீடர், திரண து£மாக்கினி எனப் பெயர் கொண்ட வடநாட்டவர்) என்பதைக் கூறக் காரணம் என்ன?
3. நூ லெழுதிய ஆசிரியர் தமிழர் என்றே வைத்துக்கொள்வோம். அவர் தமது நாட்டின் முந்து நூ ல்களை முறைப்படக் கற்பது இயல்பு. அது அடிப்படைத் தேவை. ஆனால் அவர் இன்னொரு கலாச்சாரத்தின், இன்னொரு மொழியின் இலக்கண மரபில் தோய்ந்தவராக இருக்க வேண்டிய அவசியம் என்ன?
4. தொல்காப்பியர் வடவராயின், தமிழ் இலக்கணம் ஒன்று வரையக் காரணம் என்ன?
5. தொல்காப்பியர், தமது இலக்கண நூ லை, தமிழ்க் கலாச்சாரத்துக்குச் சம்பந்தமற்ற வேறொரு கலாச்சாரத்தைச் சேர்ந்த, அந்தக் கலாச்சாரத்தின் புனித நூ ல்களை மட்டுமே படித்த ஒருவருக்கு மயங்கா முறையில், குற்றமற, மரபுப்படி விளக்கிச் சொல்வதன் காரணம் என்னவாக இருக்கும்? அவர் தமிழில் அதை விளக்கிச் சொல் லியிருப்பாரா, அல்லது வடமொழியிலா?
6. எழுதிய ஆசிரியர் தமது அறிவில் சிறப்பெய்தியவர் என்ற வருணனை தேவை யானது. ஆனால் அவர் தவக்கோலம் கொண்டவர், அதன் காரணமாகப் பல்புகழ் எய்தியவர் என்றெல்லாம் பாராட்டப்படக் காரணம் உண்டா?
7. படிமை என்பது தவவேடம் என்று கொண்டால், பல்புகழ் நிறுத்த படிமையோன் என்ற தொடர் சைவ, வைணவ ஆசாரியர்களைக் குறிக்குமா, அல்லது புறச்சமயங்க ளான பௌத்தம், சமணம் ஆகியவற்றின் ஆசாரியர்களைக் குறிக்குமா?
ஆனால் இம்மாதிரிக் கேள்விகளில் ஒன்றைக்கூடத் தொல்காப்பிய உரையாசிரியர்கள் எழுப்பவில்லை. இம்மாதிரிக் கேள்விகளை எழுப்புவதற்கு மாறாக, சங்கத்தின் வர லாறு, இடைச்சங்க நூ ல் இது என்ற கருத்து, அகத்தியரையும் தொல்காப்பியரையும் தொடர்பு படுத்திய வடமொழிப் புராணக் கதைகள் ஆகியவற்றில் உரையாசிரியர்கள் ஈடுபடுகின்றனர். அவர்களும் நம்மைப்போலத் தொல்காப்பியருக்குக் காலத்தினால் பிற்பட்டவர்களே. நாம் இரண்டாயிரம் ஆண்டு பிற்பட்டவர்கள் என்றால், அவர்கள் ஆயிரம் ஆண்டுக்கும் மேலாகப் பிற்பட்டவர்கள்.
தொல்காப்பியம் வடமொழி மரபைப் போற்ற எழுந்ததா, எதிர்க்க எழுந்ததா?
இவற்றைப் பற்றிச் சிந்திக்கும் பேராசிரியர் கி. நாச்சிமுத்து, வடவர்களின் தாக்கம் தமிழ்நாட்டில் மிகுதிப்பட்டபோது, அவர்களிடமிருந்து தமிழைக் காப்பாற்றும் நோக்கில் தொல்காப்பியர் இந்த நூ லை எழுதினார் என்கிறார். ஆனால், தொல்காப் பியரே வடமொழி இலக்கண மரபை நன்கு கற்றவர் என்பதும், அவர் வடமொழியா ளர் ஒருவருக்குத் தம் நூ லை விளக்கிச் சொல்வதும் போன்ற செய்கைகள், வடமொழி மரபை ஒட்டிய நூ லே தொல்காப்பியம் என்று நிறுவுவதற்காக எழுதியிருக்கலாம் என்று தோன்றுகிறது.
கால்டுவெல்லின் நூ ல் வெளிவரும் வரை, வந்தபின் பல ஆண்டுகளுக்கும்கூட, தமிழ் வடமொழியிலிருந்து தோன்றிய மொழி என்ற கருத்தே இருந்துவந்தது. விண்டர்நிட்ஸ் போன்ற வரலாற்றாசிரியர்கள் அவ்வாறே கருதி எழுதியிருக்கிறார்கள். இன்றும் ஆதிக்கத்திலுள்ள வடநாட்டவர் பலருக்கு இவ்விதக் கருத்தே நிலவுகிறது. கால்டுவெல்லின் ஒப்பிலக்கணத்தை அவர்கள் ஏற்றுக்கொள்ளத் தயாராக இல்லை, இந்தியரைப் பிரித்தாளும் ஆங்கிலச் சூழ்ச்சியின் விளைவாகப் பிறந்த நூ லாகத் தான் அதைப் பார்க்கிறார்கள். எனவே தொல்காப்பியர் காலத்தில், தமிழ் வடமொழியிலி ருந்து கிளைத்த மொழி என்ற கருத்து நிலவியிருந்தால் அதில் வியப்பில்லை.
வடநாட்டவரின் மனப்பாங்கு இவ்விதம் இருக்கிறது என்றால், தமிழகத்தைச் சுற்றியுள்ள பிற திராவிட மொழி பேசும் கல்வியாளர்களின் மனப்பாங்கு எவ்விதம் இருக்கிறது? அவர்களுக்குத் தமிழைப் பிற திராவிட மொழிகளின் தாயாக ஏற்க மனம் இல்லை. போனால் போகிறது என்று அக்கை அல்லது தங்கை அந்தஸ்து தரத் தயாராக இருக்கிறார்கள். இதற்காகவே மூலத்திராவிட மொழி என்ற கருத்தை முன் வைக்க வேண்டிய தேவை ஏற்பட்டது.
இந்தப் போராட்டம் அக்காலத்திலும் நிலவியதாலேயே தமிழ் நாட்டின் எல்லை களை வரையறுக்க வேண்டிய அவசியம் சிறப்புப் பாயிர ஆசிரிய ருக்கு ஏற்பட்டது போலும். இவ்விதப் போராட்டம் அரசியல் சாயத்துடன் குறைந்தது பல்லவர் காலத் திலிருந்து நீடிப்பதை நாம் அறிவோம். தொல்காப்பியம் சங்க இலக்கியத்திற்குப் பிற்பட்டது என்று கூறும் மொழியியலாளர்கள் கருத்தை ஏற்றுக் கொண்டால் தொல் காப்பியர் காலத்தில் இத்தகைய மொழி/எல்லைப் போராட்டம் நிலவியிருக்க வாய்ப்பு உண்டு.
சொற்புணர்ப்பினால் ஏற்படும் சிக்கல்கள்
இனி வேறு சில கருத்துகளுக்குச் செல்வோம்.
தொல்காப்பியத்தில் மேற்காட்டப்பட்ட திருக்குறளில் காணப்பட்ட அர்த்த இடைவெளி போன்றது மிகுதியாக வருவதற்கு வாய்ப்பில்லை. (தேடும் முயற்சியில் இறங்கவேண்டும்.) ஆனால் பொருள் கொள்வதில் அவர் கையாளும் பழஞ்சொற்கள் முதல் இடையூறாக நிற்கின்றன. உதாரணமாக, பண்ணத்தி என்ற சொல்லுக்கு இன்று என்ன அர்த்தம் கொள்வது? அர்த்தம் கொள்ளத் தேவைதான் உண்டா? தொல்காப் பியர் கையாளும் பிற பெரும்பான்மைச் சொற்களை, ஆயிரம் ஆண்டுகள் இடை வெளி இருந்தாலும், பின்வந்த இலக்கண ஆசிரியர்கள் அதேபோலக் கையாண்டத னால்தான் நம்மால் அவற்றைப் புரிந்து கொள்ள முடிகிறது.
தமிழின் பழைய பிரதிகளைப் பொருள்கொள்ளும்போது சொற்புணர்ப்புகள் (சந்திகள்) சில இடர்ப்பாடு தருகின்றன. அவற்றுள் முக்கியமானது லகர னகரப் புணர்ச்சி. இரண்டுமே புணர்ச்சியில் னகரமாகத்தான் நிற்கும். வல்லெழுத்து வருமொழி என்றால் றகரமாக நிற்கும். இதனால் பலரும் னகரம் வருமிடங்களை லகரமாகப் பிரிக்கிறார்கள். இது பெரிய பொருள் மாறுபாட்டை ஏற்படுத்தக்கூடியது.
இதற்குச் சான்றாக, சிறப்புப் பாயிரத்தில் நிலந்தரு திருவிற்பாண்டியன் என்ற தொட ரையே பார்த்தோம். மற்றொரு சான்றையும் காணலாம்.
இடைச்சொல் பற்றிக் குறிப்பிடும்போது, அதைப் பற்றிய நூ ற்பாவில்
தத்தம் குறிப்பிற் பொருள் செய்குநவும்
ஒப்பின்வழியாற் பொருள் செய்குநவும்
என்ற தொடர் வருகிறது. தத்தம் குறிப்பிற் பொருள் செய்குந என்பதை தத்தம் குறிப்பின் அல்லது தத்தம் குறிப்பில் எப்படிப் பிரித்தாலும் கவலையில்லை.
ஒப்பின்வழியால் என்பதை ஒப்பில் வழியால், ஒப்பின் வழியால் என்று இருவகையாக வும் பிரிக்கலாம். முதல்வகைப் பிரிப்பு தவறான அர்த்தம் தரக்கூடியது. ஒப்பில் வழியால் என்றால் (இப்படித்தான் ச.வே. சுப்பிரமணியனும் பிரித்திருக்கிறார்) ஒப்பு இல்லாத-அதாவது ஒப்பற்ற வழியினால் பொருள் செய்யக்கூடியது என்றாகும். இது அர்த்தமற்றது. ஒப்பின் வழியால் என்றால் ஒப்பு+இன் வழியால், அதாவது ஒப்புமையின் வழியால், உவம உருபு என்பதைக் குறிக்கும் நோக்கில் பொருள் செய்யக்கூடியது என்றாகும். இதுவே சரியான பிரிப்பு. எனவே புணர்ச்சியின் பிரிப்பினால் பொருள் தவறாகவோ சரியாகவோ போகக் கூடிய இடங்கள் மிகுதியாக இருக்கின்றன. (பல இடங்களில் எது சரியான பொருள் என்றும் தெரியாது.) இனி, நமது பொருள்கோள் நோக்கில், பொதுவாகத் தொல்காப்பியத்தின் இயல்பைக் காணலாம்.
தொல்காப்பியர் கையாளும் நேர்க்காட்சிமுறை (றிஷீsவீtவீஸ்மீ விமீtலீஷீபீ)
தொல்காப்பியம் ஓர் ஆய்வேட்டின் முறைப்படி அமைந்திருக்கிறது. நூ லின் கருதுகோள், எல்லை, நோக்கம், பயன் ஆகிய எல்லாவற்றையும் முறைப்படி முதலி லேயே சிறப்புப் பாயிரம் குறிப்பிடுகிறது. பிறகுதான் நூ லுக்குள் நாம் செல்கிறோம். நூ லும் முறைப்படியான அதிகாரப் பகுப்பு, இயல் பகுப்பு ஆகியவற்றைக் கொண்டுள் ளது என்பதை நாம் விளக்கத் தேவையில்லை.
கிடைக்கும் தொல்காப்பியப் பகுதியை வைத்துப் பார்க்கும்போது தொல்காப் பியர் மிகப்பெரிய பகுத்தறிவுவாதி-அறிவியல்நோக்கிலும் அதன் உறுதிப்பாட்டிலும் அதீத நம்பிக்கை வைத்தவர் என்று தோன்றுகிறது. தொல்காப்பியர் ஒரு பகுத்தறிவு வாதி என்று சொல்லக் காரணங்கள்:
1. தொல்காப்பியம் ஆய்வேட்டின் வடிவில் அமைந்திருக்கிறது என்று முன்பு சொல் லப்பட்டது. ஆய்வேடுகள் நேர்க்காட்சிவாத நோக்கில்தான் அமைய முடியும். அதாவது சொல்லவந்ததை அறிவியல் நோக்கில், கருதுகோளை ஆதாரங்களோடு நிரூபிக்கும் அல்லது மறுக்கும் விதமாகவே அமையமுடியும். தொல்காப்பியம் இவ்விதமே அமைந் திருக்கிறது, ஆகவே அது நேர்க்காட்சிவாத அமைப்பாகிறது.
2. தமிழில் ஏகாரம் உறுதிப்பாட்டைக் குறிக்கிறது. அதுதான் என்று சொல்வதற்கும் அதேதான் என்று சொல்வதற்கும், இது என்று சொல்வதற்கும் இதுவே என்று சொல்வதற்கும் உள்ள வேறுபாட்டை கவனியுங்கள். இதனால் ஏகாரம் இன்றைய தொலைக்காட்சி விளம்பரங்களில் மிகுதியாகப் பயன்படும் விகுதியாக உள்ளது. உதாரணமாக இது தரும் மென்மையான சருமம் என்று தொலைக்காட்சி விளம்ப ரத்தில் சொல்ல மாட்டார்கள். இது தருமே மென்மையான சருமம் என்பதுதான் தொலைக்காட்சி மொழி.
தொல்காப்பியத்தின் கூற்றுகள் பெரும்பாலும் ஏகாரத்தில் முடிபவை. உறுதிப் பாட்டை வலியுறுத்தும் ஏகார இறுதி சூத்திரத்தின் இயல்பா, தொல்காப்பியர் கையாளும் முறையா? சூத்திர யாப்பு அல்லது ஆசிரிய யாப்பின் இயல்பு என்றும் காரணம் கூறலாம். ஆனால் அதைத் தொல்காப்பியர் தேர்ந்தெடுத்தற்குக் காரணம் என்ன? ஏகாரத்தில் முடிப் பதன் வாயிலாகத் தமது கூற்றுகளை இவை மெய்யானவை என்ற உறுதிப்பாட்டில் தொல்காப்பியர் நிறுத்த வேண்டியே இவ்வாறு கையாளுகிறார் என்று கூறலாம். மேலும் ஏகார இறுதி இல்லாத இடத்தில்கூட ‘வேண்டும்’ ‘நிலையும்’ போன்ற சொற்களால் வலியுறுத் துகிறார்.
தமிழின் அடிப்படையான நால்வகைப் பாக்களில், வெண்பா நேர்க்காட்சிவாத முறைக்கு மிகவும் உதவக்கூடியது. அதனால் நீதிநூ ல்கள் வெண்பா யாப்பிலேயே இயற்றப்பட்டன. பிற பாக்கள் இவ்விதம் அமைபவை அல்ல. ஆனால் வெண்பா யாப்பையும் நேர்க்காட்சிவாத அமைப்பை மீறிப் பயன்படுத்த முடியும் என்று திருக் குறள், முத்தொள்ளாயிர, நந்திக் கலம்பக, நளவெண்பா ஆசிரியர்கள் நிரூபித்துள் ளனர்.
3. தொல்காப்பியரைப் பாராட்டும்போது பனம்பாரனார் பாயிரக் கூற்றும் அதே உறுதிப் பாட்டு அமைப்பைக் கையாளுகிறது. முந்துநூ ல் கண்டு முறைப்பட எண்ணிப் புலம் தொகுத்தவர் தொல்காப்பியர். அரில்தபத் தெரிந்து அதை அவையில் உரைத் தவர். அரில்தபத் தெரிந்து-என்றால் குற்றமற அறிந்து என்று பொருள். முறைப்பட எண்ணி என்றால் ஆராய்ச்சிக்கேற்ற முறையியல் (மெதடாலஜி) என்று சொல்கிறோம் அல்லவா, அதுபோன்ற ஒழுங்கான முறைப்படி (சிஸ்டமேடிக்) நினைத்து நூ லைத் தொகுத்து அமைத்தவர்.
4. அடுத்து, தொல்காப்பியர் கையாளும் தொடர் அமைப்புகளைப் பாருங்கள்.
உணரக்கூறின் முன்னர்த்தோன்றும்.
மெய்பெறத் தோன்றும்
தேரும்காலை மொழிவயினான
புகர் அறத் தெளிந்த அஃறிணை மேன
திறப்படத் தெரியும் காட்சியான
அகத்தெழு வளியிசை அரில்தப நாடி
ஒத்ததென்ப உணருமோரே
மெய்ம்மையாக அகரம் மிகுமே (நிச்சயமாக, உறுதியாக)
மெய்பெறக் கிளந்த கிளவி
இவை யாவும் தொல்காப்பியருக்குத் தமது கூற்றுகளில் உள்ள உறுதிப்பாட்டைக் காட்டுகின்றன. ‘தக்கவழி அறிதல் வழக்கத்தான’ என்ற தொடரைப் பாருங்கள். தகுந்த முறை என்று ஒன்று உள்ளது, அதை அறிவதுதான் வழக்கம் என்று வழக்காறாக்கு கிறார் தொல்காப்பியர். ‘தொல்லியல் மருங்கின் மரீஇய பண்பே’, ‘நூ ல் நெறி பிழையாது’ என்று பழமையைப் போற்றுவார். சில இடங்களில் சில அமைப்புகளைப் பாராட்டவும் செய்வார். சான்றாக, “அவ்வியல் நிலையல் செவ்விதென்ப”, “செவ்விதென்ப சிறந்திசினோரே” என்ற முடிபுகளைப் பாருங்கள்.
5. ‘ஆகும்’ ‘வேண்டும்’ போன்ற சொற்களை நேர்முக, உடன்பாட்டுக் கூற்றுக்குப் பயன் படுத்துகிறார். ‘நிறையும் அளவும் வரூஉம் காலையும் குறையாதாகும் இன்என் சாரியை’. ‘கெடுதல் வேண்டும்’ போன்ற தொடர்களைக் காணுங்கள். எதிர்மறையில் ‘இல்லை’, ‘அல்ல’ என்ற சொற்களை திட்டவட்டமாகக் கூறப் பயன்படுத்துகிறார். சில இடங்களில் ‘புரைவது அன்றால்’, ‘வழாஅல் ஓம்பல்’ போன்ற நெகிழ்வை அனுமதிக்கும் தொடர்களையும் பயன்படுத்துகிறார்.
6. தொல்காப்பியத்தின் சில சொல்லாட்சிகளை முன்பே எடுத்துக்காட்டி யிருக்கிறார் கள். என்ப, என்மனார், என்மனார் புலவர் என்பது போன்று முன்னோர் கூற்றுகளைத் தொல்காப்பியர் மிகுதியாகப் பயன்படுத்தியிருக்கிறார், ஆகவே மரபுக்கு முதன்மை தந்திருக்கிறார் என்ற செய்தி வலியுறுத்தப்பட்டுள்ளது. (இவற்றுள் மொழிப என்ற சொல்தான் அதிகம் கையாளப் பட்டுள்ளது).
அடுத்து, முன்னோர் கூற்றுக்கும் தம் கூற்றுக்கும் வேறுபாட்டை எடுத்துக்காட்டி வலியுறுத்துவதில் தொல்காப்பியர் வல்லவர் என்பது. உதாரணமாக, வேற்றுமையியலின் முதலிரு நூ ற்பாக்களைப் பாருங்கள்.
வேற்றுமைதாமே ஏழென மொழிப.
இதில் மொழிப என்பது இது மரபுவழியாக வருகின்ற அமைப்பு என்பதையும், தாமே என்ற வலியுறுத்தல் (மீனீஜீலீணீsவீs) சொல், அதைத் தொல்காப்பியர் உறுதியாக ஏற்றுக் கொள்கிறார் என்பதையும் காட்டுகின்றன. தொல்காப்பியர் மாற்றும்வரை தமிழில் ஏழு வேற்றுமைகளே இருந்தன என்பதையும் இந்த நூ ற்பா சுட்டிக்காட்டுகிறது.
மேலும், பொதுவாக ‘மொழிப’ என்ற சொல், பேச்சுவழக்கில் இருப்பதை ஏற்றுக் கொள்வதைக் காட்டுகிறது. ‘வரையார்’ என்பதும் அதுபோன்றதே.
விளிகொள்வதன்கண் விளியோடு எட்டே.
இந்த நூ ற்பா, முன்னதை (ஏழு வேற்றுமை என்பதை) நான் ஏற்றுக்கொள்கிறேன், ஆனால் அத்துடன் இன்னொன்றை என் கோட்பாடாகச் சேர்க்கப்போகிறேன் என்ற விஷயத்தைக் காட்டுகிறது. விளி என்பதை வேற்றுமையாக ஏற்றுக்கொள்ளும்போது தமிழில் எட்டு வேற்று மையாகிறது என்பதை, வழக்கம்போல ஏகார வலியுறுத்தலுடன் சொல்கிறார். முதல் நூ ற்பா முன்னோர் வழக்கிலிருந்த அமைப்பையும், அடுத்த நூ ற்பா தொல்காப்பியர் புதிதாக உருவாக்கப்போகும் அமைப்பையும் காட்டுகின்றன. (இம்மாதிரிச் செய்திகள், வடமொழியாளர் நோக்கிற்கு ஆதரவாகத் தொல்காப்பியம் எழுதப்பட்டது என்ற கருத்துக்கும் இடம் தருகின்றன.)
7. சில இடங்களில்-ஒப்புநோக்கில் இவை குறைவு-நேர்முகமாகவும், எதிர்மறையிலும் “போனால் போகிறது, ஒப்புக்கொள்ளலாம்” என்று ஆதரவு தரும் கூற்றுகளாக அமைகின்றன.
‘வரையார்’ (நீக்கமாட்டார்கள், தவிர்க்கமாட்டார்கள்), ‘+உம் உரித்தே’ (அப்படியும் இருக்கலாம் என்ற விஷயம்) என்பவை இது போன்றவை, ‘உரித்தே’ என்பது தொல்காப்பியத்தில் அபூர்வ மாகவே வரும் தொடர். செய்யுளுள் உரித்தே, நீடலும் உரித்தே, நிலையலும் உரித்தே, இயல்பும் ஆர் உளவே ஆகிய தொடர்களைப் பாருங்கள்.
‘மானம் இல்லை’ (குற்றமில்லை) (உதாரணமாக, வல்லெழுத்து மிகினும் மானம் இல்லை, தம் இயல் கிளப்பின் எல்லா எழுத்தும் மெய்ந்நிலை மயக்கம் மானம் இல்லை)
‘புகர் இன்று’ என்மனார் புலமையோரே
‘கடி நிலை இல்ல’ ஆசிரியர்க்கே.
போன்ற தொடர்களைப் பாருங்கள்.
8. தொல்காப்பியர் மரபை மிகவும் போற்றுபவர். அதனால்தான் அவர் பகுத்தறிவுவாதியாகவும் இருக்கிறார். இதுவரை காட்டிய சான்றுகளே அதை நிரூபிக் கப் போதுமானவை.
இருதிணை ஐம்பால் வழாஅமைத்
திரிவில் சொல்லொடு தழாஅல் வேண்டும் என்றும்,
மரபுநிலை திரிதல் செய்யுட்கில்லை,
மரபுவழிப்பட்ட சொல்லினான என்றும்
மரபினை வலியுறுத்திக் காட்டுகிறார்.
நேர்க்காட்சி நோக்கின் தகர்ப்பு
இதுவரை தொல்காப்பியர் பகுத்தறிவு நெறியைப் போற்றுபவர் என்பதற்கான ஆதாரங்களைப் பார்த்தோம். ஆனால் மொழி தன்னிச்சையாகச் செயல்படக்கூடியது. எனவே அவரை மீறியும் அவரது பகுத்தறிவுவாதத்தை மொழி குலைத்துவிடுகிறது. உதாரணமாக, மிக அபூர்வமான தொடர், ‘ஓர் அன்ன’ என்பது. எழுத்து ஓர் அன்ன-“எழுத்து மாதிரி வைத்துக்கொள்ளலாம்”. இம்மாதிரித் தொடர்கள் உறுதிப்பாட்டைக் குலைப்பவை.
தொல்காப்பியர் பேசுவது மொழியைப் பற்றி. மொழி நேர்க்காட்சிவாத அமைப் புக்குள் அடங்குவது அல்ல. அதாவது தர்க்கரீதியான அமைப்பு என்பதற்குள் முழுவதும் வருவதல்ல. ஏனென்றால் மொழி தன்னிச்சையானது. தர்க்கரீதியாகப் பல அமைப்புகள் மொழியில் உண்டு. அவற்றைத்தான் இலக்கணங்கள் எடுத்துரைக்க முனைகின்றன. ஆனால் அவ்விதம் முடியாததால் புறனடைகளுக்குள் செல்கின்றன. வாய்பாடுகளுக்குள் அடங்காதவற்றைத் தனித்தனி சிறப்பு விதிகளாக்க முனைகின்றன. பிறகு எல்லாவற்றிற்கும் சிறப்புவிதி கூறி முடிக்க இயலாமையால் இயலுக்கே புறனடைச் சூத்திரங்கள் தேவையாகின்றன.
தொல்காப்பியர் வகுத்துரைக்கும் பொருள்கோள் உத்திகள்
இனி, தொல்காப்பியர் தாமே எடுத்துரைக்கும் பொருள்கோள் முறையைக் காணலாம். செய்யுட்சொற்களின் வகைகளில் திரிசொல் என்ற ஒன்றைத் தொல்காப் பியர் குறிப்பிடுகிறார். திரிசொல் என்பது கடினமான சொல், ஒரே சொல்லுக்குப் பலபொருள் இருக்கலாம், பலசொற்களுக்கு ஒரே பொருள் இருக்கலாம். ஒரு சொல்லுக்கு ஒரு பொருள் என்ற பகுத்தறிவுவாத விதி இங்கும் தகர்க்கப்படுகிறது.
கிளந்த அல்ல வேறு பிற தோன்றினும்
கிளந்தவற்று இயலான் உணர்ந்தனர் கொளினே.
இதுவும் மிக முக்கியமான நூ ற்பா. ஒரு பனுவலில் கூறப்பட்டவற்றைவிட வேறு அர்த்தங்கள் தோன்றும் என்பதைத் தொல்காப்பியர் அக்காலத்திலேயே ஒப்புக் கொண்டிருக்கிறார்.
பயிலாதவற்றைப் பயின்றவை சார்த்தி,
தத்தம் மரபின் சென்று நிலை மருங்கின்
எச் சொல்லாயினும் பொருள் வேறு கிளத்தல்.
இதுவும் மேற்கூறிய விதியின் தொடர்ச்சிதான்.
இயன்ற மருங்கின் இனைத்தென அறியும்
வரம்பு தமக்கு இன்மையின் வழிநனி கடைப்பிடித்து
ஓம்படை ஆணையின் கிளந்தவற்றியலான்
பாங்குற உணர்தல் என்மனார் புலவர்
இதுதான் நாம் தொல்காப்பியரைப் பகுத்தறிவுவாதி என்று கூறக் காரணம். ஓம்படை ஆணையினால் உணரவேண்டும் என்று விதிப்பது பகுத்தறிவுவாதமே ஆகும்.
கூறிய கிளவிப் பொருள்நிலை அல்ல
வேறு பிற தோன்றினும் அவற்றொடு கொளலே.
முன்னத்தின் உணரும் கிளவியும் உளவே
இன்ன என்னும் சொல்முறையான.
இந்த நூ ற்பாக்கள் அனைத்திலும், மொழிக்கு வரம்பில்லை, எனவே மரபினாலும், வேறு வழிகளாலும் அவ்வவற்றிற்கேற்ற அர்த்தங்களைக் காணவேண்டும் என்று தொல்காப்பியர் வலியுறுத்துகிறார். ஆக தொல்காப்பியரின் இந்தச் செய்கையில் பகுத்தறிவுவாத அடிப்படை தகர்ந்துபோகிறது.
1. கருத்துகளை எளிதில் நினைவில் வைப்பதற்கெனத் தொல்காப்பியர் சில அமைப்புகளைக் கையாளுகிறார். சான்றாக,
தொழிற்பெயர் எல்லாம் தொழிற்பெயர் இயல. (306) (327) (376) (401) என்ற நூ ற்பா எழுத்ததிகாரத்தில் நான்கு முறை வருகிறது. வரும் இடத்தைச் சார்த்தி நாம் பொருள் கொள்ளவேண்டும்.
ஆகார இறுதிக்கான விதி கூறிய பிறகு,
ஊகார இறுதி ஆகார இயற்றே
ஏகார இறுதி ஊகார இயற்றே
ஓகார இறுதி ஏகார இயற்றே
என்று சொல்லிச் செல்வதைப் பாருங்கள். ஊகார இறுதி, ஏகார இறுதி, ஓகார இறுதி எல்லாமே ஆகார இயற்றே என்று சொல்லிவிடலாம். ஆனால் அப்படிக்கூறினால் பிற நினைவில் நிற்கமாட்டா. அதனால் இந்தச் சங்கிலித் தொடர் முறை.
இதேபோல,
உதிமரக்கிளவி மெல்லெழுத்து மிகுமே
ஒடுமரக்கிளவி உதிமர இயற்றே
சே என் மரப்பெயர் ஒடுமர இயற்றே
என்ற சங்கிலித்தொடரையும் பாருங்கள். கொஞ்சம் வித்தியாசமான சங்கிலித் தொடர்களும் உண்டு.
ஐ என் இறுதி அரை வரைந்து கெடுமே
மெய் அவண் ஒழிய என்மனார் புலவர்
என்று கூறிவிட்டு,
ஆணும் பெண்ணும் அஃறிணை இயற்கை
ஆண்மரக்கிளவி அரைமர இயற்றே
எகின்மரமாயின் ஆண்மர இயற்றே
என்று தொடராகக் கையாளுவார்.
2. நினைவில் வைப்பதற்காகக் கையாளுகின்ற அமைப்பு முறை என்பது நம்மை அணிசார் அமைப்புகளுக்குள் கொண்டுசெல்கிறது. தொல்காப்பியர் சில முரண்கூற்று உத்திகளைக் கையாளுவதைச் சில நூ ற்பாக்களில் காணலாம்.
இருள் என் கிளவி வெயில் இயல் நிலையும்
இயற்கையவாகும் செயற்கைய என்ப.
எஞ்சிய எல்லாம் எஞ்சுதல் இலவே
முன்னது இரண்டிலும் முரண் அமைப்பும் மூன்றாவதில் இணை அமைப்பும் உள்ளன.
மொத்த நூ ற்பாக்களிலும் முரண் அமைப்பும் உண்டு. உதாரணமாக, வல்லெழுத்து மிகினும் மானம் இல்லை என்ற நூ ற்பாவும் தொல்காப்பியத்தில் உண்டு, மெல்லெழுத்து மிகினும் மானம் இல்லை என்பதும் உண்டு.
ஒத்த பொருள்களை இணைப்பதும் உண்டு. சான்றாக,
மழை என் கிளவி வளியியல் நிலையும்
போன்ற நூ ற்பாக்களைக் காணலாம்.
சிலசமயங்களில் அவர் கையாளும் தொடர்கள் சிலேடையாக அமைந்து சிரிக்கவும் வைக்கும்.
உயர்திணையாயின் நம்மிடை வருமே
இது சொல்லமைப்புக்கென வரும் கூற்று ஆயினும், “உயர்திணை (மக்கள்) என்றால் நமக்குள் குறுக்கிடுவார்கள், அஃறிணை என்றால் அவ்விதம் குறுக்கிடாது” என்று வேறொரு பொருள் தோன்றுவதையும் பார்க்கலாம்.
தொல்காப்பியப் பொருள்கோளில் அணிகள்
அணித்தன்மை
இந்த அணிசார்ந்த அமைப்புகள், மொழியின் இன்னொரு பண்புக்குள் நம்மைக் கொண்டுசெலுத்துகின்றன. மொழியைக் கருவியாக நோக்குபவர்கள் உண்டு. அதாவது நாம் சொல்லவிரும்பியதைச் சொல்ல விரும்புகின்ற கருவிதான் மொழி என்பார்கள். ஆனால் மொழி இப்படிப்பட்ட விதிக்குள் கட்டுப்படுவதில்லை. எனவே கருவிநோக்கு பொய்த்துப் போகிறது. மொழி நமக்கு முன்னால் பிறந்து வாழ்கிறது. நாம் அதற்குள் இருக்கிறோம். இன்னொரு வகையில் கூறினால், மொழியின் நீண்ட வரலாற்று ஓட்டத்தில் நாம் அடித்துச் செல்லப்படும் புள்ளிகள். அதனால், மொழி விரும்புவதை நாம் சொல்ல நேர்கிறதே ஒழிய, நாம் சொல்ல விரும்புவதை அது சொல்வதில்லை. தொல்காப்பியர் நினைவுறுத்தலுக்கெனக் கையாண்ட முன் அமைப்புகள் யாவும் மொழியின் அணிசார் தன்மைக்குள் நம்மைக் கொண்டு விடுகின்றன. அணியின்றிக் கூற்றுகள் எதுவும் இயங்க இயலாது. பேச்சுவழக்கோ எழுத்துவழக்கோ, செய்யுளோ உரைநடையோ எதுவாயினும் அதற்குள் அணித்தன்மை (க்ஷீலீமீtஷீக்ஷீவீநீ) புகுந்து விடுகிறது.
இந்த அணித்தன்மைதான் இனி நாம் பார்க்கப்போகும், பொருள்கோளின் முக்கியப் பகுதி ஆகிறது. பிற மொழிகளைப் போல் அல்லாமல் சொற்கள் உயிர்-மெய் என்றும், வல்இனம்-மெல்இனம்-இடைஇனம் என்றும் பிரிக்கப்பட்டிருப்பது உருவகத் தன்மை உடையது. தமிழில் பெரும்பாலான இலக்கணச் சொற்கள் வாழ்க் கைச் சொற்களின், வழக்குச் சொற்களின் உருவகங்களே. உதாரணமாக, புணர்ச்சி என்ற சொல் முதலில் ஆண்-பெண் புணர்ச்சியைத்தான் குறித்திருக்க வேண்டும். இலக்கணத்தில் சொற்களின் சேர்க்கைக்கும் அதுவே ஆகிவிட்டது. இதுபோலவே இன்னும் பலசொற்கள் உள்ளன. உதாரணமாகக் கெடுதல் என்ற சொல். வழக்கில் கெடுதல், கெட்டது என்பதற்குப் பொருள் வேறு. ஆனால் இலக்கணத்தில் இல்லாமற்போவது என்ற வேறு அர்த்தம் உருவாகிவிட்டது. இவையெல்லாம் அணித்தன்மை மொழிக்குறியீடுகளிலும் செயப்படுவதைக் காட்டுபவை.
முதன்மை அணி-உருவகம்
அணியின்றி மொழியில்லை என்றால் முக்கியமான அணி எது அல்லது அணிகள் யாவை? தொல்காப்பியர் பொருளதிகாரத்தில் உவமவியல் என்ற ஒன்றை மட்டுமே சொல்கிறார். அதாவது உவமையை மொழியின் அடிப்படையான அணி யாகக் காண்கிறார். இந்திய மொழிகள் எல்லாவற்றிலும் இந்தக் குறைபாடு உண்டு. சமஸ்கிருதத்திலும் இந்தக் குறைபாடு உண்டு. உவமை பற்றிக் கூறும்போது,
வேறுபட வந்த உவமத்தோற்றம் கூறிய மருங்கின் கொள்வழிக் கொளால்.
ஒரீஇக் கூறலும் மரீஇய பண்பே.
பொருளே உவமம் செய்தனர் மொழியினும்
மருளறு சிறப்பின் அஃது உவமம் ஆகும்.
என்று புறனடைபோலச் சில நூ ற்பாக்கள் வருகின்றன. இவையனைத்தும் உருவகத்தைக் குறிப்பவை. அதாவது உவமையின் ஒரு பகுதியாகவே உருவகத்தைக் காணும் போக்கு தமிழ் உள்ளிட்ட இந்திய மொழிகளில் காணப்படுகிறது. இது தவறு.
உண்மையில் உருவகம்தான் அடிப்படை அணி. உருவகம் இல்லாத இடம் இல்லை. பேச்சு வழக்கிலும் உருவகம் பயின்று வரும் அளவுக்கு உவமை பயின்று வருவதில்லை. உதாரணமாக “அந்தக் கழுதையைக் கூப்பிடு” என்று சொல்வோமே ஒழிய, “கழுதையை ஒத்த அந்த உன் மகனைக் கூப்பிடு” என்று யாரும் சொல்ல மாட்டோம். அந்தக் கழுதையைக் கூப்பிடு என்பதில் கழுதை என்பது உருவகம்.
உருவகம் பெயர்ச்சொல்லும் அல்ல. அது வினைச் சொல்லாகவும் வரும். உதாரணமாக, திருடிவிட்டான் என்ற சொல்லுக்கு பதிலாகச் சுட்டுவிட்டான் என்ற சொல்லை இன்று பலரும் பேச்சுவழக்கில் கையாளுகிறார்கள். இது உருவகம்.
உருவகம் என்பது பதிலீடு (suதீstவீtutவீஷீஸீ). ஒன்றிற்கு பதிலாக இன்னொன்று வருவது உருவகம்.
அவன் தந்திரம் மிக்க நடத்தை கொண்ட ஒருவன்.
அவன் ஒரு குள்ளநரி.
முதல் வாக்கியத்தில் தந்திரம் மிக்க நடத்தைகொண்ட ஒருவன் என்பதற்கு பதிலீடாக வருவதுதான் ஒரு குள்ளநரி என்ற தொடர். இவ்வாறே பிறவற்றிலும் பொருத்திப் பாருங்கள்.
ஒரு சொல் என்பது ஒரு குறி. குறிக்குக் குறிப்பான், குறிப்பீடு என்ற இரண்டு பகுதிகள் உள்ளன என்பதை அறிந்திருப்பீர்கள். ஒரு சொல்லின் குறிப்பீட்டுக்கு பதிலாக இன்னொரு சொல்லின் குறிப்பான் பதிலீடு ஆவதுதான் உருவகத்தின் அமைப்பு. உதாரணமாக, அவன் கழுதை என்ற தொடரில், அவன் புத்திமந்தமானவன் அல்லது பயனற்றவன் என்று சொல்ல வருகிறோம். புத்திமந்தமானவன் என்ற சொற்றொடரின் குறிப்பீட்டுக்கு பதிலாகத்தான் கழுதை என்ற குறிப்பான், தன் அசலான குறிப்பீடாகிய ஒரு பிராணி என்பதை இழந்து இடம்பெறுகிறது.
எச்சம்
உருவகம் போலவே எச்சம் என்ற கருத்தும் தமிழில் முக்கியமானது. பெயரெச்சம், வினையெச்சம் போன்றவை வாக்கிய அமைப்புக்கு மிக முக்கியமானவை. இதுபோலவே பொருள்கொள்வதற்கு இன்றியமையாத எச்சங்கள் உண்டு, குறிப்பெச்சம், இசையெச்சம்-ஆகியவை, தத்தம்குறிப்பின் எச்சம் செப்பும் என்று தொல்காப்பியர் சொல்கிறார். வரன்முறை யாகக் கூற்றெச்சம், குறிப்பெச்சம் ஆகியவற்றைக் குறிப்பிடுபவர் உண்டு.
சொல்லொடும் குறிப்பொடும் முடிபுகொள் இயற்கை
புல்லிய கிளவி எச்சம் ஆகும்.
என்ற நூ ற்பா, கூற்றெச்சம், குறிப்பெச்சம் என்ற பிரிவுக்கு ஆதாரமாக நிற்கிறது. சொற்களின் இணைவால் அமைவது கூற்று. ஆகவே சொல் எஞ்சி நிற்பது கூற்றெச்சம் எனலாம். குறிப்பு எஞ்சிநிற்பது குறிப்பெச்சம் எனலாம்.
எச்சம் என்றால் எஞ்சி நிற்பது. ஆகுபெயர், அன்மொழித்தொகை ஆகிய இரண்டுமே எச்சங்கள்தான். ஆகுபெயரில் ஒரு சொல்லுக்குள்ளாகவே பொருள் எஞ்சிநிற்க, அன்மொழித் தொகையில் சொல்லின் புறத்தில் பொருள் எஞ்சிநிற்கிறது. சான்றாக, ஊர் சிரித்தது என் றால், ஊர் என்ற சொல், ஊரிலுள்ள மக்கள் என ‘ஆகுவது’ அந்தச் சொல்லுக்குள் நிகழும் ஒன்று. இது அகவிரி. பூங்குழல் வந்தாள் என்னும்போது, பூங்குழல் என்ற தொடர் தனியாக வந்தால் பெண்ணைக் குறிப்பதாகக் கொள்ளமாட்டோம். அதை இரண்டாம் வேற்றுமைத் தொகையாகக் கொள்வோம். ஆனால் வந்தாள் என்ற புறத்தொடர்தான் இதை அன்மொழித் தொகையாக்குகிறது. பெண்ணைக் குறிப்பதாக்குகிறது. இதனால் ஆகுபெயரும் அன்மொழித் தொகையும் கூற்றெச்சங்களாகவே நிற்கின்றன.
ஆகுபெயரைத் தொல்காப்பியர் பெயரியலில் குறிப்பிடுகிறார். அதாவது ஆகுபெயரை ஒரு பெயர்ச்சொல்லாகவே பார்க்கிறார். முன்பு உருவகத்திற்குச் சொன்னதுபோலவே, ஆகுபெயர் ஒரு பெயர்ச்சொல் மட்டும் அல்ல. எந்தச் சொல்லாகவும் இருக்கலாம். பிரதியின் ஒரு பகுதியாகக்கூட இருக்கலாம். பிரதியின் ஒரு பகுதியை-ஓர் இயலை-உதாரணமாக, பொன்னியின் செல்வன் நாவலின் முதல் அத்தியாயமான ஆடித்திருநாள் என்பது ஆகுபெயர் அல்லது முதல்பகுதியின் பெயரான புதுவெள்ளம் என்பது ஆகுபெயர் என்று கூறுவது குழப்பத்தைத்தான் உண்டாக்கும். யாவரும் ஆடித்திருநாள் என்ற சொல் ஆகுபெயர், புது வெள்ளம் என்ற சொல் ஆகுபெயர் என்று பொருள்கொள்வார்களே ஒழிய அந்த இயலோ அந்த முதற்பாகமோ ஆகுபெயர் என்று கொள்ளமாட்டார்கள்.
சினையெச்சம்
எனவே அதற்கு வேறொரு பெயர் தர வேண்டியிருக்கிறது. அதனால் இங்கே நான் சினையெச்சம் என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்துகிறேன். இதில் முன்கூறிய எச்சம்-எஞ்சிநிற்றல் என்ற கருத்தும் அடங்கியுள்ளது, ஆகுபெயர்களிலே முக்கியமாகக் கருதப்படுவது சினையாகு பெயர் (sஹ்ஸீஷீநீபீஷீநீலீமீ). எனவே சினை என்ற சொல்லையும் எச்சம் என்ற சொல்லையும் இணைத்து சினையெச்சம் என்ற புதுச் சொல்லை உருவாக்குகிறோம். மேற்கூறிய உதாரணத் தில், பொன்னியின் செல்வன் நாவலின் ஒரு சினை (சிறுபகுதி) முதல் அத்தியாயமான ஆடித் திருநாள் என்பது. அந்த அத்தியாயம் அந்த நாவலுக்குச் சினையெச்சமாக நிற்கிறது என்னும் போது குழப்பம் இன்றிப் போகிறது.
உருவகமும் சினையெச்சமும் அடிப்படை அணிகள். இவை எல்லாப் பிரதிகளையும் கட்டமைப்பவை என்பதை அறிஞர்கள் எடுத்துக்காட்டியிருக்கிறார்கள். சங்ககால அகக் கவிதைக்கு இலக்கணம் வகுக்கும் தொல்காப்பியரும் உள்ளுறை இறைச்சி என்பனவற்றை அடிப்படைப் பொருள்கோளுக்கான கோட்பாடுகளாக விளக்குகிறார். இவற்றில் உள்ளுறை என்பது உருவகம். இறைச்சி என்பது சினையெச்சம். உள்ளுறை உவமையில், கவிதையில் ஒரு காட்சி வருணிக்கப்படுகிறது. அந்தக் காட்சியில் இடம்பெறும் ஒவ்வொரு பொருளும் வேறொரு நபருக்கு அல்லது பண்புக்கு உருவகமாக நிற்கின்றன. 1 : 1 தொடர்பினை அடிப்படையாகக் கொண்டது உள்ளுறை என்னும் கூட்டுருவகம். இறைச்சி கருப்பொருளின் அடிப்படையில் பிறப்பது என்று தொல்காப்பியர் கூறுகிறார். கருப்பொருளின் நீட்சிதான் அது. அதாவது சினையெச்சம்.
உவமத் தன்மையும் உரித்தென மொழிப பயனிலை புரிந்த வழக்கத்தான.
என்பதன் வாயிலாக உள்ளுறை உவமம் என்னும் உருவகம், பயனிலையாகவும் வரும் என்கிறார். தலைவனுக்கும் தலைவிக்கும் உரிய ஒருபாற்கூற்று என்று தொல்காப்பியர் குறிப்பிடுவது மனிதப்படுத்தல் (ஜீமீக்ஷீsஷீஸீவீயீவீநீணீtவீஷீஸீ).
உண்டற்குரிய அல்லாப் பொருளை உண்டனபோலக் கூறலும் மரபே.
தொல்காப்பியரின் அடிப்படைப் பொருள்கோள் முறைமை
பெருமையும் சிறுமையும் சிறப்பின் தீராக்
குறிப்பின் வரூஉம் நெறிப்பாடு உடைய.
என்று கவிதைத் தன்மை பற்றிக் குறிப்பிடுகிறார் தொல்காப்பியர். எவ்விதம் வினைச் சொல் பற்றிச் சொல்லும்போது தெரிநிலை, குறிப்பு என்ற பாகுபாடு உள்ளதோ, அது போலக் கவிதைக்குப் பொருள்செய்யும்போதும், தெரிநிலை-குறிப்பு என்ற வேறுபாடு முக்கியமானது. தெரிநிலை என்பது வெளிப்படையாகக் காணும் பொருள். குறிப்பு என்பது நாம் தேடிக் கண்டறியவேண்டிய ஒன்று. அதனை நாம் கண்டறிவதற்காகவே ஆகுபெயர், உருவகம், உள்ளுறை உவமை, இறைச்சி, பிற உள்ளுறை வகைகள் போன்ற யாவும் சொல்லப்படுகின்றன. தொல்காப்பியரின் ஒழுங்கமைவில் (சிஸ்டம்) இந்தப் பிரிவு முக்கியமானது.
அடுத்து, முன்பே தொல்காப்பியர் ஒரு நேர்க்காட்சிவாதி என்று குறிப்பிட் டோம். அறிவியல் கற்பிக்கும் முறையாக அமைவது நேர்க்காட்சி முறைமையே ஆகும். எனவே தொல்காப்பியரின் பொருள்கோள் முறையைக் கல்விசார் பொருள்கோள் அல்லது கல்வியியல் பொருள்கோள் என்றும் கூறலாம். ஏனென்றால் அது தான் எவ்விதம் ஒன்றை உணர்வது, பிறகு அதை எப்படிப் பிறருக்குக் கற்பிப்பது என்ற அடிப்படையிலேயே இயங்குகிறது.
செய்யுள் உறுப்புகளாகத் தொல்காப்பியர் சொல்லுவன முக்கியமானவை. இவை யாவும் பொருள்கோளுக்கு உரியவை. சங்கப் பாக்களைப் புரிந்துகொள்ள,
மாத்திரை எழுத்து அசைவகை
சீர் அடி யாப்பு
மரபு து£க்கு தொடைவகை
நோக்கு பா அளவியல்
திணை கைகோள் கூற்றுவகை
கேட்போர் களன் காலவகை
பயன் மெய்ப்பாடு எச்சவகை
முன்னம் பொருள் துறைவகை
மாட்டு வண்ணம்
என்ற யாப்பியல் உ.றுப்புகள் இருபத்தாறும் அடிப்படையானவை. இவற்றுடன் எட்டு வனப்புகள் ஆக உறுப்புகள் முப்பத்துநான்கு ஆகின்றன.
நோக்கு என்பது, மாத்திரை முதல் அடிவரை நோக்குவது ஆகும். நோக்கும் பொருள்கோளுக்கு அடிப்படையானது. அதாவது கவிதையின் எந்த உறுப்பையும் விட்டுவிடாமல் எல்லாவற்றையும் நன்கு நோக்கியே பொருள்கொள்ள வேண்டும் என்பது அவர் கருத்து. (இக் காலக் கவிதைகளாயின் நிறுத்தக்குறிகள் உட்படக் கருத்தில் வைத்தே கவிதையை நோக்கவேண்டும்.)
பிற பொருள்கோள் முறைகள்
அ. அங்கதம்
அங்கதம் (சடையர்) என்பது அணிகளில் முக்கியமானது. வெண்பாவில் வருவது அங்கதப் பாட்டு என்று கூறி, அதை இரண்டாகப் பிரிக்கிறார். செம் பொருள்-கரந்தது என்பது அந்த வகை. செம்பொருள் அங்கதம், வசை எனப்படும். மொழிகரந்து மொழியின் அது பழி கரப்பாகும். பிறகு செவியுறை (கற்பித்தல்தான்) என்பதை அங்கதத்தோடு முரண்படுத்தி நோக்குகிறார்.
வசையோடும் நசையோடு புணர்ந்தது என்றால் அங்கதச் செய்யுள்.
அடிவரையற்ற செய்யுள் ஆறு, அவை நூ ல்-உரை-பிசி-முதுமொழி-மந்திரம்-குறிப்பு எனக் கூறியபின், கூற்றிடை வைத்த குறிப்பினான என்று குறிப்பிடுவது முக்கிய மானது. அதாவது குறிப்பு என்பது கூற்றாகத்தான் வரும்.
உரை
உரை என்பது பரந்த பொருளில் இங்கு கையாளப்படுகிறது. உரை பற்றிக் கூறும்போது, பாட்டிடை வைத்த குறிப்பு, பாவின்று எழுந்த கிளவி, பொருளடு புணராப் பொய்ம்மொழி, பொருளடு புணர்ந்த நகைமொழி என்று வகைப்படுத்து கிறார்.
பிசி என்பது ஒப்பொடு புணர்ந்த உவமத்தால் வருவது, தோன்றுவது கிளந்த துணி வினால் வருவது. எனவே இதையும் ஒருவகை உருவகம் என்றே கருதத் தோன் றுகிறது.
“எழுத்தொடும் சொல்லொடும் புணராதாகி, பொருள் புறத்ததுவே குறிப்பு மொழி”. வடமொழியில் கூறும் தொனி என்பதற்கும் இதுவே இலக்கணம். இதனை ஆங்கிலத்தில் suரீரீமீstவீஷீஸீ என்பார்கள். அதாவது குறிப்புமொழி என்பது கவிதைக் கூற்றுக்குப் புறத்தில் உருவாகிறது என்பது கருத்து. எழுத்தும் சொல்லும் புணர்ந்து நேர்ப்பொருளை (பீமீஸீஷீtணீtவீஷீஸீ) என்பதைத் தருகின்றன. இரண்டாம் நிலைப் பொருள் (நீஷீஸீஸீஷீtணீtவீஷீஸீ), உள்ளுறை உவமை போன்ற குறிப்புப் பொருள்கள் யாவும் நேர்ப் பொரு ளுக்கு அப்பால், புறத்தில் நிற்கின்றன.
இலக்கணை
ஞாயிறு திங்கள் அறிவே நாணே
கடலே கானல் விலங்கே மரனே…
சொல்லுந போலவும் கேட்குந போலவும் சொல்லியாங்கு அமையும்
என்பது ‘விளிப்படுத்தல்’ (இலக்கணை அல்லது அபாஸ்டிரபி) என்ற அணிவகை.
இறைச்சி
இறைச்சிதானே பொருட்புறத்ததுவே
இறைச்சியில் பிறக்கும் பொருளுமார் உளவே
திறத்தியல் மருங்கின் தெரியுமோர்க்கே.
என்று அழகாக இறைச்சிக்கு இலக்கணம் கூறியவர், அதை மேலும் கோட்பாடாக வளர்த்திருக்க வாய்ப்புண்டு. ஆனால்
அன்புறுதகுந இறைச்சியுள் சுட்டலும்
வன்புறையாகும் வருந்தியபொழுதே.
என்று திடீரென இப்படிச் சுருக்குவதால், கோட்பாடு உருவாக்கத்திற்கான சாத்தியத் தை மறுத்துவிடுகிறார்.
உள்ளுறை வகைகள்
உடனுறை உவமம் சுட்டு நகை சிறப்பு எனக்
கெடலரும் மரபின் உள்ளுறை ஐந்தே.
அந்தமில் சிறப்பின் ஆகிய இன்பம்
தன்வயின் வருதலும் வகுத்த பண்பே.
என்பதனால் உள்ளுறை சார்ந்த அணிகள் இலக்கிய இன்பத்திற்கெனவே கையாளப் படுபவை என்றும் சொல்கிறார்.
மங்கல மொழி, வைஇய மொழி, மாறில் ஆண்மையின் சொல்லிய மொழி போன்றவையும் குறிப்புமொழிகள் ஆகலாம்.
மாட்டெறிதல்
பொருள்கோள் வகையில் சிறப்பானது மாட்டெறிதல் அல்லது மாட்டேறு. (இதனை நச்சினார்க்கினியர் தேவைக்கெனவும் தேவையின்றியும் தம் உரையில் கையா ளுவார்.)
அகன்று பொருள் கிடப்பினும் அணுகிய நிலையினும்
இயன்று பொருள் முடியத்
தந்தனர் உணர்த்தல் மாட்டென மொழிப.
என்று அதற்கு இலக்கணம் கூறி,
மாட்டும் எச்சமும் நாட்டல் இன்றி
உடனிலை மொழியினும் தொடர்நிலை பெறுமே
என்கிறார். இக்காலத் தமிழிலும், ஏதாவது ஒரு பொருளை வேறிடத்தில் கொண்டு போய்த் தொங்கவிடுவதை மாட்டுதல் என்கிறோம். அதுபோல ஒரு கவிதைப் பொரு ளை (அடி தொடர் முதலியன) வேறிடத்தில் கொண்டுபோய்ப் பொருத்துவதை மாட்டு என்று அக்காலத்தில் சொன்னார்கள் போலும்.
மாட்டு என்பது ‘மெடானிமி’ (பொதுநிலையில் ஆகுபெயர்) என்ற அணியாக வும், எச்சம் என்பது ‘சினக்டக்கி’ (சினையாகுபெயர்) என்ற அணியாகவும் நோக்கத் தக்கன. பரந்த நிலையில் இவை யாவும் சினையெச்சங்களே.
மரபியலில் கல்விசார் அணுகுமுறை
தொல்காப்பியரின் கல்வியியல் பொருள்கோளில் இறுதியாக அவர் கூறும் முப்பத்திரண்டு உத்திகள் என்பவை முக்கியமானவை. ஏனெனில் இவை உணர்ந்து கற்பது என்பதற்கும் கற்றதைக் கற்பிப்பது எப்படி என்பதற்கும் இலக்கணம் உரைக்கின்றன.
‘ஒத்தகாட்சி உத்திவகை விரிப்பின்’ என்று இந்த நூ ற்பா தொடங்குகிறது. இந்தத் தொடர் முக்கியமானது. இங்குக் கூறப்படுகின்ற உத்திவகைகள், நூ லைக் கற்ப தற்கும் பொருள் காண்பதற்கும், பிறகு அதைக் கற்பிப்பதற்குமான வழிமுறைகள்தான்.
ஒத்தகாட்சி
ஒத்தகாட்சி என்றால் இங்கு என்ன பொருள்? நாம் எந்த நூ லைக் கற்று உணர்கிறோமோ அந்த நூ லுக்கு ஒத்த பார்வை நமக்குள் இருத்தல் வேண்டும் என்ப தைத்தான் இந்தத் தொடர் குறிக்கிறது. இதுதான் சங்க இலக்கியம் கூறும் நூ ல்நெறி. ஒத்தகாட்சி என்றால் முழுமையான புரிந்துகொள்ளல் என்று அர்த்தமில்லை. அது சாத்தியமும் இல்லை. அந்த நூ லுக்குப் பொருந்திப் போகக்கூடிய பார்வை என்பது தான் ஒத்தகாட்சி என்ற தொடரின் பொருள். தொல்காப்பியர் காலத்தில் இப்படிப் பட்ட நோக்கு ஒரு புரட்சி என்றே சொல்லத் தகும். ஏனென்றால் ஒரு நூ லைப் பலவகைகளில் புரிந்துகொள்ள இயலும். அவை யாவும் நூ லின் நோக்குடன் பொருந் திச் செல்பவையாகவும் இருக்கக்கூடும். இதுவும் பிரதியின் பல்வேறு அர்த்தச் சாத்தியப்பாடுகள் குறித்த முக்கியமான கூற்றாகும்.
ஒரு நூ லுக்கு ஒரு பொருள்தான் உண்டு என்பதல்ல, பலவேறு அர்த்தங்கள் இருக்கலாம், பலவேறு முறைகளில் அர்த்தம் காணலாம் என்பதைத் தொல்காப்பியர் வெவ்வேறிடங்களில் கூறியுள்ளார்.
சஹ்ருதயத் தன்மை
வேறொருவகையிலும் ஒத்தகாட்சி என்பதன் பொருளை விரிக்கலாம். நூ லாசி ரியன் எந்த நோக்கில் நூ லை ஆக்கினானோ அதற்கு ஒத்த உணர்வு நமக்குள் தோன்றுவது முக்கியம். இதை மீனீஜீணீtலீஹ் என்று ஆங்கில நூ லார் சொல்வர். அதற்கு tஷீ தீமீ வீஸீ ணீஸீஷீtலீமீக்ஷீ னீணீஸீ’s sலீஷீமீs என்று விளக்கம் சொல்வார்கள். மற்றொருவர் இடத்தில் தன்னை வைத்துப் பார்ப்பது என்பது பொருள். இதனை வடநூ லார் சஹ்ருதயத் தன்மை என்பார்கள்.
மாசறத் தெரிதல்
இந்த நூ ற்பாவின் முடிவு அடிகளும் மிக முக்கியமானவை. “மனத்தில் எண்ணி மாசறத் தெரிந்துகொண்டு இனத்தில் சேர்த்தி உணர்த்தல் வேண்டும், நுனித்தகு புலவர் கூறிய நூ லே” என்பது இதன் முடிவுப்பகுதி. ஒரு நூ லின் பொருளை மனத் தில் ஆழ்ந்து சிந்தித்து (எண்ணி), மாசு அறத் தெரிந்துகொண்டு (இதனைத் திருவள்ளு வர் கசடறக் கற்க என்பார்) இனத்தில் சேர்த்திக் காணவேண்டும். இனத்தில் சேர்த்தி என்பதற்கு அந்த நூ ல் சேரக்கூடிய இனமாகிய துறை (tலீமீ பீஷீனீணீவீஸீ ஷீயீ ளீஸீஷீஷ்றீமீபீரீமீ tஷீ ஷ்லீவீநீலீ வீt தீமீறீஷீஸீரீs) என்று பொருள். அல்லது மேற்கு நூ லாசிரியர்கள் கூறியதுபோல நூ லின் இனம்-ரீமீஸீக்ஷீமீ (நூ ல்வகை) என்றும் பொருள் கொள்ளத் தகும்.
நுனித்தகு புலவர் கூறிய நூ ல் என்பதும் கவனிக்கத்தக்க ஒன்று. நுனித்தகு புலவர் என்றால் நுனித்து ஆராயக்கூடிய ஆழ்நோக்குக் கொண்ட புலவர்கள் (ணீutலீஷீக்ஷீs ஷ்வீtலீ ணீ ஜீமீஸீமீtக்ஷீணீtவீஸ்மீ வீஸீsவீரீலீt) என்று அர்த்தம்.
தொல்காப்பியம் போன்ற ஓர் இலக்கண நூ லில் புரியாமை, ஒரு பகுதி உணர்ந்து ஒரு பகுதி உணராதிருத்தல், தவறான புரிந்துகொள்ளல்கள் ஆகியவற்றைத் தவிர்ப்பதற்காகவே உத்திவகைகள் கூறப்பட்டுள்ளன எனலாம். நூ லினுள் புகுவதைத் தடைசெய்யக்கூடிய தன்மைகளைப் பெரும்பாலும் நீக்குவதே இவற்றின் நோக்கம். ஆனால் இலக்கிய நூ ல்களைப் பொறுத்தவரை இவையே நல்ல அம்சங்களாக அமையவும் கூடும்.
முதல் நான்கு கற்பித்தல் உத்திகள்
1. நுதலியது அறிதல்,
2. அதிகார முறை,
3. தொகுத்துக்கூறல்,
4. வகுத்து மெய்ந்நிறுத்தல் என்பவை முதலில் குறிப்பிடப்படும் முக்கியமான நான்கு உத்திகள். இவை பிரதியின் அர்த்தப்பாடு தொடர்ந்து முன்னேறும் முறையை எடுத்துரைப்பவை. நுதலுதல் என்பது உருவகத் தொடர். நுதல் என்பது முகத்தின் மேற்பகுதி. இங்கே நூ லின் மையக்கருத்து என்று பொருள்படும். எனவே நுதலியது அறிதல் என்றால் நூ லின் மையக்கருத்தினை அறிதல். அதுதான் பொருள்கோளின் முதற்செயல்பாடு. பிறகு அதிகார வகையினால் அறிதல். முறை என்றால் வரிசை, sமீஹீuமீஸீநீமீ என்று பொருள்படும். அதாவது பொருளை வரிசை முறைப்படி ஒழுங்காக அறிதல். தொகுத்துக் கூறல், வகுத்து மெய்ந்நிறுத்தல் என்பவை அறிவியல், தர்க்கம் இரண்டிலும் கையாளப்படும் அளவை முறைகளைக் குறிப்பவை. இவறை வீஸீபீuநீtவீஷீஸீ, பீமீபீuநீtவீஷீஸீ என்பார்கள்.
எர்னஸ்டி கூறி, ஷ்லியர்மேக்கர் போன்றவர்கள் வலியுறுத்திய பொருள்கோள் வட்டம் என்பதன் முதற்படி இந்நான்கு உத்திகளும். முழுமையைச் சற்றே அறிந்த பிறகுதான் பகுதிகளுக்குள் செல்லமுடியும். பகுதிகளுக்குள் சென்றால் தான் முழுமை நோக்கில் அவற்றைக் கற்கமுடியும், பொருள்கொள்ள முடியும்.
நூ லாசிரியன் கூறியவற்றை முதலில் நன்கு அறிந்துகொள்ள வேண்டும் (நுதலி யது அறிதல்). பின்னர் அதிகார முறைமைப்படி-அந்த வரிசைப்படி ஏன் செய்திகள் சொல்லப்பட்டுள்ளன என்பவற்றைச் சிந்தித்து அறியவேண்டும்.
தொகுத்துக்கூறல் என்பது, நூ ற்பொருளின் சரியான, பிறழ்ச்சியற்ற சுருக்கத் தை அறிந்துகொள்ள முனைதல். வகுத்துக்கூறல் என்பது தனது கருத்திற்கேற்ப அந்தப் பொருளை வகைதொகை செய்து எடுத்துரைத்தல், இது தனக்குள்ளோ பிறரிடமோ நிகழலாம். ஏனெனில் இவற்றைப் பிறரிடம் செய்துபார்க்கும்போதுதான் தெளிவு ஏற்படுகிறது.
நூ லினுள் ஆழ்ந்து புகுதல்
ஐந்து முதல் பதினாறு வரை வரும் பன்னிரண்டும் அடுத்த வகை. 1. மொழிந்த பொருளடு ஒன்றவைத்தல், 2. மொழியாததனை முட்டின்று முடித்தல், 3. வாராததனால் வந்தது முடித்தல், 4. வந்ததுகொண்டு வாராதது உணர்த்தல், 5. முந்துமொழிந்ததன் தலைதடுமாற்று, 6. ஒப்பக்கூறல், 7. ஒருதலை மொழிதல், 8. தன்கோள் கூறல், 9. முறை பிறழாமை, 10. பிறன் உடன்பட்டது தான் உடன்படுதல், 11. இறந்தது காத்தல், 12. எதிரது போற்றல் ஆகியவை இவை. இவற்றைக் கற்றலின் சங்கேதங்களாகக் (நீஷீபீமீs) கொள்ளத் தகும். ஏறத்தாழ இவற்றின் பொருள் புலப்படு கின்ற வகையிலேயே உள்ளது.
இதுவரை கூறப்பட்ட பதினாறு உத்திகளும் ஒருவர் தன்னளவில் மிக நன்கு ஒரு நூ லைக் கற்கக் கையாளுகின்ற முறைகளாகக் கொள்ளலாம், அடுத்த பதினாறும் பிறருக்குக் கற்பிக்க முனையும்போது எவ்வித உத்திகளைக் கையாளவேண்டும் என்ற செய்தியாகும்.
கற்பித்தல்
இவற்றை நூ ல் அமைப்பின் சங்கேதங்கள் என்றும் கொள்ளத் தகும்.
1. மொழிவாம் என்றல், 9. பிறன்கோட் கூறல்,
2. கூறிற்று என்றல், 10. அறியாது உடன்படல்,
3. தான் குறியிடுதல், 11. பொருள் இடை இடுதல்,
4. ஒருதலை அன்மை முடிந்தது காட்டல், 12. எதிர்பொருள் உரைத்தல்,
5. ஆணை கூறல், 13. சொல்லின் எச்சம் சொல்லியாங்கு உணர்த்தல்,
6. பல்பொருட்கு ஏற்பின் நல்லது கூறல், 14. தந்து புணர்ந்து உரைத்தல்,
7. தொகுத்த மொழியான் வகுத்தனர் கோடல், 15. ஞாபகம் கூறல்,
8. மறுதலை சிதைத்துத் தன் துணிபு உரைத்தல், 16. உய்த்துக் கொண்டு உணர்த்தல்
என்ற பதினாறு உத்திகள் அவை. இவ்வுத்திகளைக் கையாண்டு பிறருக்கு ஒரு நூ லின் பொருளை நன்கு உணர்த்துதல் கூடும்.
இவ்விதமாகத் தொல்காப்பியர் கூறும் பொருள்கோள் முறைகளை நாம் தேடி, உய்த்து, உணர்ந்துகொள்ள இயலும். ஒரு நூ லாசிரியனின் பொருள் அவனை அறியாமலே எதிர்காலத்துக்கும் பொருந்துமாறு அமைதலுக்கு மொழியின் இயல்பு காரணமாகிறது. இலக்கியங்கள் காலத்தைத் தாண்டியும் வாழ்வதற்கு இது ஒரு முக்கியக்காரணம். தொல்காப்பியமும் அவ்வாறே இன்றைக்குப் புதிய கொள்கை யாளர்களான பின்நவீனத்துவவாதிகள் பயன்படுத்தும் முறைகள் பற்றியும் சொல்லி யிருக்கிறது என்று நாம் நோக்கமுடியும். தொல்காப்பியர் குறிப்பிடும் சிதைவுகளைத் தான் இன்றைக்குப் பின்நவீனத்துவவாதிகள் தங்கள் உத்திகளாகக் கொள்கிறார்கள்.
1. கூறியது கூறல் 2. மாறுகொளக்கூறல் 3. குன்றக்கூறல் 4. மிகைபடக்கூறல் 5. பொருளில கூறல் 6. மயங்கக்கூறல் 7. கேட்போருக்கு இன்னா யாப்பிற்று ஆதல் 8. பழித்தமொழியான் இழுக்கம் கூறல் 9. தன்னான் ஒருபொருள் கருதிக்கூறல் 10. என்னவகையினும் மனக்கோள் இன்மை ஆகியவை தொல்காப்பியர் குறிப்பிடும் சிதைவுகள். “எதிர்மறுத்து உணரின் அத்திறத்தவும் குற்றமே” என்கிறார். இதை நாம் மாற்றி, இன்றைய நோக்கில் “எதிர்மறுத்து உணர்ந்தாலும் அத்திறத்தவும் நல்லதே” எனலாம். குறிப்பாக மறுவாசிப்பு எனப்படும் முறைக்கு எதிர்மறுத்து உணர்தல் மிகவும அவசியமானது.
இவற்றுள், கூறியது கூறல் என்பது க்ஷீமீஜீமீtவீtவீஷீஸீ. இதனை இன்று நல்லதோர் உத்தியாகவே பயன்படுத்துகிறோம். மிக முக்கியமான விளம்பர உத்தி இது.
மாறுகொளக் கூறல் என்பது இன்று மயக்கம் தருகின்ற விஷயத்தைக் கூறுவது என்றோ தனக்குத்தானே முரண்படுதல் என்றோ பொருள்படாது. பிரச்சினைகளை எளிமைப்படுத்துவதற்கு பதிலாக அவற்றில் ஆழமாக கவனம் செலுத்துவதற்கு இயக்குகின்ற உத்தி இது எனப் பொருள்படும்.
குன்றக்கூறல் மிகை படக்கூறல் இரண்டையுமே அணியியலில் சேர்ப்பர் மேற்கு நூ லார் (uஸீபீமீக்ஷீstணீtமீனீமீஸீt, ஷீஸ்மீக்ஷீstணீtமீனீமீஸீt).
பொருளில கூறல், மயங்கக்கூறல் ஆகியவைகளும் மீப்புனைகதைகளின் (னீமீtணீ-யீவீநீtவீஷீஸீ) உத்திகளாகவே இன்று கருதப்படுகின்றன.
பழித்த மொழியான் இழுக்கம் கூறல் என்பதை இன்றைய தலித்தியச் சொல்லாடல் களில் வரவேற்கின்றனர்,
கேட்போர்க்கு இன்னா யாப்பிற்று ஆதல் என்பதும் ஒரு தனித்த உத்தியாகவே பயன் படுத்தப்படுகிறது. அப்போதுதான் படிப்பவன் கவனம் நூ லில் குவியும் என்பார்கள். தன்னான் ஒரு பொருள் கருதிக்கூறல் என்பது ஆசிரியனின் தனித்தன்மையை, அசலான தன்மையைக் காட்டுவதாக அமையும் (ஒரிஜினாலிட்டி).
என்னவகையினும் மனக்கோள் இன்மை என்பதை இன்றைக்குப் புரியாமல் எழுதுவது என்கிறோம். இதனையும் நவீனத்துவ, பின்நவீனத்துவ ஆசிரியர்கள் கையாளுவதைப் பார்க்கிறோம். உதாரணமாக, நவீனத்துவ ஆசிரியரான ஜேம்ஸ் ஜாய்ஸ் எழுதிய ஃபினிகன்ஸ் வேக் என்பதற்கு இன்றுவரை பொருள் புரியாமல் வாசகர்கள் திண்டாடு கின்றனர். தமிழிலும் இவ்வாறே பொருள்புரியாமல் எழுதும் எழுத்தாளர்கள் உள்ள னர் என்பதை அறிவீர்கள்.
இதுவரை சொல்லப்பட்டவை, தொல்காப்பியத்தை மேம்போக்காக வாசித்த போது எனக்குக் கிடைத்த கருத்துகள். இன்னும் ஆழ்ந்து வாசித்தால் இத்துறையில் மிகுதியான கருத்துகள் தொல்காப்பியம் என்னும் வைரச்சுரங்கத்திலிருந்து மேலும் மேலும் கிடைக்கும்.

பயன்பட்ட நூ ல்களும் கட்டுரைகளும்
தொல்காப்பியம் மூலம்.
ஆங்கில நூல்கள்
Cumming and Garrett Barden (eds.). New York: Seabury Press.
Stanley E. Porter, Jason C. Robinson Hermeneutics: An Introduction to Interpretive Theory, books on google.co. in
Petr Pokorny, Hermeneutics as a theory of understanding, books on google.co. in
Internet Encyclopaedia of Philosophy, www.iep.utm.edu
Beiser, Frederick (1998). Schlegel, Friedrich von . In E. Craig (Ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy. London: Routledge. Retrieved April 19, 2015, from http://www.rep.routledge.com/
Forster, M.N., After Herder: Essays on Philosophy of Language in the German Tradition, Oxford, 2009.
Ramberg, Bjørn, and Kristin Gjesdal. 2009. Hermeneutics. In: Edward N. Zalta (Ed.). The Stanford
Encyclopedia of Philosophy. Stanford: The Metaphysics Research Lab.
Zalta, Edward N. (Ed.). 2009. Stanford encyclopedia of philosophy. Stanford: Stanford University.
http://plato.stanford.edu/
M. Redeker, Schleiermacher: Life and Thought (Philadelphia, 1973)
Original Works
Wilhelm Dilthey: Selected Works, Volume I: Introduction to the Human Sciences, google.co.in
Johann August Ernesti, Elementary Principles of Interpretation, Amazon. com
Gadamer, Hans-Georg (1975). Truth and Method, trans. by William Glen-Doepel;
Heidegger, Martin (1962). Being and Time. Oxford: Basil Blackwell.
Hegel, G. W.F. , Faith and Knowledge (Jena, 1802), tr. W. Cerf and H.S. Harris 1977
Heidegger, M., The Basic Problems of Phenomenology (GA 24). Translated by Albert Hofstadter, Bloomington, Indiana University Press, 1982.
Ricoeur, Paul, Time and Narrative, www.amazon. com
Derrida, Of Grammatology, tr., Gayatri Spivak, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1974