எந்த ஒரு கருத்தையும் தெளிவாகவும் தேற்றமாகவும் கூறுபவர் வள்ளுவர். எதையும் நறுக்குத் தெறித்தாற்போன்று சொல்லுபவர் அவர்.
-முனைவர் ச. அகத்தியலிங்கம், வான் தொடும் வள்ளுவம்.

இருபதாம் நூற்றாண்டின் திறனாய்வு வரலாற்றைப் பார்த்தால், அதன் முற்பகுதியில் ஆசிரியன்/படைப்பாளி செல்வாக்குப் பெற்றி ருந்தான்; அதன் பிறகு பிரதி செல்வாக்குப் பெற்றது; பிற்பகுதியில் ஆசிரியனின் மரணம் நிகழ்ந்து, பிரதிகள் பன்முக வாசிப் புக்குட்படுத்தப்பட்ட சமயத்தில், வாசகன் செல்வாக்குப் பெற்றான் என்பதைக் காண்கிறோம். இன்று பன்முகவாசிப்பு என்பது ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்ட நிலையில், இருபத்தோராம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதியில் வாழும் நமக்குப் பொருள்மயக்கம் என்பது ஒரு புதுமையான தலைப்பு அல்ல.

பொருள்மயக்கம் என்பது ஏதோ மயக்கமான நிலைக்கு வாசகனை ஆட்படுத்துவது அல்ல. அதாவது இருண்மை அல்ல. ஒரு பிரதிக்குப் பல்வேறு அர்த்தங்கள் இருக்கின்றன என்ற நிலையே பொருள்மயக்கம். சங்கப்பாக்களுக்காயினும் சரி, திருக்குறளுக்காயினும் சரி, தொல்காப்பியத்திற்காயினும் சரி, நமது உரையாசிரியர்கள் ஒவ்வொருவரும் மாறுபட்ட அர்த்தங்க ளைக் கூறுவதை அனுபவத்திற் கண்டிருக்கிறோம். இன்றைய நிலைப்பாட்டிற்கும் அவர்களுடைய நிலைப்பாட்டிற்கும் உள்ள வேற்றுமை ஒன்றுதான். மாறுபட்ட அர்த்தங்கள் ஒரு கவிதைக்கு உண்டு என்பதை எக்காலத்திலும் எவரும் மறுக்கவில்லை. ஆனால் பழங்காலத்தில் ஒரு கவிதைக்கு ஒரே ஓர் அர்த்தம்தான் உண்மையானதாக/சரியானதாக இருக்கச் சாத்தியம் உண்டு என்றும், அது தம்முடைய அர்த்தமே என்றும் பிற உரையாசிரியர்கள் பிழையாகப் பொருள் கொண்டனர் என்றும் வாதிடுவது வழக்கம். இன்றைய கவிதையியலில் நாம் அவ்வாறு கூறுவதில்லை. ஒரு கவிதையில் நாம் காணும் எல்லாவித அர்த்தச் சாத்தியப்பாடுகளும் உள்ளன, (அவற்றிற்குமேலும் உள்ளன), அவை எல்லாமும் தகுதியுடையனவே என்கிறோம். மேலும் ஏன் அப்படிப்பட்ட மாறுபட்ட அர்த்தங்கள் தோன்று கின்றன என்பதை ஆராய்கிறோம். பலவேறு அர்த்தங்களில் ஒன்றிற்கே முன்னுரிமை தந்து அதனை மட்டுமே சரியானது என்று சொல்வது நமது கருத்தியல் நிலைப்பாட்டை அடியாகக் கொண்டதே ஒழிய ஆசிரியனுடைய அல்லது பிரதியினுடைய நிலைப்பாடு அன்று என்றும் கொள்கிறோம்.

இலக்கியத்தில் பொருள்மயக்கத்தைப் பற்றி முதன்முதலில் பேசியவர், ஆங்கிலக் கவிஞரும் விமரிசகருமான வில்லியம் எம்சன் என்பவராவர். இவர் ஐ. ஏ. ரிச்சட்ஸின் மாணவர். Seven Types of Ambiguity, Some versions of the Pastoral போன்ற திறனாய்வு நூல்களை எழுதியிருக்கிறார். ஏழுவகைப் பொருள்மயக்கம் என்ற அவர்தம் நூலில் ஷேக்ஸ்பியரின் கவிதைகள், நாடகப்பகுதிகள் ஆகியவற்றை உதாரணமாகக் கையாண்டு, பொருள்மயக்கத்தை ஏழுவகைகளாகப் பகுத்து நோக்கியுள்ளார். இக்காலத்தில் நாம் ஏழு வகைகளாகத்தான் பகுக்கவேண்டும் என்பதில்லை. எம்சன் இலக்கிய ரீதியாகவே ஆய்வுசெய்தார். மொழியியலின்படி நாம் பகுத்து நோக்கினால் இன்னும் பல வகைகளைக் காண இயலும். (தமிழ்நாட்டில் இப்படிப்பட்ட ஆய்வுமுறைகள் கால்கொள்ள வில்லை என்பது வருத்தத்திற்குரியது.) பத்து அல்லது பன்னி ரண்டு வகைகளைக்கூடக் காண்பது இயலும். சான்றாக, சொல்அடிப்படையிலான பொருள்மயக்கம் (Lexical Ambiguity), தொடர்அடிப்படையிலான பொருள்மயக்கம் (Syntactic Ambiguity), பொருண்மை அடிப்படையிலான பொருள்மயக்கம் (Semantic Ambiguity) என அடிப்படையில் மூன்றாக அமைத்து, அவற்றுள் உட்பிரிவுகளாக இன்னும் பகுத்து நோக்க வாய்ப்பு உண்டு. என்றாலும், எம்சனின் கருத்துகளை மட்டுமே அறிமுகப்படுத்தும் நோக்கில் இக்கட்டுரை அமைகிறது.

எம்சன் புதுவிமரிசகர்கள் என்போர்க்கு முன்னோடி. அக்கால முறைப்படி இலக்கியப் பொருள் என்பது ஆசிரியன் மனத்தி லிருந்து தோன்றுவது என்றே காண்கிறார். ஆனால் அதேசமயம், புதுவிமரிசகர்களின் முறைப்படி இலக்கியத்தை நுணுகிஆழ்ந்து வாசித்தல் என்ற முறையைத்தான் கையாண்டிருக்கிறார். அவருடைய ஏழுவகைகளுக்கும் திருக்குறள் எவ்வாறு பொருந்தி வருகிறது என்பதைக் காணலாம்.

இங்கு எம்சனின் கருத்துகளை விளக்கத் திருக்குறட்பாக்களைச் சான்றாக எடுத்துக்கொண்டதற்கு ஒரு நோக்கம் உண்டு. திருக்குறளின் இலக்கியத்தன்மை பற்றிப் பல்வேறு சமயங்களில் கேள்வியெழுப்பப் பட்டுள்ளது. திருமணம் செல்வக்கேசவராயர், கமில் சுவலபில், க.நா. சுப்பிரமணியம் போன்ற சிலர் என் ஞாபகத்திற்கு வருகிறார்கள். உட்பொருள் சிறப்பானது என்ற முறையில் மட்டுமே திருக்குறள் பல சமயங் களில் ஆராயப்பட்டது. அதன் இலக்கியத்தன்மை பற்றிச் சரிவரப்பேசப் படவில்லை. மொழிபெயர்ப்பிலும் இதேநிலைதான். பல்வேறு மொழிகளில் திருக்குறள் மொழிபெயர்க்கப்பட்டிருப்பினும், மொழிபெயர்ப்பில் கருத்துகளே முன்னிற்பதால், இதில் என்ன சிறப்பிருக்கிறது என்று பிறமொழியினர் கேட்பதை நானே கண்டிருக்கிறேன். இந்தநிலை ஓரளவு தவிர்க்கமுடியாதது என்றாலும், பொருள்மயக்கத்தை அடிப்படை யாகக் கொண்ட ஆய்வுகள் திருக்குறளின் இலக்கியத்தன்மை பற்றி நாம் விரும்பும் கருத்துகளை முன் வைக்கவும் பயன்படும்.

எம்சன் பகுத்துக்காட்டிய ஏழுவகை அர்த்தமயக்கங்களில் முதல்வகைப் பொருள் மயக்கம் உருவகம். ஒரே மாதிரி இருப்பதாகக் கருதப்படுகின்ற, ஆனால் வெவ்வேறு பண்புகள் கொண்ட இருபொருட்கள் ஒன்றிற் கொன்று பதிலீடாகப் பயன்படுத்தப்படும்போது நிகழ்வது. இதனை ஆங்கிலக் கவிஞர்கள் பயன்படுத்திய metaphysical conceit என்பதற்கு ஒப்பாகச் சொல்லலாம். (The first type of ambiguity is the metaphor, that is, when two things are said to be alike which have different properties.)
இதற்கு முதல் திருக்குறளையே ஓர் உதாரணமாகக் காணலாம்.
அகரமுதல எழுத்தெல்லாம் ஆதி
பகவன் முதற்றே உலகு
என்பது முதற்குறள். இங்கு அகரம் என்பது ஆதிபகவனுக்கு உருவகமாக நிற்கிறது. அகரத்தின் பண்புகள் வேறு, இறைவனின் பண்புகள்வேறு என்பது வெளிப்படை. எந்தவிதத்திலும் இரண்டும் ஒப்புமை உடையன அல்ல. இவ்வாறு வேறுபட்ட பொருட்களை ஒப்புமைப்படுத்துவதைத்தான் metaphysical conceit என்று ஆங்கி லத்தில் கூறுவர். இக்குறளுக்குப் பொருளெழுதிய அனைவரும் அகரம் என்பதற்கும் இறைவனுக்குமான ஒப்புமைகளைத் தேடி யுள்ளனர். அகரம் எல்லா எழுத்துகளிலும் நிறைந்திருப்பதுபோல, இறைவன் எல்லா உயிர்களிலும் நிறைந்திருக்கிறான். அல்லது அகரம் எல்லா எழுத்துகளும் பிறக்க ஆதாரமாக இருப்பதுபோல, இறைவன் உயிர்களுக்கு ஆதாரமாக இருக்கிறான். அல்லது அகரத்திலிருந்து பிற எழுத்துகள் தோன்றுவதுபோல இறை வனிலிருந்து உயிர்கள் அனைத்தும் தோன்றுகின்றன என்றெல்லாம் பொருளுரைத்துள்ளனர். இவ்வாறு எழுதுபவர்க ளுடைய மனப்போக்குகளையும் மதங்களையும் கருத்தியல் சார்புகளையும் இந்த அர்த்தங்கள் காட்டுகின்றன. வாசகநோக்குத் திறனாய்வில், எந்த ஒரு அர்த்தத்தையும் ஒவ்வாதது என்று நாம் குறைகூறுவதில்லை. அல்லது ஆசிரியரின் கருத்தை ஒற்றைப் படையாகச் சுருக்குவதும் இல்லை. எல்லா வகையான வாசிப்புக ளையும் ஏற்றுக்கொள்கிறோம். (நமதுநோக்கில் சிலவகை வாசிப்பு களுக்கு முன்னுரிமை தருவது (preferred reading) தவிர்க்க வியலாதது).

இங்கு ஏற்கெனவே மூன்று அர்த்தங்கள் இக்குறளுக்குத் தரப்பட்டுவிட்டன. இன்னும் ஓர் அர்த்தத்தை இங்குக் குறிப்பிட்டு மேற்செல்லலாம். அகரத்திலிருந்து பிற எழுத்துகள் பிறக்கின்றன, அல்லது அகரம் பிற எழுத்துகளுக்கு ஆதாரமாக நிற்கிறது என்பதெல்லாம் பழங்காலக்கற்பனை என அறிவியலார் கொள்வர். உலகிலுள்ள பலமொழிகளில் அகரம்தான் எண்கணக்கில் (அரிச்சுவடியில்) முதல்எழுத்து. அதாவது வரிசை முறையில் முதலில் நிற்பது. அதுபோல இறைவன் அல்லது பகவன் என்பவனும் மக்கள் வரிசையில் முதலில் நிற்கக்கூடியவன் என்று கொள்ளலாம். திருவள்ளுவர் சமணர், பௌத்தர் என்று சொல்லக் கூடியவர்கள் உள்ளனர். சமணர்களுக்கு ஆதி தீர்த்தங்கரர் போல, பௌத்தர்களுக்கு புத்தர் போல மக்கட்கூட்டத்தில் முதலாவதாக நிற்பவரை-நாம் பின்பற்றி நிற்க வேண்டியவரை இறைவன் என்று சொல்லலாம். இப்படிச் சொல்லும்போது இன்னொரு நன்மையும் இருக்கிறது. இறைவன் என்ற கருத்தை வைத்து, நாம் இறைவனை ஏற்றுக்கொள் ளாதவர்களைப் புறந்தள்ள வேண்டியதில்லை. திருவள்ளுவர் ஆத்திகர்தான் என்று கொண்டாடவேண்டிய அவசியமுமில்லை. இப்பொருள்மயக்கம் ஏற்பட உருவக நிலையே காரணம் என்பது எம்சன் கருத்து. ஆனால் ஆதிபகவன் என்ற தொடருக்கு வெவ்வேறு பொருள் கொள்பவர்களும் உள்ளனர். நான் இப்போது கூறிய அர்த்தத்திற்கு ஆதி என்ற சொல்லும், முதல என்ற சொல்லும் முக்கியமாகக் கருத்தினை வழங்குகின்றன. எந்த வகையில் ஆதி என்ற கேள்வி எழுப்பப்பட்டு, அதற்கு விடை காணும் நிலையிலேயே (வரிசைமுறை) இந்த அர்த்தம் அமைந்தது.

திருவள்ளுவர் மேம்பட்ட மனிதரைத்தான் இறைவன் என்று கூறுகிறார் என்பதற்கு வேறு ஆதாரங்களும் காட்டலாம். திருவள்ளுவர் கடவுள் என்ற சொல்லை எங்கும் பயன் படுத்தவில்லை. இயவுள் அல்லது கடவுள் என்ற சொல்லுக்குக் கடந்தும் உள்ளும் இருப்பவன் என்ற அர்த்தத்தைவிடக் கடவுகின்றவன், இயக்குகின்றவன் (அதனால்தான் இயவுள் என்ற சொல்லும் வந்தது) என்ற பொருள் பொருந்தக்கூடும். இந்த மனோதீத (transcendental) கருத்தைப் பயன்படுத்த வள்ளுவர் விரும்ப வில்லை என்று ஆதாரத்துடனே சொல்லலாம். தெய்வம் என்ற கருத்து வேறு. உலகத்தில் வாழ்வாங்கு வாழ்பவனை வள்ளுவர் தெய்வம் என்பார்.)

மேலும் தேவைப்படின் இதற்கு ஆதாரமாக இன்னொரு திருக்குறளையும் எடுத்துக்காட்டலாம். ‘மலர்மிசை ஏகினான் மாணடிசேர்ந்தார் நிலமிசை நீடுவாழ்வார்’ என்பது அக்குறள். இங்கும் மலர்மிசை ஏகினான் என்பதற்கு வெவ்வேறு அர்த்தங்கள் கூறப்படுகின்றன. இது புத்தரை அல்லது ஆதிதீர்த்தங்கரரைக் குறிக்கும் என்பதற்குச் சான்றுகள் காட்டமுடியும். புத்தர் மலர்மிசை ஏகியவர் என்பதற்குச் சான்று:
போதிசத்துவர் குழந்தையாகத் திருவவதாரம் செய்தபோது அநாகாமிக பிரமதேவர்கள் நால்வரும் அக்குழந்தையைப் பொன் வலையிலே ஏந்தினார்கள். சதுர்மகாராஜிகதேவர்கள் நால்வரும் அவர்களிடமிருந்து அக்குழந்தையை ஏற்று அமைச்சரிடத்தில் கொடுத்தார்கள்.அப்போது குழந்தையாகிய போதிசத்துவர் தரையில் இறங்கினார். அவர் அடிவைத்த இடத்தில் தாமரைமலர்கள் தோன்றி அவர்பாதத்தைத் தாங்கின. அக்குழந்தை அந்தப் பூக்களின்மேலே ஏழு அடி நடந்தது.
-மயிலை சீனி. வேங்கடசாமி, புத்தரின் வரலாறு, 8.

எம்சன் கூறும் அடுத்தவகைப்பொருள்மயக்கம், அதாவது இரண்டாவதுவகைப் பொருள் மயக்கம் என்பது, இரண்டு அல்லது இரண்டிற்கும் மேற்பட்ட அர்த்தங்கள் ஒரே வார்த்தை அல்லது தொடரால் சொல்லப்படும் நிலை. இதனை எம்சன் இரண்டு உருவகங்களை ஒரே சமயத்தில் பயன்படுத்தும் தன்மை என்கிறார். (Two or more meanings are resolved into one. Empson characterizes this as using two different metaphors at once.) இதற்குப் பின்வரும் திருக்குறளை உதாரணமாகக் காணலாம்.
அந்தணர் நூற்கும் அறத்திற்கும் ஆதியாய்
நின்றது மன்னவன் கோல். (543)
வரன்முறையாக நூற்கும் என்பதை நூலுக்கும் என்றே பொருள்கொண்டு வந்துள்ளனர். நூலுக்கும் அறத்துக்கும் என எண்ணும்மையாக வைத்துநோக்கியுள்ளனர். நூற்றல் என்பதை வினைச்சொல்லாகவும், நூற்கும் என்பதைப் பெயரெச்சமாகவும் காணலாம். அந்தணர் நூற்கின்றனர். எதை? அறத்தை. அதாவது நமக்குச் சொல்லப்படும் ‘அறம்’ என்பது அந்தணர் நூற்றது அல்லது உருவாக்கியது. (நூலாக-ஆடையின் நூல், படிக்கும் நூல் என்னும் இரண்டு அர்த்தங்களிலும்-உருவாக்குவதைத்தான் நூற்றல் என்கி றோம்). அந்தணர் நூற்ற அறத்திற்கும் ஆதியாக (முன்னால், அடிப்படையாக) நிற்பது, பயன்படுவது-மன்னவன் கோல். (கொல் என்பதன் முதனிலை நீண்ட தொழிற்பெயர் கோல். எனவே கோல் என்பது கொலைக் கருவி என்று பொருள்படும். கோறல்- கொல்லுதல், ‘கள்வனைக் கோறல் கொடுங்கோலன்று’ என்பது சிலப்பதிகாரம்).

ஆகவே அந்தணர் நூற்கின்றார்கள்; மன்னவர்களுடைய ‘கோலுக்கு’ உடன்பாடாக. அதாவது ஆதிக்கத்திலுள்ளவர்க ளுக்கேற்ப அறத்தை அமைத்துத் தருகிறார்கள். இதுதான் பழங்கால (Feudal) அறம். இங்கு நூற்றல், கோல் என்ற இரண்டுமே உருவகங்களாக நிற்கின்றன. எனவே எம்சனுடைய இரண்டாவது வகைக்கேற்றதாக அமைகிறது இக்குறள்.
எம்சன் கூறும் மூன்றாவது வகைப் பொருள்மயக்கம் என்பது, சூழலால் ஒன்றிணைக்கப்படுகின்ற இரண்டு கருத்துகள் ஒரே வார்த்தையில் சொல்லப்படும் தன்மை. (Two ideas that are connected through context can be given in one word simultaneously.) இது ஒருவகையில் சொல்லடிப்படையிலான பொருள்மயக்கம்தான்.
எண்பொருளவாகச் செலச்சொல்லித் தான்பிறர்வாய்
நுண்பொருள் காண்பது அறிவு. (424)
என்ற திருக்குறளை இதற்கு உதாரணமாகக் காணலாம். சூழ லினால் தோன்றும் இரண்டுகருத்துகள் ஒரேவார்த்தையில் சொல்லப்படவேண்டும் என்பது எம்சன் இங்குக் கூறும் அடிப்படை. எந்த இலக்கியத்திலும் இம்மாதிரிப் பொருள் மயக்கங்கள்தான் அதிகமாகக் காணப்படும் என்பதுதெளிவு.

எண்பொருளவாக-என்று வள்ளுவர் கூறுவதில் அடிப்படையி லே இரண்டுவித அர்த்தங்கள் இருப்பதை உரையாசிரியர்களே சுட்டிக்காட்டியிருக்கிறார்கள். எண், ‘எள்’ என்ற வேர்ச்சொல் லிலிருந்து பிறக்கிறது. ‘எண்’ என்ற இன்னொரு வேர்ச்சொல் லிருந்து பிறப்பதாகவும் கொள்ளலாம். முதல் அடிப்படையில் பார்த்தால் எளியபொருளவாகத் (தான்) எல்லோருக்கும் செல்லு மாறு சொல்லி, பிறர் கூறியவற்றில் நுண்பொருள் காணக்கூடியது அறிவு என்று வள்ளுவர் கூறுவதாகப் பொருள்படும். எண்பொருள் என்பதற்கு எளியபொருள் என்று இங்கே கொள்கிறோம்.
இன்னொரு அடிப்படையில் பார்த்தால், எண்ணக்கூடிய (நினைத்துப்பார்த்து மகிழக் கூடிய, திரும்பத் திரும்ப எண்ணிப் பார்க்கக்கூடிய) அரியபொருளைப் பிறர்க்குச் செல்லுமாறு சொல்லி, பிறர்கூறியதிலும் அவ்வாறே அரியபொருளைக் காணக் கூடியது அறிவு என்று சொல்லலாம். இந்த இரண்டு அர்த்தங்க ளுமே பெரும்பாலும் அனைவர்க்கும் உடன்பாடானவையாகத்தான் தோன்றும்.
எம்சன் கூறுகின்ற நான்காம்வகைப் பொருள்மயக்கத்திற்குச் செல்வோம். ஒருபிரதிக்கு இரண்டு அல்லது இரண்டிற்கு மேற்பட்ட அர்த்தங்கள் இருக்கலாம். அவை ஆசிரியர் மனத்தின் சிக்கலான தன்மையை வெளிப்படுத்துமாறு அமைந்திருக்கும். (Two or more meanings that do not agree but combine to make clear a complicated state of mind in the author.) இதற்கு உதாரணமாக
அறத்தா றிதுவென வேண்டா சிவிகை
பொறுத்தானோடு ஊர்ந்தானிடை.
என்ற குறளைக் காணலாம். இத்திருக்குறளில் அறத்தாறு இது என வேண்டா என்ற ஒரு முழுவாக்கியமும், சிவிகை பொறுத்தானோடு ஊர்ந்தான் இடை என்ற குறை வாக்கியமும் அமைந்துள்ளன. இந்தமாதிரி வாக்கிய அமைப்பு திருவள்ளுவர் சிந்தனையின் சிக்கலான அமைப்பைக் காட்டுகிறது. “அறத்தின்வழி இது தான் என்று சொல்லவேண்டாம்” என முத்தாய்ப்பாக ஒரு கருத்தைச் சொல்ல முற்படுகிறார். இரண்டாவது வாக்கியத்தில் இதற்கு உதாரணம் தரவேண்டும். ஆனால் தாம்கூறவந்த உதாரணத்தில் அவருக்கே ஐயம் தோன்றி விடுகிறது. உதாரணம், அவர் அன்றாடம்காணும் காட்சி ஒன்றுதான். ஒருவன் பல்லக்கில் அமர்ந்து செல்கிறான். பல்லக்கைச் சிலர் தூக்கிச்செல்கின்றனர். உதாரணம் சரியா என்ற ஐயம் தோன்றியதனால் அந்த வாக்கியத்தைமுடிக்காமல் குறைவாக்கியமாக விட்டுவிடுகிறார். இடை என்றால் ‘இடையில்’ என்றுதானே அர்த்தம்? “பொறுத்தவனுக்கும் ஊர்ந்தவனுக்கும் இடையில்” என ஒரு ‘தொடராக’ (phrase), வினைச்சொல் இன்றிக் குறைவாக்கியமாக இது நிற்கிறது. முடிக்கவில்லை. எம்சனின் நோக்குப்படி, முடிக்காமைக்கு ஆசிரியரின் மனத்திலுள்ள சிக்கல்தான் காரணம் எனக்கூறலாம்.

வேறொரு சமாதானமும் கூறலாம். இடை என்பதைப் பெயர்ச்சொல்லாக, வித்தியாசம் என்ற அர்த்தம் கொண்டதாக எடுத்துக்கொண்டால், “அறத்தாறு இது எனவேண்டா” என்ற தொடரிலுள்ள இது என்ற சுட்டு பின்வருகின்ற “பொறுத்தானுக்கும் ஊர்ந்தானுக்கும் உள்ள வித்தியாசம்” என்பதைக் குறிக்கிறது எனலாம். இது என்பது இங்கு ஆதாரமான சொல். அதற்கு ‘இன்னது’ எனப் பழைய உரையாசிரியர்கள் பொருள்கொண்டு, “அறத்தின் வழி இன்னதுதான் என்று மயங்கவேண்டாம், பல்லக்கில் அமர்ந்து செல்பவ னுக்கும் தூக்கிச் செல்பவனுக்கும் உள்ள வித்தியாசத்தைப் பார்த்தால் தெரியவில்லையா?” என்று கேட்கிறார்கள். ஆனால் இது என்பது வித்தியாசத்தைத்தான் குறிக்கிறது என்று கொண்டால், “அறத்தாறு இந்த வித்தியாசத்தால் புலப்படுகிறது என்று மயங்காதே” என்ற (நவீன) பொருள் கொள் ளத்தோன்றும்.
ஆனால் இவையிரண்டையும் ஒரேசமயத்தில் யோசித்தத னால்தான் ‘இடை’ (வித்தியாசம், இடையில்) எனப் பெயர்ச் சொல்லாகவும், இடைச்சொல்லாகவும் பயன்படுமாறு திருவள் ளுவர் அமைத்துவிட்டார் என்று தோன்றுகிறது.

சிலசமயங்களில் ஆசிரியர் எழுதும்போதே தனது சிந்த னையைக் கண்டுபிடிக்கலாம். அவ்வாறிருக்கும்போது ஆசிரியர் கூறும் இருகூற்றுகளுக்கிடையில் ஓர் உவமை அல்லது உருவகம் பொதுவாக அமையும். (When the author discovers his idea in the act of writing. Empson describes a simile that lies halfway between two statements made by the author.) இது எம்சன் கூறும் ஐந்தாவது வகைப் பொருள்மயக்கம். இதற்கும் திருக்குறளில் ஆதாரமிருக்கிறதா என்றுகாண்போம். ஏனெனில் நீண்ட கவிதைப் படைப்புகளில் ஆசிரியர் தமது கருத்துகளைத் தாம் கண்டு பிடித்துக்கொண்டே செல்லவும் அதற்கான உவமை உருவ கங்களைப் பெய்யவும் வாய்ப்புண்டு. திருக்குறள்போன்ற ஒன்றே முக்காலடிச் செய்யுளில் தனது சிந்தனையை ஆசிரியர் கண்டுபிடிக்க வாய்ப்பில்லை. முன்னரே சிந்தித்துத் தெளிந்த தைத்தான் கூறமுடியும். என்றாலும் ஏதேனும் சான்று கிடைக்கிறதா என்று நோக்குவோம்.
நோக்கினாள் நோக்கெதிர் நோக்குதல் தாக்கணங்கு
தானைக் கொண்டன்னதுடைத்து. (1052)
என்பதை ஒருசார் காணலாம். ‘நோக்கினாள்’ என்பதை வினைமுற்றாகத்தான் முதலில் கொள்ளவேண்டும் என்ற நோக்கினை விட்டுவிடுவோம். ‘நோக்கினாள்’ – நோக்கத்தைக் கொண்டவள், அல்லது நோக்கத்தக்க அழகுடையவள் என்றும் பொருள்கொள்ள வாய்ப்பிருக்கிறது. அப்படிப்பட்டவள் நோக்குதல் சாமானியமான விஷயமாக இல்லை. அல்லது அப்படிப் பட்டவளை நோக்குவதும் சாமானியமான விஷயமாக இல்லை. இதற்கு என்ன உவமையைப் பயன்படுத்துவது? “அணங்குகொல் ஆய்மயில்கொல்லோ” என்ற குறளிலும் அணங்கைப் பெண்ணிற்கு (அணங்கு என்பது பழங்காலத்தில் தாக்கிவருத்துகின்ற ஒரு தெய்வப்பெண், அல்லது இக்காலக் கற்பனையில் மோகினிப் பேய்-அதனால்தான் இக்காலத் திரைப்படப் பாடல்களில் பெண்ணைக் காதல்பேய் என்றும் பிசாசு என்றும் வருணிக்கின்றனர்) உருவகமாக்கினார். இங்கு அதற்கும் ஒருபடி மேலே செல்லவேண்டும் என்று கருதித், ‘தாக்கு’ என்ற அடையையும், ‘அந்த அணங்கு சேனையைக் கொண்டுவந்தாற் போல’ என்ற உவமையையும் கையாள்கிறார். அணங்கு தனியாக வந்தாலே ஆபத்து. இங்கோ ஒரு சேனையையும் கொண்டு வருகிறாள் அந்த மோகினி. தானே தாக்கவல்ல அணங்கு ஒரு தானையையும் கொண்டுவந்தது போலும் என்று முடிக்கிறார். (இதற்கு மேலும் தானைக் கொண்டது என்பதற்குப் பலவேறு அர்த்தங்கள் உரைக்கமுடியும்; நீங்களே முயன்று பார்த்துக் கொள்ளலாம்.) இங்கு தாக்கு என்ற அடை, அணங்கு என்ற சொல், அவ்வணங்கு தானையைக் கொண்டுவருதலாகிய செயல்உவமை ஆகிய அனைத்தும் போகிறபோக்கில் – ஆசிரியர் சொல்லத் தொடங்கி விட்டுத் தம் சிந்தனையைக் கண்டுபிடித்துக்கொண்டே செல்லும் பாங்கில் அமைந்துள்ளன.

ஆசிரியர் கூறும் கூற்று அர்த்தப்படுத்த முடியாததாக அமைந்து, அப்போது வாசகர் தாமே ஒரு கூற்றை உருவாக்கிக் கொள்ள நிர்ப்பந்தப்படுத்தப்படும் நிலை. அப்போது அது பெரும்பாலும் ஆசிரியர் கருத்துக்கு மாறுபட்டுத்தான் காணப்படும். (When a state ment says nothing and the reader is forced to invent a statement of their own, most likely in conflict with that of the author.) இது எம்சன் கூறும் ஆறாவது வகைப் பொருள்மயக்கம். திருக் குறளில் இதற்கு நிறைய உதாரணங்களைக் காணமுடியும். சான்றாக ஒன்று.
நாடோறும் நாடுக மன்னன் வினைசெய்வான்
கோடாமை கோடாது உலகு. (520)
பொதுவாகக் ‘கோடுதல்’ என்றால் சாய்தல், வளைதல், வஞ்சகம் செய்தல், மாறுபடுதல் என்றெல்லாம் அர்த்தம் உண்டு. கோடாமையை ஓர் அணி என்றே வள்ளுவர் கூறுவார். (‘ஒருபால் கோடாமை சான்றோர்க்கணி’). ஆனால் இங்கு “வினைசெய்வான் கோடாமையை (நல்ல பண்பை) உலகம் கொள்ளாது” என்றால் என்ன பொருள்? “அப்படிப்பட்டவனை மன்னவன் நாடுக” என்றால் என்ன அர்த்தம்? இப்படி யெல்லாம் சந்தேகங்கள் எழுகின்றன. எனவே ஆசிரியர் கூற்று, தானே நேராக அர்த்தப்படுவதாக அமையவில்லை. இம்மாதிரிச் சமயங்களில் உரையாசிரியர்கள் ‘புகுந்து விளையாடுவதைக்’ காணலாம்.

“வினைசெய்வான் கோடாது ஒழிய, உலகம் கோடாது. ஆதலால் அரசன் அவன் செயலை நாடோறும் நாடுக” என்பது பரிமேலழகர் உரை. “கோடாமை, உலகம் கோடாது” என்பதற்குக் “கோடாமையை ஒழிய உலகம் கோடாது” என்று எதிர்மறைப் பொருள் எப்படி எடுக்கமுடியும்?
காளிங்கர், இன்னும் விரிவாக, “வினைசெய்வான் கோடாமை யால் ஒழிய, உலகு கோடாது, எனவே மன்னன் அவன் செயலை நாடுக” என்கிறார். எனவே இங்கெல்லாம் திருவள்ளுவரின் கருத்துக்கு மாறாக உரையாசிரியர்கள் உரைக்கிறார்கள், அல்லது அவரது சிந்தனைக்குமாறாக இவை அமைகின்றன என்று எம்சன் நோக்கவேண்டும் என்பார். அதைவிட, பிரதியில் இருக்கும் சொற்களுக்கு அப்பால் சென்று தாங்கள் விரும்பும் சொற்களை, தொடர்களை இணைத்துப் பொருள் கூறுகிறார்கள் என்பது பொருத்தமாகஅமையும். மேலும் “வினைசெய்வான் கோடாமை கோடாது உலகு” என்ற தொடருக்கும், “மன்னன் நாடோறும் நாடுக” என்ற தொடருக்கும் என்ன இணைப்பு இருக்கிறது என்பதும் தெரியவில்லை.

ஆசிரியரின் மனத்தில் – சிந்தனையிலுள்ள பிளவை வெளிப் படுத்தும்விதமாக இரண்டு எதிரான சொற்கள் சூழலில் நிற்கும் நிலை (Two words that within context are opposites that expose a fundamental division in the author’s mind) என்பது எம்சன் கூறும் இறுதிப் பொருள்மயக்க இயல்பு. இதற்கும் திருக்குறளில் நிறைய உதாரணங்களைக் காணமுடியும். சான்றாக,
அவ்விய நெஞ்சத்தான் ஆக்கமும் செவ்வியான்
கேடும் நினைக்கப்படும்.
முன்பே ‘அறத்தாறிதுவென வேண்டா’ என்ற குறளின் உரையில் கூறியதுபோல, மீண்டும் ஆசிரியருக்கு (வள்ளுவருக்கு) ஓர் ஐயப்பாடு இருந்துகொண்டே இருக்கிறது. இத்திருக்குறளிலும் அது வெளிப்படுகிறது. இரண்டு எதிரான தொடர்களாக இங்கே அவ்வியநெஞ்சத்தான் ஆக்கம் – செவ்வியான் கேடு என்பவை அமைகின்றன. இதனை அறத்தின் தீர்ப்பு என்று கொள்வதா, அல்லது “ஆருயிர் முறை வழிப்படூஉம்” என்று எடுத்துக்கொண்டு அமைதியடையவதா? இப்படிப்பட்ட ஒரு பிளவுச்சிந்தனை திருவள்ளுவருக்கு இருக்கிறது. எனவே முடிவுகூற இயலாமல் “நினைக்கப்படும்” என்று சொல்லிவிட்டார். எம்சன் கூறியதுபோல இருமை முரண் மட்டுமல்ல, “நினைக்கப்படும்” என்ற முடிவுத் தொடரும் திருவள்ளுவரின் தர்மசங்கடத்தைக் காட்டுவதாக அமைந்துள்ளது. ஏனென்றால் நன்மைசெய்தோர்க்கு நன்மைதான் ஏற்படுகிறது என்று எவராலும் சொல்லமுடியாது. நன்மை தீமை என்பன சமூக வாழ்க்கைக்கென ஏற்படுத்தப்பட்ட கற்பனைகள். உண்மையில் இயற்கையில் நன்மை தீமை என்பன உண்டா என்பது கேள்விக்குரியது. இயற்கையில் ஒட்டுமொத்தமான பேரழிவு ஏற்படும்போது அழிந்தவர்களில் எத்தனைவித மதத்தவர்கள், எத்தனைவிதக் கோட்பாட்டாளர்கள், நல்லவர்கள், கெட்டவர்கள் எல்லாரும் இருக்கிறார்கள்? அவர்கள் அனைவரும் ஒன்றாக அழிவது அறத்தின் பாற்பட்டதா? சமூகவியல் நோக் கிலும். தனிமனிதநோக்கில் அறம் வேறு; மக்கள்திரள் என்று நோக்கும்போது அந்தஅறம் காணாமற ்போய்விடுகிறது. அதனால்தான் தனிமனிதனைக் கொலை செய்வதற்கு தண்டனை கொடுக்கும் சட்டம், ஒட்டுமொத்த மக்கள்திரளைக் கொல்வதற்கு வீரப்பதக்கம் தருகிறது. அதனால்தான் அறத்துப்பாலில், தனிமனித நோக்கில் கொல்லாதே என்றுகூறும் வள்ளுவர்கூட, பொருட்பா லில், மனிதக் கூட்டத்திற்கான நோக்கில், “பைங்கூழ் களைகட்டதனோடு நேர்” என்கிறார் போலும்.

“நினைக்கப்-படும்” என்று இத்தொடரை இரண்டு சொற்களாகப் பிரித்து, ‘படும்’ என்பதற்கு அழியும், என்று பொருள் சொல்வார் உண்டு. ஆனால் அங்கும் யார் நினைக்க, அவ்வியான் ஆக்கம் ‘படும்’, செவ்வியான் கேடு ‘படும்’ என்று தெளிவாகவில்லை.
இதுவரை எம்சன் கூறிய ஏழுவகைப் பொருள்மயக்கங்க ளையும் ஒருசார் எளிமைப்படுத்திப் பார்த்தோம். ஏழாவது பொருள்மயக்கத்தைக் கூறவரும் நிலையில் எம்சன் எல்லாக் கூற்றுகளுக்குமே பொருள்மயக்கம் உண்டு, எனவே பொருள் மயக்கம் எல்லா இலக்கியங்களுக்கும் தலையாய இயல்பு என்று வாதிடுகின்றார். பலசமயங்களில் ஆசிரியன் கருத்துக்கு மாறாகவே மொழி தன்னிச்சையாக இயங்கி, மாறுபட்ட அர்த்தங் களை உருவாக்கிவிடுகிறது. ஏனெனில் மொழி நமக்குக் கட்டுப்பட்டது அன்று. நாம்தான் மொழிக்குக் கட்டுப்பட்டி ருக்கிறோம். அதனால் பல சமயங்களில் விபரீத அர்த்தங்களும் உருவாகக்கூடும்.

எனது நூல்களில் குறுந்தொகையில் பொருள்மயக்கம் பற்றி மிகுதியாகப் பேசியிருக்கிறேன். குறுந்தொகைக் கடவுள் வாழ்த் துப்பாட்டில், “சேவலங் கொடியோன் காப்ப, ஏம வைகல் எய்தின்றால் உலகே” என வருகிறது. கொடியவன் காப்பதால் உலகம் பாதுகாப்பான ஆட்சியை அடையவில்லை என்ற கருத்தும் இதில் உள்ளது. இப்படிப்பட்ட விபரீதப் பொருள்மயக்கங்களையும் இலக்கியங்களில் காணலாம். திருக் குறளில் கூட, “வறியார்க்கொன்று ஈவதே ஈகை” அதாவது வறியவர்களைக் கொன்று (இல்லாமற் செய்து) ஈவதே ஈகை என்ற அர்த்தம் வருகிறது. தவறில்லை, ஏனென்றால் வறியவர்களுக்கு ஈவதில் மேல்-கீழ் என்ற வேறுபாடு இருக்கிறது. வறியவர்கள் இல்லாதநிலையில் ஈவதுதான் உண்மையான ஈகையாக இருக்கமுடியும், பயனை எதிர் நோக்காததாக இருக்க முடியும் (என்று சமாதானம் சொல்லலாம்).

இம்மாதிரி உதாரணங்களில் மொழி எழுதுபவனின் கையையும் மீறிச் செயல்படுவதைக் காணமுடியும். சமகாலச் சிந்தனை முறையை மொழியில் அமைப்பது என்ற கட்டுப்பாட்டிற்குள் மட்டுமல்ல, காலப்போக்கிலும் நாம்தான் மொழிக்குக் கட்டுப் பட்டிருக்கிறோம். மனிதனுக்கு முன்னும் மொழி இருந்தது. பின்னும் மொழி இருக்கப்போகிறது. காலநீரோட்டமாகிய மொழிக்கு நடுவில் மனிதன் பிறக்கிறான், வாழ்கிறான், இறக் கிறான். எனவே “நான் மொழியைக் காப்பாற்றிவிட்டேன்”, அல்லது “மொழிக்குத் தொண்டுசெய்தேன்” என்று கூறுபவர்களைப் பார்த்தால் சிரிப்பு வருகிறது. மொழி நம்மைக் காப்பாற்றுகிறது, மொழி நமக்குத் தொண்டுசெய்கிறது என்று சொல்வது (தமிழாசிரியர்களுக்கு மட்டுமல்ல, எவருக்குமே) பொருந்தும். நமது கட்டுப்பாட்டையும் மீறி மொழி இயங்குகிறது, அதனால் பல்வேறுவித அர்த்தங்கள் எப்போதும்- பேச்சிலும் எழுத்திலும்- விளைகின்றன. எத்தனை பேர், “நான்பேசியதை அவன் புரிந்து கொள்ளவில்லை”, “தவறாகப் புரிந்துகொண்டான்”, “வேறுஅர்த்தம் எடுத்துக்கொண்டான்” என்று சொல்வதைக் கேட்டிருக்கிறோம்? இன்னொருவர் நமது கூற்றைத் தவறாகப் புரிந்துகொள்கிறார் என்பது தொடர்புச்செய்கைத் தோல்வி (Communication failure) என்பது மொழியை நமது கருவியாகப் பார்க்கும் செயல். வாசற்படியில் நாம் இடித்துக்கொண்டு, அது இடித்தது என்று சொல்வதுபோல்தான். இதுவும் ஒரு தலைகீழாக்கல்தான். மாறாக, மொழியின் இயல்பே பல்வேறு அர்த்தங்களை உருவாக்குவதா கத்தான் இருக்கிறது; நமக்குப்பிடித்த அர்த்தத்தைத்தான் நாம் எடுத்துக் கொள்கிறோம் என்றால், “நாம் மொழியின் கருவியாக இருக்கிறோம்” என்று பொருள். இதுதான் நாம் வரலாற்றில் காண்பது.