ஏறத்தாழ கி.மு. 500-400 காலப்பகுதியில்தான் வடநாட்டுக் கருத்துகள் தமிழ் இலக்கியத்தில் புகுந்திருக்க இயலும். பொதுவாகச் சங்க இலக்கியத்தின் காலம் கி. மு. 3ஆம் நூற்றாண்டு முதலாக கி.பி. முதல் நூற்றாண்டு வரை கணிக்கப்படுகி றது. சங்க இலக்கியம் இருவேறு இழைகளால் பின்னப்பட்டிருக்கிறது. குறுநில மன்னர்கள், பழங்குடி இனத்தவர்கள், நாட்டுப்புறங்களிலும் காட்டுப்புறங்களிலும் வாழ்ந்த மக்கள் போன்றவர்களைப் பற்றிய சித்திரங்கள் ஒருபுறம். மூவேந்தர்கள், நகர்ப்புற வாழ்க்கை, மருதநில வாழ்க்கை, கிழார்கள் போன்றவர்களைப் பற்றிய சித்திரங்கள் மறுபுறம். சுருங்கச் சொன்னால், மூவேந்தர்களுக்கு முந்திய வாழ்க் கை, மூவேந்தர்களுக்குப் பிந்திய வாழ்க்கை என்ற இரு பகுதிகளைச் சங்க இலக் கியத்தில் (அகநூல்கள் உட்பட) தெளிவாகக் காண இயலும்.

மூவேந்தர்களுக்குப் பிந்திய வாழ்க்கையைச் சித்திரிக்கும் இலக்கியப் பகுதிகளில் வடமொழிக் கருத்துகள் (யாகம் போன்றவை பற்றிய செய்திகள்) விரவியுள்ளன. வடமொழிச் சொற்களும் கலந்திருக்கின்றன. வடமொழிக் கருத்துகளின் தாக்கம் தமிழகத்தில் ஏற்பட்ட சமயத்தில் அல்லது அதற்குப் பிறகு சங்க இலக்கியத்தின் இந்தப் பகுதிகள் எழுந்திருக்கலாம் என்பதை இது காட்டுகிறது. வடநாட்டிலிருந்து பிராமணர்களும் பிறரும் தென்னாடு நோக்கிவந்து தமிழ்ப்பண்பாட்டுடன் கலந்து விட்ட காலம் ஏறத்தாழ கி.மு. நான்காம்-மூன்றாம் நு£ற்றாண்டு அளவில் இருக் கலாம். குறிப்பாக, ஜைன, பௌத்த மதங்களின் சிந்தனைகளும் சங்க இலக்கியங் களில் காணப்படுவதால், ஏறத்தாழ மகாவீரர், புத்தர் போன்றோரின் காலத்தை ஒட்டியே இத்தகைய கலாச்சாரப் படையெடுப்பு நிகழ்ந்திருக்க இயலும். ஒரு மதம் தோன்றியவுடன் அதைப் பரப்ப வேண்டும் என்ற வேகம் காணப்படுவது இயற்கை ஆதலின், இப்புதிய மதங்களின் கருத்துகளைப் பரப்பவேண்டும் என்ற ஆவல் மிக்கவர்களும், தென்னாடு நோக்கி அதுவரை வராத வேதப்பண்பாட்டைச் சேர்ந்தவர்களும் கொஞ்சம் கொஞ்சமாக கி.மு. மூன்றாம் நூற்றாண்டு அளவில் தமிழகத்துக்கு வந்துசேர்ந்திருக்கலாம் என்று தோன்றுகிறது. சங்க இலக்கியத்தில் சமணக் கவிஞர்களும் பௌத்தக் கவிஞர்களும் உள்ளனர். தமிழின் ஆதிநுலான தொல்காப்பியமும் தமிழின் தலைசிறந்த இலக்கியமான திருக்குறளும் ஜைனர்களால் (சமணர்களால்) இயற்றப்பட்டவை என்று சொல்லப் படுகின்றன.

இந்து மதம் என்பதற்கு அடிப்படையாக இருக்கும் கருத்துகளில் கர்மவினை, மறு பிறப்பு பற்றிய சிந்தனைகள் முதன்மை வகிக்கின்றன. கூடிய விரைவிலோ அல்லது சற்றுப் பின்னரோ யாராவது நிச்சயமாக கர்மவினை பற்றிய கருத்தை வெளிப்படுத்தியிருப்பார்கள் என்ற அளவுக்கு அதற்கு வேத அடிப்படை இருக்கிறது. அதைத் தெளிவாக வெளிப்படுத்தியவை உபநிடதங்கள். ஆனால் ஜீவான்மாவையும் பரமாத்மாவையும் ஒன்றுபடுத்தி நோக்குவது, மறுபிறவி, மறுபிறவியிலிருந்து துறவின் வாயிலாகவும் கடுநோன்பின் வாயிலாகவும் விடுதலை எய்துதல் ஆகிய சிந்தனைகளுக்கும் வேதங்களுக்கும் தொடர்பில்லை. ஆகவே சங்க இலக்கியம் உட்படத் தமிழ்ச் சிந்தனையில் காணப்படும் இவை நம்மை வேதத்திற்கு அப்பாலான மூலங்களைத் தேடுமாறு விதிக்கின்றன.

உபநிடதங்களின் காலம் ஏறத்தாழ கி.மு. 500-400 காலப்பகுதி என்று கருதப்படுகிறது. வேதச்சார்பற்ற, நாட்டார் தொல்வழக்குகளிலிருந்து தோன்றிய, அல்லது வேதங்களைப் புறக்கணிக்கக்கூடிய பல கடுந்துறவு இயக்கங்கள் அக் காலப்பகுதியில் இருந்தன. இந்த இயக்கங்கள் கண்டிப்பாக உபநிடதங்களுக்குள் நுழைந்திருக்கலாம், அல்லது அவற்றை பாதித்திருக்கலாம். வினைக்கோட்பாட் டின் முக்கியமான பல விவரங்கள் ஜைன மதத்திற்குள் வளர்ச்சிபெற்றவை. அதிலிருந்து அவை பௌத்தத்திற்கும் பிறகு இந்து மதத்திற்கும் வந்தன. சான்றாக, ஜைனர்கள் சைவ (மரக்கறி) உணவுண் ணலை மிகத்தீவிரமாகக் கடைப் பிடிப்பவர்கள். மிகச்சிறிய பூச்சிகளைக்கூடக் கொல்லலாகாது என்பது அவர்கள் கொள்கை. இது மிக அதிகமாக இந்து மதத்தைப் பாதித்திருக்கிறது.

வேதநோக்கிலான பார்வையில், ஜைனமதம், பௌத்த மதம், ஆஜீவகம் போன்றவை புறக்குழுக்கள் அல்லது விடுபாட்டுக் குழுக்கள். இவை யாகத்தைக் கடுமையாக வெறுத்தன, வேதங்களை மறுத்தன, பிராமணர்களின் போதனைகளை ஒதுக்கின, ‘தெய்விக அதிகாரத்துக்குத் தலைமை தாங்களே’ என்ற பிராமண உரிமையைக் கேள்விக்குள்ளாக்கின. (ரொமிலா தாப்பர், The Early India). வேதம்சார்ந்த மக்களிலிருந்து இவர்களை வேறுபடுத்திய மூன்று முக்கிய விஷயங்கள் பின்வருமாறு:

1. பௌத்தர்கள் தனிப்பட்ட ஆன்மா உண்டு என் பதை மறுத்தனர். 2. இந்திராதி தேவர்களையும் தேவையற்றவர்கள் அல்லது கீழான நடத்தை கொண்டவர்கள் என வெறுத்தனர். 2. பிறப்பைவிட நடத்தை தான் உண்மையான மேன்மையை (பிராமணனை) நிச்சயிக்கிறது என்றனர். இக் கருத்து சில உபநிடதங்களில் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டுள்ளது.
அக்கால இந்துக்கொள்கைகளிலிருந்து குறிப்பிடத்தக்க அளவில் இவை யாவும் வேறுபட்டவை. பௌத்தத் துறவிகள் தங்கள் மடங்களில், முதலில் மழைக்காலங் களில் மட்டும், பிறகு எல்லாக் காலங்களிலுமே ஒன்றாக வாழ்ந்தனர். இந்து சந்யாசிகள் இக்காலப்பகுதியில் பிற மனிதத் தொடர்பின்றித் தனியாக அலைந் தனர். பல குழுக்கள் இச்சமயத்தில் நட்புமுறையில் வாதத்திலும் ஈடுபட்டனர். பின்னர் இந்து மதத்தின் ஆறு முக்கியத் தத்துவப் பிரிவுகளாக-மீமாஞ்சை, நியாயம், வைசேடிகம், சாங்கியம், யோகம், வேதாந்தம் என வளர இருந்தவற்றின் விதைகள் இந்தக் காலத்தில் காணப்படுகின்றன.
ஆஜீவகர்கள், தன்னிச்சையான (சுதந்திரமான) சுயம் (யீக்ஷீமீமீ ஷ்வீறீறீ) என்பதை மறுத் தவர்கள். ஜைனர்கள், பௌத்தர்களின் சமகாலத்தினர். சுதந்திரமான சுயம், விருப்புறுதி என்பது வினைக்கோட்பாட்டுக்கு அடிப்படையானது. சங்க இலக்கி யங்களில் ஆஜீவகச் சிந்தனைகளின் தாக்கம் மிகுதியாக உள்ளது.
பலபேர் நாத்திகவாதம், பொருள்முதல் வாதம் என்பவை ஏதோ இருபதாம் நு£ற்றாண்டில், பெரியாரும் பொதுவுடைமையினரும் வந்த பிறகு தோன்றியவை என்று நினைக்கின்றனர். கி.மு. ஐந்தாம் நு£ற்றாண்டிலேயே இச்சிந்தனை இந்தியா வில் தோன்றிவிட்டது.
லோகாயதர்கள், சார்வாகர்கள் ஆகியோர் பொருள்முதல்வாதிகள். மறுபிறப்பை இவர்கள் மறுத்தனர். உடல் இறக்கும்போது, அதற்கென(த் தனிப்பட) உருவான உயிரும் இன்மையில் கரைந்துவிடுகிறது என்பது இவர்கள் கொள்கை. பௌதிகப் புலன்களால் கிடைக்கும் தகவல்கள் மட்டுமே அறிவுக்கு அடிப்படை என்றவர்கள் இவர்கள். “வேதங்கள் என்பவை போக்கிரிகளின் பிதற்றல், அவற்றில் உண்மை யின்மை, உள்முரண்பாடு, பயனற்ற திரும்பக்கூறல் என்ற முக்குற்றங்களும் உள்ளன” என்று கூறினர் (லோகாயதா, தேவி பிரசாத் சட்டோபாத்யாய எழுதிய நு£ல்).
ஆனால் பொருள்முதல்வாதிகள் பற்றி நாம் அறியக்கூடியதெல்லாம், அவர்களின் எதிரிகளான வேதச்சார்பினர் எடுத்துக்காட்டுகின்ற செய்திகள்தான், எனவே அவை அவர்களுக்கு நியாயம் வழங்குவன என்று சொல்லமுடியாது. பாலியல் தாராளத்தன்மையை அனுமதிக்கின்ற காமசூத்திரம்கூட (கி.பி. இரண்டாம் நு£ற் றாண்டு) பொருள் முதல்வாதம் பற்றிய மிகக் குறுகிய பார்வையையே அளிக் கிறது. “பொருள்முதல் வாதிகள் சொல்கிறார்கள்: “மக்கள் மதச்சடங்குகளை ஆற்றக்கூடாது, ஏனெனில் அவற்றின் பலன்கள் மறுபிறப்பில்தான் தெரியவரும், மறுபிறவி என்பது சந்தேகத்துக்குரியது.” (1.2.2-3). பொருள் முதல்வாதிகளும், சாதாரணப் பொதுமக்கள் வகையினரான நாத்திகர்களும் (நாஸ்திகர் என்ற சொல்லுக்கு வேர், ந + அஸ்தி என்பது. தேவலோகமோ தேவர்களோ இல்லை என்பவர்கள்.)
கி.மு. ஐந்தாம் நு£ற்றாண்டு வாக்கில் பொது விவாதக்களங்களில் வேகம் பெற்ற அறிவார்த்தக் கலக இயக்கங்கள் பல தோன்றின. பிராமணர்கள் என்ற சொல் லுக்கு எதிராக உருவான சொல் ஸ்ரமணர்கள். (இதன் பொருள், சிரமப்பட்டு ஊர் ஊராக நடப்பவர்கள், அலைந்து திரிபவர்கள், கடும் நோன்பிகள் என்பது) ஸ்ரமண என்ற சொல், ஆசீவகர்கள், நாத்திகர்கள், லோகாயதர்கள், சார்வாகர் கள், ஜைனர்கள், பௌத்தர்கள் எல்லாரையும் குறித்தது. (இச்சொல்தான் தமிழில் சமணர்கள் என்று திரிந்து வழங்குகிறது.) ஆனால் பிருகதாரண்ய உபநிடதம், ஸ்ரமணர்கள் என்பவர்களைத் திருடர்கள், கருக்கலைப்பவர்கள், சண்டாளர்கள், புல்காசர்கள் (பறையர்கள்), கடுநோன்பிகள் என்று குறித்தது. (பிருகதாரண்யம், 4.3.22). காலப்போக்கில் ஸ்ரமணர்கள் என்ற சொல், கீழானவர்கள், தீயவர்கள், அல்லது இறுதியாக நிர்வாணத் துறவிகள் ஆகியோரைக் குறிக்கலாயிற்று.
ஸ்ரமணர்களும் பிராமணர்களும் கீரியும் பாம்பும்போல அல்லது பூனையும் நாயும் போலச் சண்டையிட்டுக் கொண்டார்கள் என்று கூறப்படுகிறது. (ரொமிலா தாப்பர், ஜிலீமீ ணிணீக்ஷீறீஹ் மிஸீபீவீணீ). பிராமணர்களுக்குப் பிழைப்பாக இருந்த யாகமுறையை வெறுத்து, காட்டில் தவம்செய்யச் சென்ற வேதத்துக்குப் புறம்பான ஸ்ரமணர்களை பிராமணர்கள் வெறுத்ததில் ஆச்சரியமில்லை. ஆனால் உபநிடதங்களுக்கு பிராமணர்களும் ஸ்ரமணர்களும் அக்காலத்தில் இரு சாராருமே கேட்போராக (ஆடியன்ஸ்) இருந்திருக்க வேண்டும். அவைகளில் சிலவற்றுக்கு அவர்கள் வெவ்வேறு முறைகளில் விளக்கமளித்தனர். பொதுவாக மேல்வகுப்பினரான பிராமணர்கள், கர்ம வினையை விடுதல் என்பதற்கு வேதச் சடங்குகளை விடுதல் என்று பொருள் கொள்வர். ஆனால் புத்தர் உபதேசித்த மாகதி மக்களுக்கு எல்லாச் செயல்களின் பலனையும் கைவிடுதல் என்று அச்சொல் பொருள்பட்டது.
கடைசியாக ஸ்ரமணர்களின் சவால்களுக்கு எதிராக, பிராமணர்கள் துறவின் இலட்சியங்கள் பலவற்றை ஏற்றுக்கொண்டனர், து£ய்மை, சுயமறுப்பு, சுயகட்டுப் பாடு இவற்றை உடைய மேல்சாதிச்சார்பான துறவை மட்டும் ஏற்றுக் கொண்டனர், கீழ்ச்சாதிகளிலிருந்து துறவு மேற்கொண்டு அலைந்து திரிந்தவர்க ளைக் கடுமையாகத் தாக்கினர்.
பிராமண, ஸ்ரமணக் கருத்துகள் யாவுமே உபநிடதங்களை வளப்படுத்தியிருக் கின்றன, எப்போதும் போலவே, இந்தியாவின் வட்டார நம்பிக்கைகள், வழக் காறுகள் தந்த கொடையும் உள்ளது. அறிப்படா இடத்திலிருந்து, இன்று இந்துக்களிடம் காணப்படும் உலகளாவிய ஜீவாத்மா பற்றிய கோட்பாடு, மறு பிறப்பு, ஆன்மா ஈடேறுதல் போன்றவை அறியப்படாத மூலங்களிலிருந்து கிடைத்தவை என்று ஆய்வாளர்கள் பலரும் சுட்டிக்காட்டியுள்ளனர். மேலும், சிந்துவெளி நாகரிகத்திலிருந்து வந்த கருத்துகளும் கலந்திருக்க வாய்ப்புண்டு. சிந்துவெளி நாகரிகச் சிந்தனைகள், வேதத்திற்கு தீவிரமான எதிர்க் கருத்துகளின் களஞ்சியம். அதைப் பலர் ஆதிவாசிகளின் கருத்துகளோடு அல்லது தமிழர்களின் கருத்துகளோடு ஒத்தவை என்று குறிப்பிட்டிருக்கிறார்கள். தனிமனித ஈடேற்றம் அல்லது மோட்சம் என்ற கருத்துக்கும் வேதம் மூலமல்ல. வேதச் சிந்தனைகளின் வளர்ச்சியாக இம்மாதிரிக் கருத்துகளைப் புகுத்தியிருக்கக் கூடியவர்கள் வேத மக்கள் சாராத யாராகவும் இருக்கலாம். தமிழ்ச் சிந்தனையாகவும் இருக்கலாம்.
சங்க இலக்கியத்தில் சமணச் சிந்தனைகள் மிகுதியாகக் காணப்படுகின்றன என்ப தில் ஐயமில்லை. வினைக்கோட்பாடு, வீடுபேறு போன்ற கருத்துகள் அவற்றில் உள்ளன. ஆனால் பொதுவாகத் தமிழ் இலக்கியங்கள் இவை எல்லாவற்றையுமே நான்மறை (சார்ந்த சிந்தனைகள்) என்று குறித்துவிடுகின்றன. சங்க இலக்கியத்தை அடுத்துவந்த பக்திக்காலத்தில் இது மிகுதியாயிற்று. பக்தி இலக்கியத்தில் அவர்கள் மிகுதியாக வெறுக்கப்படுவது, அவர்கள் வேதமரபைச் சேர்ந்தவர்களால் கொல்லப்படுவது போன்றவை அடுத்த காலகட்டத்தில் பார்க்கப்படவேண்டி யவை.

சமூகத்தில் நம்மைச் சுற்றிக் காணப்படும் கொடுமைகளை இலக்கியப் படைப்பாளர்கள் பதிவுசெய்கின்றனர். அவற்றில் நமது கவனத்தைக் குவியச் செய்கின்றனர். சிலர் அக்கொடுமைகளுக்குத் தீர்வும் வழங்க நினைக்கின்றனர். இது காலம் காலமாக இருந்துவரும் நிகழ்வு.

மணிமேகலைக் காப்பியத்தை எழுதிய சீத்தலைச் சாத்தனார் ஒரு பெரும் புரட்சியாளர். எவரும் பசிக்கொடுமையால் வாடக்கூடாது என்று நினைத்தவர். வறுமையே எல்லாச் சமூகத் தீமைகளுக்கும் ஆதாரமாக இருக்கிறது என்று கண்டவர். ஆகவே ‘பசியைத் தீர்ப்பதே அடிப்படை மனித தர்மம்’ என்று நினைத்தார். ஆனால் அவரைச் சுற்றி அவர் கண்ட சமுதாய நிலையை அவரால் மாற்ற முடியவில்லை. அதற்குச் சரியான தீர்வும் அவருக்குத் தெரியவில்லை. எனவே கற்பனையான தீர்வு ஒன்றைத் தமது நூலில் அவர் வழங்குகிறார். அமுதசுரபி என்பதுதான் அக்கற்பனைத் தீர்வு. ஓர் அமுதசுரபி போன்ற பாத்திரம் இருந்து விட்டால், மணிமேகலை போன்ற ஒரு நல்ல பெண்மணியும் கிடைத்துவிட்டால் உலகிலுள்ள பசியையெல்லாம் போக்கிவிடலாம் என்பது அவர் கண்ட கனவு.

இதே பிரச்சினைதான் சென்ற நூற்றாண்டில் நமது தமிழ்நாட்டிலே பிறந்த வள்ளலாருக்கும். அவரும் பசியைத் தீர்ப்பது அடிப்படை மனித தர்மம் என்பதை உணர்ந்தவர்தான். அதனால் தினமும் சித்தி வளாகத்திற்கு வருவோர்க்காவது உணவிடவேண்டும் என்ற ஒரு ஏற்பாட்டினைச்செய்தார். யாவருக்கும் அன்புசெய்து அன்னமிடும் அமைப்புகளை நிறுவினால் சரியாகப் போய்விடும் என்று நினைத்தார். ஆனால் அதுவும் தோல்வியே ஆயிற்று.

மேற்குநாட்டில் பிறந்த கார்ல் மார்க்ஸுக்கும் இதே பிரச்சினைதான். அவர் கண்ட தீர்வு வேறு. தொழிலாளர் ஒன்றிணைந்து புரட்சிசெய்வதன் வாயிலாகவே நீதியைக் கொண்டுவரமுடியும் என்று நம்பினார். பிறகு வந்த காந்தி, இருப்பார் இல்லாரோடு தங்கள் பொருளைப் பகிர்ந்துகொள்ளும் தர்ம கர்த்தா முறை மூலமே நியாயத்தை ஏற்படுத்த முடியும் என்று நினைத்தார். ஏன் சிலரிடம் அதிகமாக இருக்கிறது, ஏன் சிலரிடம் இல்லை என்ற கேள்விக்கே அவர் போகவில்லை. அவர் கொள்கையும் படுதோல்வி அடைந்ததைப் பார்த்துக்கொண்டே இருக்கிறோம்.

பிரச்சினை ஒன்றுதான். ஆனால் ஆளுக்கு ஆள் தரும் தீர்வுகள்தான் வேறுபடுகின்றன. இந்தத் தீர்வுகளில் பல நடக்க இயலாத கற்பனாரீதியான தீர்வுகளாக அமைந்திருக்கின்றன. இம்மாதிரிக் கற்பனைத்தீர்வு அளித்த பெரியவர்களில் முக்கியமான ஒருவர் . சாதி என்னும் கொடுமை இந்த இருபதாம் நூற்றாண்டிலும் வேரூன்றியிருக்கிறது. முன்னைவிடஅதிக வலிமைகொண்டும் வருவதைப் பார்க்கிறோம். ஏறத்தாழ 800 அல்லது 1000 ஆண்டுகளுக்கு முன்னால் சாதி எப்படிப்பட்ட சக்தியாக இருந்திருக்கும் என்பதை நம்மால் கற்பனை செய்துகொள்ள முடியும். அந்தச் சமயத்தில் இறைவனை அடைவதற்கு சாதி ஒரு தடையில்லை, எல்லா மனிதர்களும் இறைவன் முன்னால் சமம் என்று சொல்ல வருகிறார் சேக்கிழார். நந்தனார் சரித்திரத்தைச் சொல்லுகிறார்.

ஆதனூர் என்ற ஊரிலே பிறந்தவர் நந்தனார். பிறந்தது தாழ்த்தப்பட்ட சமூகத்தில். ஆனால் அவருடைய குலத்துக்கு ஒவ்வாத ஆசை அவருக்கு வந்து விடுகிறது. சிதம்பரத்தை தரிசிக்க வேண்டும்-அங்கு நடமிடும் தில்லைக் கூத்தனைக் கண்டு வழிபடவேண்டும் என்ற ஆசை. நடக்குமா அந்தக் காலத்தில்?

இருந்தாலும் முயற்சியைக் கைவிட நந்தனார் விரும்பவில்லை. சிதம்பரத்தின் எல்லைவரை சென்றுவிடுகிறார். பிறகுதான் வருகிறது பிரச்சினை. திருப்புன்கூரிலாவது நந்தி இருக்குமிடம் வரை சென்று வழிபட முடிந்தது. இங்கோ ஊருக்குள் புகவே முடியவில்லை. சிதம்பரம் அந்தணர் மூவாயிரவர் வாழுகின்ற பதி. இன்றும் சாதி வெறிபிடித்த தீட்சிதர்கள் ஆட்சி செய்யும் கோயில் சிதம்பரம். அந்தக்காலத்தில்-சொல்லவே வேண்டாம். ஊருக்குள்ளேயே அவரை விடமாட்டார்கள். கோயிலுக்குச் சென்று வழிபடுவது எங்ஙனம்?

இதுவரை நடப்பைச் சொல்லிவந்த சேக்கிழார், இங்குதான் கற்பனையான தீர்வு ஒன்றிற்குத் திரும்புகிறார். நந்தனாருடைய கனவில் சென்று இறைவன் சொல்கிறானாம்: “இந்த இழிபிறவி நீங்கவேண்டி நெருப்பில் மூழ்கிப் புதுப்பிறவி பெற்று எம்மிடம் வா” என்று. அதேபோல அந்தணர்களின் கனவிலும் சென்று சொல்கிறானாம்- ”எம்மை நாடி வந்த அடியவரை எரிமூழ்க வைத்து என்னிடம் தூக்கிவாருங்கள்” என்று. இறைவன் ஆணை பெற்ற அந்தணர்கள் நந்தனாரை நாடி வருகிறார்கள். “ஐயரே” என்று அவரை அழைக்கிறார்கள். அவரைத் தூக்கி நெருப்பிலே போடுகிறார்கள். நெருப்பிலே போட்டால் நீறாவதைத் தவிர வேறென்ன நிகழும்? ஆனால் இங்கே அதிசயம் நடக்கிறது. நெருப்பில் மூழ்கிய நந்தனார், பழைய இன்னல் தரும் இழிபிறவி நீங்கி, “முப்புரி வெண்ணூலோடு வேணிமுடியோடு தவமுனி வராக” எழுகிறார். அவரைக் கண்டு யாவரும் தொழுகிறார்கள். தில்லை யந்தணர்கள் அவரைத் தாங்கிச் செல்கிறார்கள். இறைவன் நடமிடும் எல்லைக்குள் வந்தார் நந்தனார். பிறகு அவரைக் காணோம். யாவரும் அதிசயிக்கிறார்கள்.

சேக்கிழார் கற்பனையான தீர்வு ஒன்றைத் தருகின்ற ஆவலிலே இறைவன் மீதே குற்றம் உண்டாக்கிவிட்டார் என்பதைத்தான் நாம் இங்கு கவனிக்கவேண்டும். இறைவன் நினைத்தால் நிகழ்த்தமுடியாதது என்ன இருக்கிறது? எங்கும் நிறைந்தவனாக, சர்வசக்தியும் வாய்ந்தவனாக, சர்வத்தையும் அறியும் ஞானம் உள்ளவனாகத்தானே இறைவனை நோக்குகிறோம்? இறைவன் மனம் வைத்திருந்தால், நந்தனாரை அப்படியே கொண்டு வரச்சொல்லித் தமது சந்நிதியில் ஏற்றுக் கொண்டிருக்க முடியாதா? கல் நந்தியையே நகரவைத்தவர், தில்லையந்தணர்களின் மனத்தை மாற்றியிருக்க முடியாதா? இவற்றையும் செய்திருக்கலாம், இன்னும் எவ்வளவோ செய்திருக்கலாம். ஆனால் இறைவனும் இந்தச் சாதிச் சமுதாயத்தின் படைப்புதானே? அதனால் இறைவன்கூட நந்தனாருடைய பிறவி இழிபிறவி என்று நினைக்கிறானாம். எல்லாவற்றையும் படைத்தவனாகிய இறைவனுக்குக் கூட சாதி இருக்கமுடியுமா என்று நாம் தில்லையந்தணர்களையும் கேட்கமுடியாது, சேக்கிழாரையும் கேட்கமுடியாது. இறைவனுக்கும் சாதி, மொழி வகுத்தவர்கள்தானே இப்பெரியவர்கள்?

இப்படியாகத் தாழ்ந்த சாதியினருக்கும் உய்வுண்டு, அவர்களும் அடியவர்கள் ஆகலாம் என்று ஆக்கிப் பார்க்கும் ஆவலில் இறைவனுக்கே சாதிப் பித்து இருப்பதாக எழுதிவைத்துவிட்டார் சேக்கிழார். பாவம்! இது பழைய நந்தன் கதை.

காலந்தோறும் நந்தன் கதை புதுப்புது அவதாரம் எடுக்கிறது. காரணம், நந்தன் ஒரு மூலப்படிவம் (ஆர்க்கிடைப்). மூலப்படிவம் என்பது “வெகு காலத்திற்கு முன்பே மனித மனத்தில் தோன்றி, அழியா எச்சங்களாக வாழ்ந்து வரும் முன்மாதிரியான படிமங்கள்” என்கிறார் உளவியலாளர் யூங். இம்மாதிரி மூலப்படிவங்கள் மனித மனத்தில் என்றும், கூட்டு நனவிலி என்று வழங்கப்படும் பகுதியிலே இருந்துவருபவை. அவை மனித இனத்திற்கே உரிய பொதுவான அனுபவ எச்சங்கள் என்கிறார் அவர். நார்த்ராப் ஃப்ரை, இப்படிமங்கள் எங்கிருந்து வருகின்றன என்ற ஆராய்ச்சி நமக்கெதற்கு, இவை இருக்கின்றன என்ற ஒன்று மட்டுமே போதும் என்றார்.

நந்தனார் தமது நிலையைத் தாழ்வாக எண்ணி, ஆயினும் அதற்காகத் தளர்ந்து விடாது முயற்சி செய்து, தன்நிலைக்கு விதிக்கப்பட்டதினும் ஒரு மேம்பட்ட நிலையை அடையவேண்டுமென்று முயன்று அதில் இறப்பினைத் தழுவுகின்ற மனிதனின் மூலப்படிவம். இது மனித மனங்களில் இருந்து, அந்த வார்ப்பிலே புதுப்புதுப் படைப்புகளைத் திரும்பத் திரும்ப உண்டாக்கச் செய்துகொண்டே இருக்கும். அப்படித்தான் அது இரண்டு நூற்றாண்டுகளுக்கு முற்பட்ட கோபாலகிருஷ்ண பாரதியாரை நந்தனார் சரித்திரக் கீர்த்தனை எழுதவைத்தது. இந்த நூற்றாண்டுக்கு முன் நூற்றாண்டில், புதுமைப்பித்தனைப் புதிய நந்தனைப் படைக்க வைத்தது. இந்திரா பார்த்த சாரதியை நந்தன் கதையை நாடகமாக்க வைத்தது.

சேக்கிழார் மிகச் சுருக்கமாகவே, ஏறத்தாழ 35 பாக்களில் நந்தனார் கதையை வருணித்தார். அதில் குறிப்பிடத்தக்க ஒரு அம்சம், நந்தனாரின் தாழ்வுமனப்பான்மையை மிக அருமையாகச் சில பாக்களில்-சில சொற்களிலேயே கொண்டுவந்து விடுகிறார். கோபாலகிருஷ்ண பாரதியார் அவ்வளவாக இந்த உளவியல் அம்சத்தில் கவனம் செலுத்தாமல் விட்டுவிட்டதாகத் தோன்றுகிறது. சேக்கிழாரைப் போல அன்றி, அவர் விரிவான ஒரு களத்தைக் கற்பனையாய் அமைத்திருக்கிறார். அன்றைய தஞ்சாவூர் மாவட்டத்தில் பிறந்தவர் ஆகையினால் அங்கிருந்த பார்ப்பன ஆண்டைகளின் பாவனைகளை அவர் நன்றாகவே அறிந்திருந்தார். நந்தனார் ஒரு வேதியரிடம் பணி செய்ததாகச் சேக்கிழார் சொல்லவில்லை. அப்படிப்பட்ட ஓர் ஆண்டையை கோபாலகிருஷ்ண பாரதியார் படைத்திருக்கிறார். நந்தனாருடைய சமூகச் சூழலைத் தம் அனுபவத்தை வைத்து விரிவுபடுத்திக் காட்டுகிறார். நந்தனாருக்குச் சற்றும் ஒத்துவராத, அவருடைய உபதேசத்தைச் சற்றும் பொருட்படுத்தாத பிற புலையர்கள். “உன் சேரிதான் உனக்குக் கைலாயம், சிதம்பரம்” என்று உபதேசிக்கும் வேதியர். இப்படி எல்லாரும் எதிராக இருக்கிறார்கள். ஆனால், கோபால கிருஷ்ணரின் நந்தனார், தனக்கு புத்திமதி சொன்ன அனைவரையும் தன்பக்கம் ஈர்த்துவிடுகிறார். தமது அற்புதச் செயலால் வேதியரையும் அடிமைப்படுத்திக் கொள்கிறார். இவரை எதிர்த்த வேதியரே இவரிடம் “எனக்கு உபதேச மொழி கூறு” என்று கெஞ்சி நிற்கிறார். ஆகவே இவருக்குத் தமது குடிப்பிறப்பைப் பற்றியோ தமமைப் பற்றியோ தாழ்வு மனப்பான்மை சிறிதுமில்லை.

அக்காலச் சமூக நியதிப்படி நந்தனார் சிதம்பரத்திற்குள் புகமுடியாது. ஆகவே அடிப்படைக் கதையில் மாற்றமில்லை. இங்கும் நந்தனாருக்கு ஓமகுண்டம் அமைத்து, அவரை நெருப்பில் மூழ்கவைத்தே வேதியர்கள் ஏற்றுக் கொள்கிறார்கள். சேக்கிழார் அமைக்காத அளவு ஒரு பரந்த பின்னணியை-அது வேறுபட்டாலும்-தமது கற்பனைத் திறனால் அமைத்த பெருமை கோபாலகிருஷ்ண பாரதிக்கு உண்டு.

சேக்கிழாருடைய வருணனைப்படியே அக்கால ஆதனூர் மிக வளமாக இருக்கிறது. ஆனால் சேரி அறியாமையில் மூழ்கியிருக்கிறது. புதுமைப் பித்தன் இதற்கு இன்னும் மெருகு சேர்க்கிறார். கதையையும் மாற்றுகிறார். புதுமைப்பித்தனுடைய தொடக்கம் இது:

“நந்தச் சாம்பானை நந்த நாயனாராக்கச் சிதம்பரத்தில் அக்கினிப்புடம் போட்டபின் வெகுகாலம் சென்றது. அந்தப் பெருமையிலேயே ஆதனூர் சந்தோஷ அல்லது துக்க சாகரத்தில் மூழ்கி அப்படியே மெய்மறந்தது. இங்கிலீஷ் சாம்ராஜ்யம் வந்ததுகூடத் தெரியாது. அப்படிப்பட்ட நெடுந்தூக்கம்.”

ஆதனூர் வெகுவாக மாறியிருக்கிறது. ரயில்வே ஸ்டேஷன், காப்பிக் கடை எல்லாம் வந்துவிட்டன. ஆனால் மக்கள் மனம் மாறவில்லை. “பறைச்சேரிக்கு என்னமோ கதிமோட்சம் கிடையாது. பழைய பறைச்சேரி தான். பழைய கள்ளுக்கடை தான்.”

(கோபாலகிருஷ்ண பாரதியின்) பழைய வேதியரின் வாழையடி வாழையாக வந்த ஒரு புதிய வேதியர் இருக்கிறார். ஆயிரம் வேலி நிலம்; பென்ஷன் பெற்ற சப்-ரெஜிஸ்திரார்; விஸ்வநாத ஸ்ரௌதி. கருப்பன் என்ற தோட்டக்காரனைச் சிறுவயதிலேயே (அக்ரஹாரத்துக் குளத்தில் இறங்கித் தண்ணீர் குடித்தான் என்பதற்காக) அடித்து அவன் கண்ணைக் குருடாக்கியவர். இப்போது விஸ்வநாத ஸ்ரௌதிக்கும் வயதாகிவிட்டது. கருப்பனுக்கும் வயதாகிவிட்டது. இருவருக்குமே பிள்ளைகள் இருக்கிறார்கள். ஸ்ரௌதியின் மகன் ராமநாதன். ஏம். ஏ. படித்துவிட்டுக் கலெக்டர் பரீட்சை கொடுத்திருக்கிறான். காந்தியவாதி. கருப்பனின் மகன் ஒருவன். பெயர் பாவாடை. சிறுவயதிலேயே அவனைப் பெரிய பண்ணை மாதிரி ஆக்கி விடுவதாகவாக்களித்து, கருபபனைச் சம்மதிக்கவைத்து, தனது மதத்தில் சேர்த்துக்கொள்கிறார் ரெவரண்ட் ஜான் ஐயர். ஜான் ஐயரோடு வந்தபிறகு பாவாடை, ஜான் தானியேல் ஆகிவிட்டான். ஜான் ஐயர் மகளைக் காதலிக்கிறான். கிருஸ்துவ சமுதாயத்தில் இந்தக் கொடுமைகள் இல்லையென்று ஜான் ஐயர் போதித்ததை நம்பி மனப்பால் குடித்த தானியேல், ஒரு நாள் ஜான் ஐயரிடம் நேராகவே தன் கருத்தை வெளியிட்டுவிட்டான். ஐயர், “பறக்கழுதை, வீட்டைவிட்டு வெளியே இறங்கு” என்று விரட்டிவிட்டார்.

இப்போது பாவாடை, கத்தோலிக்க மதத்தைத் தழுவி, சாமியாராகப் போய்விட முயற்சி செய்கிறான். “சுற்றி நடக்கும் அபத்தங்களும், சில சாமியார்களின் இயற்கைக்கு விரோதமான இச்சைகளும், மனத்திற்குச் சற்றும் சாந்திதராத இருப்புச் சட்டம் போன்ற கொள்கைகளும்” அவன் மனத்தில் உலகக் கட்டுப்பாடே ஒரு பெரிய புரட்டு என்றாக்கிவிட்டன. ஆகவே பெரியாரின் சுயமரியாதை இயக்கத்தில் ஈடுபட்டு பெயரையும் இப்போது தோழர் நரசிங்கம் என்று மாற்றிக்கொண்டுவிட்டான். வீட்டிற்கு வந்துபார்த்தால், இவர்களை மனிதரின் நிலைக்குக் கொண்டுவர எந்த பகீரதன் உண்டாகப் போகிறானோ என்ற மலைப்பு ஏற்பட்டுவிட்டது. அப்படி நிலைமை. அவனுக்கு ஒரு தங்கை இருக்கிறாள். அழகி.

ராமநாதனுக்கும் அவளுக்கும் தொடர்பு உண்டாகிவிட, ராமநாதன் அவளை மணந்துகொள்ளத் தயாராக இருக்கிறான். ஆனால் கருப்பனோ, “அது நயிந்தோ, மகாபாவம். கண்ணாணே அப்படிச் செய்யக்கூடாது” என்று சொல்லிவிடுகிறான். தோழர் நரசிங்கத்தினால் தகப்பனின் முட்டாள்தனத்தைத் தகர்க்க முடியவில்லை. ‘பாப்பானின் சாயத்தைத் துலக்கிவிடுகிறேன்’ என்று காத்திருக்கிறான். இதற்கிடையில் ஆதனூருக்கு காந்தியடிகளை வரவழைக்க ராமநாதன் ஏற்பாடு செய்கிறான். அவர் வருகையை மூவர் எதிர்பார்த்திருக்கிறார்கள். ஸ்ரௌதி, காந்தியோடு வாதிட்டுத் தனது சநாதனக் கொள்கையை நிலைநாட்டவேண்டுமென்று காத்திருக்கிறார். கருப்பன், ‘மவாத்துமாவைக்’ காணவேண்டுமென்று காத்திருக்கிறான். தோழர் நரசிங்கம், வாதிடக் காத்துக்கொண்டிருக்கிறான்.

நெற்றிக் கண்ணைத் திறந்த சிவபெருமான்போல், தலைப்பு வெளிச்சத்தைப் போட்டுக்கொண்டு மதராஸ் மெயில் வருகிறது. ஆதனூரில் அது நிற்காது. ரயில் பாதையில் வந்துகொண்டிருக்கிறான் கருப்பன். தூரத்திலிருந்து இருவர் அவனைக் கண்டுவிட்டார்கள். மகனும் மருமகனும். அவனைக் காப்பாற்ற ஓடி வருகின்றனர். ஆனால் மூவருமே ரயிலுக்கு பலியாகின்றனர். புதுமைப்பித்தன் முடிக்கிறார்.

“மூவரின் ரத்தங்கள் ஒன்றாய்க் கலந்தன. ஒன்றாய்த்தான் இருக்கின்றன. இதில் யாரை நந்தன் என்பது?

புதிய ஒளியை இருவர் கண்டனர். இருவிதமாகக் கண்டனர். இறந்த பிறகாவது சாந்தியாகுமா?”

புதுமைப்பித்தன் மனத்தில் நந்தன் என்பதற்குத் தகுதி படைத்தவர்கள் இருவர். இருந்தாலும் பாவாடைதான் புதிய நந்தன் என்பதே விடை. பழைய நந்தன், திருப்புன் கூரில் நந்தியை விலகச் செய்து இறைவனை தரிசித்தார். சிதம்பரத்தில் இறைவனைக் காணச் சென்று அன்றைய சமூக இறுக்கத்திற்கு பலியானார். புதிய நந்தன் கிறித்துவ மதத்தில் சேர்ந்ததால், கல்வி கற்றதால், நந்திபோன்ற பல சமூகத்தடைகளை வென்று விட்டான். ஆனால் தரிசனம் இன்னும் கிடைக்கவில்லை. புராடஸ்டண்டு மதத்தில் கிடைக்குமா, கத்தோலிக்க மதத்தில் கிடைக்குமா, பெரியார் இயக்கத்தில் கிடைக்குமா என்று அவன் தேடியலைந்து கொண்டிருக்கிறான். பழைய நந்தனுக்கு இறைவனின் நீதி கிடைக்காதது போலவே இவனுக்குச் சமூக நீதி கிடைக்கவில்லை. அவனைத் தூக்கி நெருப்பில் போடச்சொன்ன இறைவனின் நெற்றிக்கண்போல வந்த ரயில் இவனை பலிகொண்டுவிட்டது.

புதுமைப்பித்தனின் பிரச்சினைக்கு வருவோம். ராமநாதனை ஏன் நந்தன் என்று சொல்லவேண்டும்? அவன் தனது பாரம்பரியத்தைத் துறந்தவன். கீழ்ச்சாதிப் பெண்ணைத் திருமணம் செய்துகொள்ளத் தயாராக இருந்தவன். அதுவே அவனுடைய தியாக ஓமகுண்டம் என்று புதுமைப்பித்தன் பார்த்தாரோ என்னவோ, அவர் ராமநாதனையும் பாவாடையையும் ஒன்றாகவே பார்க்கிறார். புதுமைப்பித்தனின் செய்தி வெளிப்படை. உண்மையைக் கண்டாலும், சாதியமைப்பு இருக்கின்ற வரையில் இத்தகைய பலிகள் இருந்து கொண்டுதான் இருக்கும்.

எந்தக் கருப்பனை அடித்து ஸ்ரௌதி இரண்டு கண்களையும் குருடாக்கினாரோ, அவன் மகனை ரயிலிலிருந்து காப்பாற்றப் போய் ஸ்ரௌதியின் மகன் உயிர் இழக்கிறான். சமூக நியதி இல்லை என்றாலும் இயற்கை நியதி என ஒன்றிருக்கிறது என்று நினைக்கிறார் போலும் புதுமைப்பித்தன். சேக்கிழார் போலவே புதுமைப்பித்தனும் சாதிக் கொடுமையைக் காட்டுகின்றார், ஆனால் கற்பனைத் தீர்வு எதையும் தரவில்லை. ஆனால் புதுமைப்பித்தன் கதையமைப்பு நமக்குப் பல பிரச்சினைகளைக் கிளப்புகிறது. கதைக்குப் பெயரே ‘புதிய நந்தன்’ என்று இடுகிறார். தோழர் நரசிங்கத்துக்கு இணையாக ராமநாதன் என்ற பாத்திரத்தைப் படைக்கவேண்டிய காரணம் என்ன? இரண்டு நந்தர்களை உருவாக்கவேண்டிய காரணம் என்ன? ராமநாதனின் திருமணத்தை ஸ்ரௌதி ஏற்றுக்கொள்ளமாட்டார் என்பது வெளிப்படை. ராமநாதன் பாத்திரத்தைப் படைத்ததன் வாயிலாக சமூகக் கொடுமையைச் சமன்செய்யப் பார்க்கிறாரோ என்ற எண்ணம் தோன்றுகிறது. வேறுவழியில் சாதிக்கொடுமையை இன்னும் திறனோடு வெளிப்படுத்தியிருக்கலாமோ என்னும் சந்தேகமும் எழுகிறது. எப்படியானாலும், சாதியமைப்பு மாறாதவரை, நந்தனார்கள் மீண்டும் மீண்டும் பிறந்து தங்கள் வாழ்க்கையை இழந்துகொண்டுதான் இருப்பார்கள் என்பது புதிய நந்தன் கதையிலிருந்து நாம் பெறும் செய்தி.

பழைய சமூக அமைப்பில் இல்லாத இரண்டு புதிய மாற்றங்கள் ஏற்பட்டிருக்கின்றன. ஒன்று கிறித்துவமதம். எந்தப் பிரிவானாலும் அதிலும் சாதியமைப்பின் கொடுமைகள் இருந்துகொண்டுதான் இருக்கின்றன என்பதும் சொல்லப்படுகிறது. மற்றது பெரியாரின் இயக்கம், அங்கும் சாந்தி கிடைக்கவில்லை. புதுமைப்பித்தன் கருத்துப்படி, புதிய ஒளியை வெவ்வேறு வழிகளில் கண்டவர்கள்-புதிய நந்தர்கள் இருவர். அதில் ஒருவர் மேற்சாதி. மற்றொருவர் கீழ்ச்சாதி. ஆனால் ஒளியைக் காணாதவர் ஒருவர். ஜான் ஐயர் என்ற வேளாளக் கிறித்துவர். கிறித்துவ சமயத்தில் சாதிக் கொடுமைகள் இல்லையென்று போதித்தாலும் அதைக் கடைப்பிடிக்காதவர். ஆகவே, மேலும் கீழும் ஒளிபெற்றாலும் இடையிலுள்ள சாதியினர் (பிள்ளைமார்) ஒளிபெற மாட்டார்கள் என்று சொல்லவருகிறாரோ புதுமைப் பித்தன்?

‘மேக்பெத்’ ஷேக்ஸ்பியரையோ,  ‘மகாபாரதம்’ வியாசரையோ, ‘இராமாயணம்’ கம்பரையோ, அவ்வளவு ஏன், ‘சிலப்பதிகாரம்’ இளங்கோவடிகளையோ கேள்விப்பட்டிருக்கிறீர்களா? இம்மாதிரித் தொடர்களை எல்லாம் கேள்விப்பட்டிருந்தால் நிச்சயம் நீங்கள் தமிழர்தான். ‘மனோன்மணீயம்’ சுந்தரம் பிள்ளையையும் கேள்விப்படத் தகுதி உள்ளவர்தான். கலைஞர்கள் பெயருக்குமுன் ஊர்ப்பெயரை இணைப்பதுண்டு. நூல் பெயரையே இணைத்து ஒரு புரட்சி செய்தது ‘மனோன்மணீயம்’ சுந்தரனார் பல்கலைக் கழகம். வேறு எத்தனை ‘சுந்தரனார்’கள் தமிழகத்தில் இருக்கிறார்களோ தெரியவில்லை – இப்படி ஒரு வேறுபடுத்தல் அவர்களுக்குத் தேவைப்பட்டிருக்கிறது. (தொடக்கத்தில் பலபேர் அவரை மணியக்காரரும் ஆக்கினார்கள்-மனோன்’மணியம்’ சுந்தரனார் என்று எழுதி!) நல்லவேளை, இப்போதெல்லாம் அப்படிச் செய்வதில்லை என்று நினைக்கிறேன். ஆனால் கூச்ச மின்றி ஒருவர் இந்து நாளிதழில் எழுதுகிறார்: “The answer I found in the book is Prof. Sundaram Pillai, better known as ‘Manonmaniam’ Sundaram Pillai”. (27-10-2012). வேறொன்றுமில்லை, தமிழ்த்தாய் வாழ்த்தைப் பாடியவர் யார் என்று பலத்த சந்தேகம் அவருக்கு வந்துவிட்டதாம், ஒரு புத்தகத்தில் இந்த விடை கிடைத்ததாம்.

சுந்தரம் பிள்ளை:

எழுதியது மிகுதி, மறைந்தபோது வயதோ குறைவு (42-தான்) என்றாலும், தம் வாழ்நாளிலேயே பெரும்புகழ் பெற்றவர் சுந்தரம் பிள்ளை. 1855இல் ஆலப்புழையில் பிறந்தவர். பெற்றோர், பெருமாள் பிள்ளை, மாடத்தி அம்மாள். 1855இல் பிறந்தவர். 1897இல் மறைந்தார். திருவனந்தபுரத்தில் மகாராஜா கல்லூரியில் தத்துவம் கற்றார். அங்கேயே பேராசிரியராகப் பணியாற்றும் வாய்ப்பும் அவருக்குப் பின்னர் கிடைத்தது. இடையில் திருநெல்வேலி ம. தி. தா. (மதுரை திரவியம் தாயுமானவர்) இந்துக் கல்லூரி, ‘இந்துக் கலாசாலை’ யாக இருந்தபோது அதன் முதல்வராகவும் (1878) இருந்து அந்தக் கல்லூரியை மேம்படுத்தினார்.

பயின்றது தத்துவம் என்பதால் புகழ்பெற்ற பேராசிரியர் ஹார்வியின் அன்புக்குகந்த மாணவரானார். புகழ்பெற்ற சமூகவியலாளர் ஸ்பென்சரைப் போற்றுபவர்களில் ஒருவராக இருந்தார். கோடகநல்லூர் சுந்தர சுவாமிகளின் சீடர். சிறுவயது முதலாகவே தேவாரம் திருவாசகம் முதலிய பக்தி இலக்கியங்களைத் தம் தந்தையாரின் வழிகாட்டுதலில் பயின்றவர். திரு வனந்தபுரத்திலும், சட்டாம்பி சுவாமிகள், தைக்காட்டு அய்யாவு சுவாமி, நாராயண குரு போன்றவர்களுடன் தொடர்பு வைத்திருந்தார்.

தமிழின் நிலை:

பிற்காலத்தில் அவருடைய நண்பராக இருந்த ஜே. எம். நல்லசாமிப் பிள்ளைக்கு ஒரு கடிதத்தில் எழுதுகிறார் சுந்தரம் பிள்ளை: “Most of what is ignorantly called Aryan Philosophy, Aryan civilization is literally Dravidian or Tamilian at the bottom.” (19-12-1896). அதாவது, பொதுவாக ஆரியத் தத்துவம், ஆரிய நாகரிகம் என்றெல்லாம் சொல்லப்படுவனவற்றில் பெரும்பகுதி உண்மையில், அடித்தளத்தில் திராவிட அல்லது தமிழ்த் தத்துவம், நாகரிகம் ஆகும் என்கிறார். இதேபோல் அடுத்த ஆண்டு, 1897இல் எழுதியிருக்கிறார்: “India south of the Vindhyas, the Peninsular India, still continues to be India proper” (30-01-1897, Madras Standard). அதாவது மெய்யான இந்தியா என்பதே விந்தியத்திற்குத் தெற்கிலுள்ள பகுதிதான் என்பது அவர் கருத்து.

இந்தக் கருத்துகள்தான் இதற்கு முன்னரே (1891) அவர் எழுதிய மனோன்மணீயம் நாடகத்தின் தமிழ்த்தாய் வாழ்த்திலும் வெளிப்பட்டன. முழுமையாக அவ்வாழ்த்துப்பகுதி:

நீராரும் கடலுடுத்த நிலமடந்தைக் கெழிலொழுகும்
சீராரும் வதனமெனத் திகழ்பரத கண்டமிதில்
தக்கசிறு பிறைநுதலும் தரித்த நறும் திலகமுமே
தெக்கணமும் அதிற்சிறந்த திரவிட நல் திருநாடும்
அத்திலக வாசனைபோல் அனைத்துலகும் இன்பமுற
எத்திசையும் புகழ் மணக்க இருந்த பெருந் தமிழணங்கே
பல்லுயிரும் பலவுலகும் படைத்தளித்துத் துடைக்கினும் ஓர்
எல்லையறு பரம்பொருள் முன் இருந்தபடி இருப்பதுபோல்
கன்னடமும் களிதெலுங்கும் கவின் மலயாளமும் துளுவும்
உன்உதரத்து உதித்தெழுந்து ஒன்றுபல ஆயிடினும்
ஆரியம்போல் உலகவழக்கு அழிந்தொழிந்து சிதையா உன்
சீரிளமைத் திறம்வியந்து செயல்மறந்து வாழ்த்துதுமே.

என்றைக்குமே பிறருக்கு பயப்படுகின்ற தமிழ்நாடு அரசு, இப்பாட்டைச் சிதைத்தும் வெட்டியும்  ‘ஒருமாதிரியாக’ 1970இல் தமிழ்த்தாய் வாழ்த்தாக அறிவித்தது. நியாயமாக 1955இல், அவர் பிறப்பு நூற்றாண்டில் இது செய்யப்பட்டிருக்க வேண்டும். அப்போதும் வடக்கின வால்கள்தான் நாம், இல்லையா? ‘தமிழ்நாடு’ என்று பெயர் வைக்கவே பயம் ஆயிற்றே! தெக்கணம் இந்தியத் தாயின் பிறைநுதல், அதில் திலகம் தமிழ்நாடு (‘திரவிட’ என்ற சொல் ‘தமிழ்’ என்பதன் வடமொழியாக்கம், அந்த அர்த்தத்திலேயே பயன்படுத்துகிறார் சுந்தரம் பிள்ளை.) அத்திலகவாசனை போல் இருப்பவள் தமிழணங்கு.

இவை, கால்டுவெல்லின் பாதிப்பு சுந்தரம் பிள்ளைக்கு இருந்ததைக் காட்டுகின்றன. ஆனால் தவறான கருத்துகளை வெளியிட்டபோது கால்டு வெல்லை அவர் மறுக்கவும் தயங்கவில்லை.

திருஞான சம்பந்தரின் காலம்:

தமிழில் கி.பி. ஒன்பதாம் நூற்றாண்டுக்கு முன் இலக்கியம் இல்லை என்றும், திருஞான சம்பந்தர் கி.பி. பன்னிரண்டாம் நூற்றாண்டுக்குப் பிற்பட்டவர் என்றும் கால்டுவெல் எழுதினார். (பாவம், அவர் சங்க நூல்களைப் படிக்கவில்லை என்று தோன்றுகிறது). இதனை மறுத்து சுந்தரனார் திருஞான சம்பந்தரின் காலம் கி.பி. ஏழாம் நூற்றாண்டு என்பதை நிலைநாட்டினார். இதற்காக எழுதப்பட்ட நூல்தான் ‘தமிழ் இலக்கிய வரலாற்றில் சில மைல்கற்கள் அல்லது திருஞான சம்பந்தரின் காலம்’ என்ற ஆங்கில நூல். இது நூலாக வருவதற்கு முன் சென்னைக் கிறித்துவக் கல்லூரி இதழ்களில் 1891இல் கட்டுரைகளாக வெளிவந்தது. காலடி சங்கராச்சாரியார் காலம் கி.பி. எட்டாம் நூற்றாண்டு என்பது முன்னரே ஒப்புக்கொள்ளப்பட்டிருந்தது (சமஸகிருதப் பெரியவர்களின் வரலாற்று ஆராய்ச்சி அல்லவா?) அவர் ‘திரவிட சிசு’ என்று ஞானசம்பந்தரைக் குறிப்பிட்டிருப்பதை எடுத்துக்காட்டி ஆதிசங்கரருக்கு முற்பட்டவர் ஞானசம்பந்தர் என்பதை நிலைநாட்டினார்.

இந்நூலுக்கு ஆதாரமாக அவர் திரட்டிய, ஆண்ட செய்திகள் பல. சான்றுக்குச் சில:  ஞானசம்பந்தர் தஞ்சாவூரைக் குறிப்பிடுகிறார், அதனால் அவர் காலம் பிந்தியது என்ற வாதம். (இப்போதுள்ள தஞ்சை, கி.பி. எட்டாம் நூற்றாண்டு அளவிலே உருவாயிற்று). ஆனால், ஞானசம்பந்தர் குறிப்பிடும் தஞ்சாவூர் நாகப்பட்டினத்திற்கு அருகில் உள்ள ‘பொத்தைத்’ தஞ்சாவூர் என்று சுந்தரனார் எடுத்துக்காட்டினார். இன்றைய தஞ்சை, மருக(ல்)நாட்டுத் தஞ்சை எனக் கருவூர்த் தேவரால் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது.

திருஞானசம்பந்தர், கோச்செங்கணான் என்ற சோழஅரசன், கும்பகோணத்திற்கருகில் வைகல் என்னுமிடத்தில் கோயில் கட்டியுள்ளதைக் குறிப்பிடுகிறார். எனவே அச்சோழன் காலத்தை உயர்ந்தபட்சக் கால எல்லையாகக் கொள்கிறார். அதேசமயம் தர்க்கத்திற்கு மாறானவற்றைப் புறக்கணிக்கவும் அவர் தயங்கவில்லை. சான்றாக, சி. வை. தாமோதரம் பிள்ளை, ‘கூன் பாண்டியன் இரண்டாயிரம் ஆண்டுகட்குமுன் வாழ்ந்தவன், ஞானசம்பந்தர் காலமும் அதுவே’ என்று கூறினார். இதை மிக எளிமையாக மறுக்கிறார் சுந்தரனார். ஞானசம்பந்தர் மடத்துத் தலைமை காலவரிசை, 1500 ஆண்டுகளுக்குள் இருப்பதைச் சுட்டிக்காட்டுகிறார். சுந்தரனார் மிகச் சிறந்த ஆய்வாளர் என்பதைத் திருஞான சம்பந்தர் காலம் நிலைநாட்டியது.

பிற சில நூல்கள்:

சுந்தரனார் சிறியதும் பெரியதுமாக ஏறத்தாழ இருபது நூல்களுக்கு மேல் எழுதியதாகச் சொல்வார்கள். எழுதிய நூல்களில் முக்கியமானவை நூற்றொகை விளக்கம், மனோன்மணீயம், திருவிதாங்கூர்ப் பண்டை மன்னர் காலஆராய்ச்சி (The Early Sovereigns of Travancore), தமிழ் இலக்கிய வரலாற்றில் சில மைல் கற்கள் (Some Milestones in the History of Tamil Literature)  ஆகியவை.

பத்துப்பாட்டு பற்றிப் பொதுவாக எழுதப்பட்ட நூல் The Ten Tamil Idylls  (பத்து வாழ்க்கைச் சித்திரங்கள்) என்பது. இதைத் தவிர, கிறித்துவக் கல்லூரி இதழ்களில் ஹாப்ஸ் பற்றியும், பெந்தாம் பற்றியும், நம்பியாண்டார் நம்பியின் காலம் பற்றியும் எழுதியிருக்கிறார்.

பத்துப்பாட்டு:

The Ten Tamil Idylls என்ற நூலில், பத்துப் பாட்டில் மூன்று பாடல்களை-திருமுருகாற்றுப்படை, நெடுநல்வாடை, மதுரைக்காஞ்சி- நல்ல ஆங்கிலத்தில் மொழிபெயர்த்திருக்கிறார். 1889இல் பத்துப்பாட்டின் பதிப்பு, உ. வே. சாமிநாதையரால் வெளியிடப்பட்டவுடனே 1891இல் இவற்றை வெளியிட்டிருக்கிறார் என்பது குறிப்பிடத்தக்கது.

சாமிநாதையர் தம் வாழ்க்கை வரலாற்றில், பேராசிரியர் சுந்தரம் பிள்ளை தமக்கு மிக அன்புடன் கடிதங்கள் எழுதியது பற்றிக் (துரதிருஷ்டவசமாக, இந்தக் கடிதப் போக்குவரத்து, 1896இல் தான் தொடங்கியது) குறிப்பிட்டிருக்கிறார்.

திருவிதாங்கூர் மன்னர் வரலாறு:

சுந்தரனார் சிறந்த கல்வெட்டாராய்ச்சியாளரும் ஆவார். 1896இல் திருவிதாங்கூர் அரசு கல்வெட்டுத் துறையைத் தொடங்கியது. அந்தக் கல்வெட்டுத்துறை வளரவும் துணையாக இருந்தார் சுந்தரம் பிள்ளை. அதற்கு ஐந்தாண்டுகள் முன்பிருந்தே கல்வெட்டுகளை ஆராய்ந்து திருவிதாங்கூர் அரசர்களின் வழிமரபு பற்றி சுந்தரனார் எழுதினார். இந்நூலின் நான்காம் இயல், Miscellaneous Travacore Inscriptions என்பது. இவற்றை வெளியிட்டதோடு, For the first time brought to notice with their dates determined by inscriptions  என்ற குறிப்பையும் அளித்துள்ளார்.

சாத்திர சங்கிரகம்:

சாத்திர சங்கிரகம் என்னும் நூற்றொகை விளக்கம் என்பது 1888இல் வெளியாயிற்று. எவ்விதம் சாத்திரங்களைப் பகுக்கலாம் என்பது பற்றிய நூல் இது. “தற்கால நிலைமைக் கேற்பச் சாஸ்திரங்களை எத்தனை வகுப்பாய் வகுக்கலாம் என்பதும், அவற்றின் முக்கிய முறைமையும் அதை வகையெடுத்து விளக்குவதே கீழ்வரும் நூற்றொகை விளக்கம். இது திருவி தாங்கோட்டுக் கவர்ன்மென்றாருடைய நூதன பிரசங்க ஏற்பாட்டின்படி, ஓர் உபந்நியாசமாக எழுதப்பட்டு திருவனந்தபுரம் சர்வகலாசாலையில் வாசிக் கப்பட்டது” என்று முகவுரையாகக் குறிப்பிடுகிறார் சுந்தரனார். தமிழ் உரைநடைக்கு இந்நூல் புதியதொரு பரிமாணத்தையும் வடிவத்தையும் தந்துள்ளது என்று கருத்துரைப்பர்.

மனோன்மணீயம்:

சரியான திறானய்வு நோக்கில், இந்நூலை ஒரு நாடகம் என்பதைவிடக் காப்பியம் என்று சொல்லுவது பொருத்தமாகும். (எந்தச் சுவையுமற்ற உதயணன் கதை போன்ற நூல்களையும் சிறு காப்பியங்கள் என்று சேர்ப்பவர்களாயிற்றே நாம்!) சுவையில், சிலப்பதிகாரத்துககுச் சற்றும் குறையாதது மனோன்மணீயம் என்று சொல்லுவது மிகையாக இருக்கலாம். ஆனால் மணிமேகலைக்குச் சற்றும் குறைந்ததல்ல. யாப்பு வடிவிலும், கதைமாந்தர் பேசும் முறையிலும் கதை சென்றாலும், இதை வாசிப்பவர்க்குச் சிலப்பதிகாரம், மணிமேகலை போன்றதொரு நூலை நாம் படிக்கிறோம் என்ற எண்ணமே உண்டாகும்.

இதனை மேடையேற்றுவதும் இயலாது. (இதற்கு முன்னோடியாக ஆங்கிலத்தில் குளோசெட் டிராமா என்ற ஒருவகை இருப்பதை எடுத்துக்காட்டுவார்கள். ஆனால் அது ஒரு நல்ல இலக்கிய வகையாக அங்கும் அது உருப்பெறவே இல்லை.) ஒருவகையில் பின்னர் தமிழில் கவிதைநாடகம் என்ற ஒரு மோசமான படைப்புவகை தோன்ற இது காரணமாகிவிட்டது என்று சொல்லலாம். ஏனெனில், சுந்தரம் பிள்ளையின் படைப்பாற்றல் பின்வந்தவர்களுக்கு இல்லை. நாடகமாகச் சரிவர இயலவில்லை என்றாலும் சுந்தரனாரின் படைப்பாற்றல் இதை ஒரு காப்பியமாக நிலைநிறுத்துகிறது. எல்லாருக்கும் அத்தகைய திறன் இருக்குமா?

மனோன்மணீயம் “நாடக நடையில் எழுதப்பட்டிருக்கிறதே, காப்பியம் என்று சொல்லலாமா” என்று சிலர் கேட்பது காதில் விழுகிறது. சிலப்பதிகாரத்தை நாடகக் காப்பியம் என்று சொல்லுவது போல இதைக் காப்பிய நாடகம் என்று சொல்லிக் கொள்ளுங்களேன்!

“மனோன்மணி(!)யம், மானவிஜயம் இவையெல்லாம் நாடகம் இல்லையா என்று கேட்கலாம். என்னைப் பொறுத்தவரையில், ஜவுளிக் கடையில் சேலைகட்டிய மாதாய் நிற்கும் பொம்மையை, பெண் என்று ஒப்புக்கொள்ளத் தயாரானால், இவற்றையும் நாடகம் என்று ஒப்புக்கொள்ளத் தடையில்லை” என்று தொ. மு. சி. ரகுநாதன், தம் இலக்கிய விமரிசனம் என்ற நூலில் கூறியுள்ள கருத்து பொருந்துவதுதான். சிறந்த தமிழ்ப் பற்றாளர், சிறந்த நூலாசிரியர் என்ற பாராட்டுப் பார்வை, தவறான மதிப்பீட்டுக்கு வழியமைக்கக் கூடாது என்பதை சுந்தரம் பிள்ளையே ஒப்புக்கொள்வார்.

இதன் கதை ஒரு மூன்றாந்தரமான ஆங்கிலப் படைப்பிலிருந்து பெறப்பட்டது (லார்டு லிட்டன் என்பவர் எழுதிய தி சீக்ரெட் வே என்ற கதை). என்றாலும் இதனைச் சிறந்த காப்பியமாகப் படைத்துள்ளார் சுந்தரனார். குறிப்பாக இதில் கதைக்குள் கதையாக வரும் ‘சிவகாமியின் சரிதம்’. இதன் தத்துவப் பொருள் போன்றவை எல்லாம் ஒருபுறமிருக்க, இதைப் படிக்கும்போது, ‘அடடா! ஒரு மிகச்சிறந்த இலக்கியப் படைப்பினைச் சுவைக்கும் இரசனையை அளிக்கிறது’ என்று மனதாரப் பாராட்டாமல் இருக்க இயலாது.

மனோன்மணீயத்திற்கு சுந்தரனார் அளித்த தமிழ்த்தாய் வாழ்த்து உலகப்புகழ் பெற்றுவிட்டது. சமஸ்கிருத நூல்களுடன் ஒப்பிட்டு அவற்றின் தர்க்கமின்மையையும் சங்கநூல்களின் சிறப்பையும் சுந்தரனார் இதில் பாராட்டினாலும், சமஸ்கிருதத்தின்மீது அவருக்கு வெறுப்பு இருந்ததில்லை என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. அவர் நடையிலும் சமஸ்கிருதச் சொற்கள் சரளமாகவே வழங்கின. நமது மொழி தனிச் சிறப்புடையது என்பதை நிலைநாட்டுவதும், பெருமை கொள்வதும் சரி. ஆனால், அதற்காகப் பிறமொழி எதையும் வெறுக்கத் தேவையில்லை என்ற கருத்தை இளமையிலேயே எனக்குள விதைத்த நூல் மனோன்மணீயம். அப்படியானால் இந்த ஒப்பீடுகள் எதற்காக? நாமாக இதைச் செய்யவில்லை. நம் தலைமீது மற்றவர் ஏறி உட்காரும் போதும் அவர்களை நாம் பாராட்டிக் கொண்டிருக்கமுடியாது என்ற அரசியல் நோக்கினை அளித்ததும் இந்த நூல்தான்.

நாற்பத்திரண்டு வயதுக்குள், கல்வெட்டாராய்ச்சி, தர்க்கமுறை, அறிவியல்முறை ஆய்வுகள், நூற்பகுப்பு முறைகள், இலக்கிய ஆய்வு எனப் பலவற்றிலும் தோய்ந்து அவற்றை முறையாக வெளிப்படுத்தியவர் சுந்தரனார். தமிழ், ஆங்கிலம், தத்துவம் ஆகிய முத்துறைகளில் வல்லுநர். ஒருபுறம் சைவப் பற்றும், அக்கறையும் இருந்தாலும், ஸ்பென்சர், ஹாப்ஸ் என அவர் போற்றிய அறிஞர்களின் கொள்கைகள் சுந்தரனாரின் இன்னொரு முகத்தையும் காட்டவல்லவை. இன்னும் பல்லாண்டுகள் வாழ்ந்திருந்தால் மிக அரிய படைப்புகள் இவரால் தமிழுலகிற்கு மட்டுமல்ல கேரளத்திற்கும் கிடைத்திருக்கும் என்பதில் ஐயமில்லை.

என் நண்பன் ஒருவன் திருமணம். ஆண்டு 1970, அவனுக்கு ஒரு நாவலைத் திருமணப் பரிசாக அளித்தேன். அது நல்ல இசைவான திருமண வாழ்க்கையை வலியுறுத்துகின்ற ஒரு நாவல். பெயர் ‘வாடா மலர்’. அறிஞர் மு. வ. எழுதிய கடைசி நாவல் அது என்று நினைக்கிறேன். பொருத்தம் உண்டோ இல்லையோ அந்தக் காலத்தில் இப்படித்தான் நாங்களும் எங்களைப் போன்ற இளைஞர்களும் மு. வரதராசனாரின் நாவல்களைப் பரிசாக வழங்கினோம். அப்படி அவர் எழுத்தின்மேல் ஒரு பிடிப்பு. (இதே போல் நா. பார்த்தசாரதி மேலும் பிடிப்பு இருந்தது. அது பற்றி வேறொரு சமயம்.)

தனிப்பட்ட முறையில் எனக்கு மு. வ. மேல் பிடிப்பு உண்டாகக் காரணம், என் தாயார்தான். அவர் மு.வ.வின் அத்தனை கதைகளையும் ‘கரைத்துக் குடித்தவர்’. குறிப்பாகப் ‘பெற்ற மனம்’ நாவல் அவருக்கு மிகவும் பிடிக்கும். மு. வ. வைப் பற்றி இளமையிலேயே எனக்கு எடுத்துரைத்தவர். பலரும் மு. வ. திருப்பத்தூரில் பிறந்ததாகச் சொல்லியிருக்கிறார்கள். பிறர் அவர் சோளிங்கபுரத்தில் (சுருக்கமாகச் ‘சோளிங்கர்’) பிறந்ததாகவும் எழுதியிருக்கிறார்கள். இரண்டுமே தவறு. இராணிப்பேட்டையிலிருந்து சோளிங்கர் செல்லும் வழியிலுள்ள வேலம் என்பது அவருடைய சொந்த கிராமம். அங்குதான் அவர் பிறந்ததாக என் தாயார் சொல்லியிருக்கிறார். முதலியார் வகுப்பைச் சேர்ந்தவர். நானும் என் நண்பர்களும்கூட சோளிங்கரில் தமிழ்ச் சங்கம் வைத்திருந்தோம். என் ஊர் ஆர்க்காடு. வேலத்தைக் கடந்துசெல்லாமல் சோளிங்கர் செல்லமுடியாது. (இந்த இடங்கள் பற்றியெல்லாம் ‘அகல் விளக்கு’ நாவலில் குறிப்பு வருகிறது என்று நினைக்கிறேன்.)

வீட்டு நிலைமை காரணமாக அவர் பள்ளியில் பயின்ற, பிறகு எழுத்தராக வேலைக்கு அமர்ந்த ஊர், இளமையில் பலகாலம் வாழ்ந்த ஊர் திருப்பத்தூர் (வட ஆர்க்காடு மாவட்டம்). அங்குதான் தனிப்பட்ட முறையில் தமிழ் பயின்று புலவர், பி. ஓ. எல்., முதுகலைப் படிப்புகளை எல்லாம் முடித்தார். பிறகு பச்சையப்பன் கல்லூரியில் பேராசிரியர் பணியில் அமர்ந்தார்.

தம் சொந்த ஊரைப் பற்றி ‘ஓவச் செய்தி’ என்ற நூலின் முன்னுரையில் மு. வ. குறிப்பிட்டிருக்கிறார். அது மட்டுமல்ல, இளமையில் அவ்வூருக்கு அருகிலுள்ள கூச்சுக்கல்-தட்டப்பாறை என்ற மலையிடங்களில் அவர் ‘நடை’பழகியதை (‘வாக்கிங்’ சென்றதை)யும் சொல்லியிருக்கிறார். இப்போதும் சென்னையிலிருந்து காட்பாடிக்கு இரயிலில் செல்பவர்களும், சென்னையிலிருந்து வேலூருக்குப் பேருந்தில் செல்பவர்களும் அவர் குறிப்பிட்டுள்ள அந்த மலைகளை நன்றாகக் காணமுடியும்.

அவர் பற்றி இன்னொரு தவறான கருத்து, அவர் ‘சென்னை நாவலாசிரியர்’ என்பது. கரித்துண்டு போன்ற நாவல்களில் சென்னை பற்றிக் குறிப்பிட்டிருந்தாலும், அவர் சென்னை நாவலாசிரியர் அல்ல. வேண்டுமானால் வடக்கு-வடஆர்க்காடு மாவட்ட (இன்று வேலூர் மாவட்ட) நாவலாசிரியர் என்று கூறலாம். அவருடைய நாவல்கள் பலவற்றில் சோலையார்பேட்டை, ஆலங்காயம், அரக்கோணம், காட்பாடி, வேலூர், திருப்பத்தூர் போன்ற இடங்களையெல்லாம் குறிப்பிட்டிருக்கிறார். எல்லாரைப் போலவும், ஜோலார்பேட்டை என்று சொல்லியும் Jalarpet என்று எழுதியும் வந்த நான், அவருடைய நாவலில் பயின்றுவருவதைக் கண்டுதான் அவ்வூரின் உண்மையான பெயர் சோலையார் பேட்டை என்று அறிந்து கொண்டேன். (பெங்களூர் செல்லும் இரயில் வழியிலுள்ள சந்திப்பு அந்த ஊர் – என்ன அழகிய தமிழ்ப் பெயர்! ). எங்கள் குடும்பத்திற்கும் உறவினர்கள் அரக்கோணம் முதலாக திருப்பத்தூர் வரையிலும், காட்பாடி முதலாகத் திருவண்ணாமலை வரையிலும் நிறைய இருந்தார்கள். எனவே அவர் நாவல்களைப் படிக்கும்போது அந்தந்த ஊர்களை என்னால் அப்படியே கற்பனை செய்துகொள்ள முடிந்தது.

எப்படியோ, என் தாயாரால் என் வாழ்க்கை மு. வ. வின் வாழ்க்கையுடன் பிணைந்துவிட்டது. என்னை அடிக்கடி இளமையில் “நீ மு. வ. வைப் போல எழுத வேண்டும்” என்று தூண்டுவார். மு.வ. வைப்போல என்னால் இலக்கியத்தில் கட்டுரைகள் எழுத முடிந்தது. ஆனால் அவர் நாவல்கள் (அவை எவ்வளவு தூரம் நாவல் என்ற இலக்கணத்துக்குப் பொருந்துபவை என்பதே அடிப்படையான கேள்வி) போல எழுத எனக்கு விருப்பமில்லை. எனவே என் தாயாரின் தூண்டுதலே ஒருவகையில் என்னைப் புனைகதைகள் எழுதவிடாமல் செய்துவிட்டது.

என் தாயாரின் தூண்டுதலுக்குக் காரணம் உண்டு. எங்கள் குடும்பமும் தமிழ் உணர்வு கொண்ட குடும்பம். என் தாத்தா (அம்மாவின் அப்பா) இளம் வயதில் நிறையத் தெருக்கூத்து நாடகங்கள் (அந்தக் காலத்தில் பாட்டும் வசனமும் விரவி வரும்) எழுதியதாகச் சொல்லுவார்கள். குமாரசாமி வாத்தியார் கூத்துப் பிரதிகள் செய்யாறு வந்தவாசி முதல் விழுப்புரம் போளூர் வரை பிரசித்தமாம்.

இரண்டாவது, எது என் தாயார் விருப்பப்படி நடந்தாலும் இல்லாவிட்டாலும் நானும் மு. வ. வைப்போலவே தனிப்பட்ட முறையில் (பிரைவேட் ஸ்டடி) தான் தமிழ் முதுகலை படிக்குமாறு அமைந்துவிட்டது. மூன்றாவது ஊர்-அண்மை என்று நிறையச் சொல்லிக்கொண்டே போகலாம்.

இவ்வளவெல்லாம் இருந்தாலும் நான் மு. வ. வுடன் பழக வாய்ப்புக் கிடைத்ததில்லை. வேண்டுமென்றால் உண்டாக்கிக்கொண்டு பழகியிருக்கலாம். அதனால் ஒருவேளை என் சொந்த வாழ்க்கையும் முன்னேறியிருக்கலாம். அதை நான் விரும்பவில்லை.

அவரைப் பற்றி நேர்முக, எதிர்மறை விமரிசனங்கள் அக்காலத்திலேயே உண்டு. என் நண்பர்களில் சிலர் அவரிடம் மாணவர்களாகவும் இருந்தவர்கள், அல்லது பழகியவர்கள். நான் 1968இன் உலகத் தமிழ் மாநாட்டில் மாநாட்டுப் பந்தலில் எங்கோ ஒரு மூலையில் உட்கார்ந்து அவரை முதன்முதலில் பார்த்தேன். பிறகு அண்ணாமலைப் பல்கலைக்கழகத்துக்கு ஏதோ ஓர் விழாவுக்கு அவர் வந்தபோது ஒரே ஒருமுறை சந்தித்தேன். பெரிய பேராசிரியர் என்ற தோரணை சிறிதுமின்றி அன்போடு என்னைக் கேட்டார்.

அவர் ஒரு சிறந்த ஆசிரியர் என்பதில் எள்ளளவும் ஐயமில்லை. அவர் மீதான எதிர்மறை மதிப்பீடுகளில் முக்கியமான ஒன்று, அவர் தமிழாசிரியர்களில் பிழைக்கத் தெரிந்தவர் என்பது. அக்காலத் தமிழாசிரியர்களில் (ஏன், இக்காலத்திலும்தான்) தம் நூல்கள் மூலம் பணம் சம்பாதித்த ஒரே தமிழறிஞர் மு. வ. தான். இத்தனைக்கும் அவர் தம் நூல்களை எந்தப் பத்திரிகை வாயிலாகவும் வெளியிட்டதில்லை. இது உண்மையில் பாராட்டப்பட வேண்டிய விஷயம்தானே? மற்றொன்று, தம் எழுத்துகளில் தமிழ் தமிழ் என்று இடைவிடாது பேசியவர் தம் மகன்களை மட்டும் மருத்துவர்களாக்கிவிட்டார் என்பது. இப்படி வேறு சிலவும் உண்டு.

மு. வ. வின் நடை எளியது, ஆற்றொழுக்கானது, தெளிவுடையது என்பது அதன் சிறப்பு. ஆனால் சொல்லவந்ததை முழுவதும் சொல்லிவிடுவது, நேராக அறக்கருத்துகளை-குறிப்பாகத் திருக்குறளைப் பிரச்சாரம் செய்வது, மிகவும் வெளிப்படையானது, குறிப்பர்த்தங்கள் அற்றது என்பது அதன் குறை. என்னைப் பொறுத்தவரை நான் மு. வ. வின் நடையைத்தான் கற்றுக் கொண்டேன் என்று சொல்லமுடியும்.

மிக நல்ல திறனாய்வுகள் என்று கூற முடியாவிட்டாலும், இளங்கோவடிகள், கண்ணகி, மாதவி, ஓவச்செய்தி, முல்லைத் திணை, இலக்கிய ஆராய்ச்சி, இலக்கியத் திறன், இலக்கிய மரபு, மொழி வரலாறு, மொழி நூல், மொழியியல் கட்டுரைகள் போன்று பல நூல்களை எழுதினார். சங்க இலக்கியங்கள் பலவற்றைத் தனித்தனி நூல்களில் காட்சிகளாக அறிமுகப்படுத்தினார். இது அக்காலத்தில் பெரிய தமிழ்ப்பணி. நெடுந்தொகைவிருந்து, நெடுந்தொகைச் செல்வம், குறுந்தொகை விருந்து, குறுந்தொகைச் செல்வம் போன்ற பெயர்களில் அமைந்தன அவை. சாகித்திய அகாதெமிக்காகத் தமிழ் இலக்கிய வரலாறு எழுதினார். அகல் விளக்கு, பெற்ற மனம், கயமை, நெஞ்சில் ஒரு முள்,கள்ளோ காவியமோ, வாடாமலர், அல்லி, கரித்துண்டு எனப் பல நாவல்களை எழுதினார். அவர் நாவல்கள் பெரும்பாலானவற்றில் அவருடைய பிரதிநிதி போன்றே ‘அறவாழி’ என்ற ஆசிரியர் ஒருவர் வந்து அறவுரைகள் சொல்வார்.

அவர் நாவல்களில் முக்கியமாக, உணர்ச்சிமயமான வாழ்க்கை கூடாது, அறிவைப் பயன்படுத்தி வாழவேண்டும், கலை என்றாலும் அளவோடு பயன்படுத்த வேண்டும் போன்ற கருத்துகளைக் காணலாம். அவருடைய படைப்புகள் நாவல் இலக்கணத்திற்குப் பொருந்துவன அல்ல என்று முன்பே குறிப்பிட்டேன். ஆனால் அவை நன்னெறி காட்டுபவை என்பதில் இருவேறு கருத்துகள் இருக்கமுடியாது. இல்லறத்தைத் தொடங்கும் காதலர்கள் பிறர் என்ன கருதுவார்களோ என்று எண்ணாமல், ஒருவர்க்கு ஒருவர் விட்டுக்கொடுத்து வாழவேண்டும் இல்லையென்றால் பிரிந்து தொல்லைப்பட நேரிடும் என்னும் அறிவுரையைக் கள்ளோ காவியமோ என்ற அவர் நாவல் வழங்குகிறது. உணர்ச்சிக்கு முதன்மை தராமல் அறிவுவழி வாழ்ந்தால் – அகல் விளக்கு போல் இருந்தாலும் – வாழ்க்கை நன்கு அமையும், இல்லையென்றால் கெட்டுப்போகும் என்று சொல்லுவது அகல் விளக்கு. முறையற்ற வேகம் வாழ்க்கையைக் கெடுத்துவிடும் என்று சொல்லுவது வாடாமலர். ஒருவனோடு வாழும்போது அவனுக்கு நேர்மையாக நடந்துகொள்வதே கற்பு என்று பாடம்புகட்டுவது கரித்துண்டு. இப்படிச் சொல்லிக்கொண்டே போகலாம். இவற்றில் குறிப்பாகக் கரித்துண்டு நாவலை நான் பாராட்ட இயலும். சற்றும் கோஷம்போடாமல், சந்தடியின்றி, எத்தனை எத்தனையோ சமூகச் சீர்திருத்தங்களை முன்வைத்த நாவல் அது. மண் குடிசை என்பது எச். ஜி. வெல்ஸின் ‘கண்ணுக்குப்புலப்படா மனிதன்’ (தி இன்விசிபிள் மேன்) என்ற நாவல் அடிப்படையில் அமைந்தது.

வள்ளுவமும் காந்தியமும் அவருக்குப் பிடித்தமானவை. திரு. வி. க. வின் மாண்புமிகு மாணவர். ஆழ்வார்கள், நாயன்மார்கள் பாக்களைப் போற்றியவர். திருவாசகத்தையும், தாயுமானவர் பாடல்களையும் அடிக்கடி பயின்று மனத்தைப் பண்படுத்திக் கொள்ளவேண்டும் என்றவர். கம்பராமாயணத்தின் சிறப்புகளைத் தனிப்பட்ட பேச்சில் எடுத்துரைத்தவர். ஆனால் இவற்றைப் பற்றி அவர் நூல்கள் எழுதியதே இல்லை. வெளிப்படையாகச் சங்க நூல்களையும் சிலப்பதிகாரத்தையும மட்டுமே போற்றினார். மேலும் இறைத் தலங்களுக்கும் கோயில்களுக்கும் செல்வதிலோ சமயச் சின்னங்களை அணிவதிலோ விருப்பமில்லாதவர். இதனால் அவர் திராவிடச் சார்பானவர் என்று பலரும் கருதினார்கள். இது ஒருவகையில் அவர் வாழ்க்கை முன்னேற்றத்துக்கு உதவியது என்பதும் ஓர் எதிர்மறை விமரிசனம்.

ஆனால் தூய வாழ்வு வாழ்ந்த கொள்கைவாதி அவர். வாழ்நாள் முழுவதும் பச்சைத் தண்ணீரே அன்றி வெந்நீர் பருகாதவர். அவர் மகன்கள் மூவரும் டாக்டர்களாக இருந்தாலும், அவர் இயற்கை மருத்துவத்தை மட்டுமே நம்பியவர். எந்த அரசியல் தலைவரையும் எதற்காகவும் நாடாதவர். நாவல், சிறுகதை, நாடகம் போன்றவற்றை எழுதினாலும் எதிலும் பெரிய வெற்றியை அடையவில்லை. ஆனாலும் அவர் நூல்கள் அக்காலத்தில் மிகப் புகழ்பெற்றவை. திருக்குறளுக்கு முதன்முதல் எளிய உரை எழுதியவர். அது இதுவரை எத்தனை பதிப்புகள் வெளிவந்துள்ளது என்பதற்குக் கணக்கில்லை. வேறு எத்தனையோ கையடக்கப் பதிப்புகள், எளிய உரைகள் வந்தாலும் அவர் உரையின் சிறப்பை அவை பெற முடியவில்லை. அவர் எழுதிய கடித இலக்கியங்கள் – கட்டுரைகள்தான் அவை – நண்பர்க்கு, தம்பிக்கு, தங்கைக்கு, அன்னைக்கு போன்றவை சிறப்பாக அமைந்தன.

நான் பணிக்கு வந்த 1975 வாக்கில் தமிழ்நாட்டிலே இரண்டு முக்கிய மாணவர் பரம்பரைகள் இருந்தன. ஒன்று தெ. பொ. மீ. பரம்பரை, மற்றது மு. வ. பரம்பரை. தம் புலமைச் சிறப்பால், அறிவாற்றலால், மொழியியல் அறிவினால் தமக்கென ஒரு மாணவர் பரம்பரையை தெ. பொ. மீனாட்சி சுந்தரனார் உண்டாக்கினார் என்றால் மாணவர்களை நடத்தும் முறை வாயிலாக, அற நோக்கின் வாயிலாக, பண்பட்ட வாழ்க்கையின் வாயிலாக, எளிய நடை வாயிலாகத் தமக்கென ஒரு மாணவர் பரம்பரையை உண்டாக்கியவர் மு. வரதராசனார். அதுதான் அவருடைய சிறப்பு. 2012இல் அவர் நூற்றாண்டுவிழா பல இடங்களிலும் கொண்டாடப்பட்டது. ஆனால் அவர் எந்த விழாவைப் பற்றியும் கவலைப்படாதவர், தம் பெயரால் எந்த விழாவும் கொண்டாடப்படக்கூடாது என்றவர். எளிமையின் உருவம்.

தமிழர்கள் நல்லவர்களாக இருந்தால் போதாது,

வல்லவர்களாகவும் இருக்க வேண்டும்

என்பது அவர் எதிர்பார்ப்பு. என் நூலிலும் அவர் எழுதிய சிந்தனையுரை இதுதான். இதுதான் இன்றைக்கு நாம் யாவரும் கடைப்பிடிக்கவேண்டியது. மற்ற மொழியினரால் தாழ்த்தப்பெறும் தமிழர்கள், கடைப்பிடிக்க வேண்டிய ஒரே அறிவுரை என்றும் சொல்லலாம்.

 

 

[இந்தக் கட்டுரை, காவ்யா வெளியீடான ‘இருபதாம் நூற்றாண்டுத் தமிழ்த் திறனாய்வாளர்கள்’ என்ற நூலில் இடம் பெற்றுள்ளது. நூலின் பதிப்பாசிரியர் கள் முனைவர் ப. மருதநாயகம், முனைவர் சிலம்பு நா. செல்வராசு. புதுவை மொழியியல் பண்பாட்டு நிறுவனத்தில் 2005இல் படிக்கப்பட்டது]

தமிழ்ப் பல்கலைக்கழகத்தின் குறுகியகால ஆய்வுத்திட்டம் ஒன்றின்கீழ் 1983 இல் ‘தமிழ் இலக்கியத் திறனாய்வு வரலாறு-1900 முதல் 1980 வரை’ என்னும் நூலினை எழுதும் வாய்ப்பு எனக்குக் கிடைத்தது. அந்நூலின் நான்கு இயல்களில் ‘எழுத்துக்காலம்’ என்பதும் ஒன்று. நவீன திறனாய் வினை ஆராய முன்வரும் எவரும் ‘எழுத்து’ பத்திரிகையின் பங்களிப்பினைக் குறைத்து மதிப்பிட முடியாது. எழுத்து பத்திரிகையின் பிதாமகர் சி. சு. செல்லப்பா. (வத்தலக்குண்டில் 1912ஆம் ஆண்டு பிறந்தவர், 1998இல் சென்னையில் மறைந்தவர்). முதன்மையாகப் புதுக்கவிதை வளர்ச்சிக்குப் பங்காற்றியதாக மதிப்பிடப்பட்ட எழுத்து இதழ், விமரிசன வளர்ச்சிக்காகவே தொடங்கப்பட்டது என்பது ஒரு முரண் உண்மை.

மணிக்கொடி கால முதலாகச் சிறுகதைகள் எழுதத் தொடங்கியவர் சி. சு. செல்லப்பா. ஐம்பதுகளில் சிலகாலம் படைப்புப் பணியிலிருந்து ஒதுங்கியபோது திறனாய்வு தொடர்பாகப் படிக்கத் தொடங்கினார். குறிப்பாக அமெரிக்க வடிவவியல் திறனாய்வாளர்கள்-புதுத் திறனாய்வாளர்கள்- அவரைக் கவர்ந்தனர். விமரிசனத் துறையில் ஈடுபட வேண்டிய கட்டாயம் 1955இல் ஏற்பட்டது. சுதேசமித்திரன் வாரப்பதிப்பில் தமிழ்ச் சிறுகதைகள் பற்றிக் க. நா. சுப்ரமணியமும் சி. சு. செல்லப்பாவும் ‘சிறுகதையில் தேக்கமா-வளப்பமா?’ என்னும் பொருள் பற்றிக் கட்டுரைகள் வரைந்தனர். அதனால் பாதிக்கப்பட்ட ஆர்வியும் அகிலனும் அதற்கு எதிர்ப்புத் தெரிவிக்க, தமது கருத்தை வலியுறுத்திச் செல்லப்பா எழுத முனைந்தார். சுதேசமித்திரன் ஆசிரியர் வேண்டுகோளின்படி ‘நல்ல சிறுகதை எப்படி இருக்கும்?’ என்னும் தலைப்பில் எழுதலானார். இவ்வாறுதான் சி. சு. செல்லப்பாவின் விமரிசனப்பணி தொடங்கியது என்று சொல்லலாம். இந்த ஆர்வமே அவரைப் பின்னால் எழுத்து பத்திரிகை (1959) தொடங்குவதில் கொண்டு சென்று விட்டது. ஒருவகையில் சி. சு. செல்லப்பாவுக்கு ஈடாகச் சொல்லக்கூடிய வடிவநோக்குத் திறனாய்வாளர்கள் இன்றுவரை இல்லை என்று சொல்லலாம்.

‘அணிஅழகு-கண்ணம்மா என் குழந்தை’, ‘பாரதியின் அக்கினிக்குஞ்சு’, ‘உணர்ச்சி வெளியீடு’ ஆகியவை எழுத்து பத்திரிகை தொடங்குமுன்னரே அவர் எழுதியவை. தமிழ்ச் சிறுகதை பற்றி எழுதிய தொடர்தான் பின்னர் அவரது ‘தமிழ்ச் சிறுகதை பிறக்கிறது’ என்ற நூலில் இடம்பெற்றது. அதில் ‘ராமாமிருதம்’ என்ற தலைப்பில் ‘இதழ்கள்’ சிறுகதைத் தொகுதி பற்றி நடத்திய ஆய்வும் ‘மௌனியின் மனக்கோலம்’ பற்றி எழுதிய கட்டுரையும் சிறந்தவை.

எழுத்து பத்திரிகை தொடங்கியபின் பொதுவாக உரைநடை குறித்தும் சில கட்டுரைகள் எழுதினார். ‘இன்று தேவையான உரைநடை’ (1959 ஏப்ரல்), ‘பாரதியின் உரைநடை’ (1959 ஆகஸ்டு), ‘தமிழ் உரைநடை-சில குறிப்புகள்’ (1959 டிசம்பர்), ‘உரைநடை’ (1961 மார்ச்) போன்றவை. நாவல்கள் பற்றியும் தொடர்ந்து எழுதினார். ‘பொய்த்தேவு ஆய்வு’, ‘கமலாம்பாள் சரித்திரம்’, ‘நாவல்களில் பாத்திரச் சித்திரிப்பு’ போன்ற-அவர் எழுதிய கட்டுரைகள் பின்னால் ‘தமிழில் இலக்கிய விமரிசனம்’ என்ற நூலில் இடம்பெற்றுள்ளன. இவற்றுள் ‘இன்றைய இலக்கிய விமரிசன தோரணை’, ‘ஆய்வு முறை விமர்சனம்’ என்னும் கட்டுரைகள் முக்கியமானவை. ‘தற்காலத் தமிழ் இலக்கியம்-தனிமனிதர்களின் சாதனைகள்’ என்ற கட்டுரையும் முக்கியமானது. ‘எதற்காக எழுதுகிறேன்?’ என்ற கேள்விக்கு சி. சு. செல்லப்பாவின் உரை அவரை ஓரளவு இனம் காட்டும்.

நான் கதை எழுதுகிறபோது இந்தக் குறிப்பிட்ட தத்துவரீதியான அடிப்படை ஒரு முதல் நோக்கம் அல்ல எனக்கு. நான் அக்கறை கொண்டிருப்பதெல்லாம், ‘ஹியூமன் பிரடிகமெண்ட்’ என்று சொல்கிறோமே, அந்த ‘மனிதத் தொல்லைநிலை’தான்….இந்த மனிதத் தொல்லை நிலை தான் என் எழுத்துக்கு உயிர்நாடி என்று நினைக்கிறேன்.

பொதுவாக அவரது படைப்புப் பற்றிய கருத்து இது என்றாலும், அவர் எதனை வைத்துத் தனது மதிப்பீட்டைச் செய்கிறார் என்பதற்கு இது பயன்படும்.

திறனாய்வு என்பது தனிமனிதனின் அபிப்பிராயங்கள் என்ற எல்லையை மீறி, பொதுமைக்கு வந்தாக வேண்டும் என்ற கருத்தை முன்வைத்துப் பகுப்புமுறைத் திறனாய்வு (இதனை ‘அலசல் முறை’ என்று குறிப்பிடுவார் செல்லப்பா) என்பதை முதன்முதலில் வலியுறுத்தியவர் சி. சு. செல்லப்பா. பின்னால் இதற்காக இவரைப் பாராட்டியவர்களும் உண்டு, மிகவும் பண்டிதத் தனமாக இருககிறது என்று குறைசொன்னவர்களும் உண்டு.

பகுப்புமுறைத் திறனாய்வு என்பது உள்ளடக்கத்திற்கு முதுனமை தராமல் உருவத்தின் சிறப்பை முதன்மைப்படுத்தி ஆராய்கின்ற வடிவவியல் ஆய்வு, அழகியல் சார்ந்த திறனாய்வு. அதனால் ‘கலை கலைக்காகவே’ என்னும் கொள்கையாளர் இவர் என்றும் குறைகூறியவர் உண்டு. ஆனால் சி. சு. செ., கலை கலைக்காகவே என்னும் கொள்கையாளர் அல்ல. பழுத்த காந்தியவாதி, வெள்ளையனை எதிர்த்துப் போராட்டத்தில் சிறை சென்றவர், பிற்காலத்தில் வேதாந்தக் கொள்கையில் சற்றே ஈடுபாடு கொண்டிருந்தார் எனலாம்.

அவரது ‘தமிழில் இலக்கிய விமர்சனம்’, ‘தமிழ்ச் சிறுகதை பிறக்கிறது’ என்ற நூல்கள் தமிழ்த் திறனாய்வு வரலாற்றில் ஒரு குறிப்பிட்ட காலகட்டத்தின் (1960-75) சாதனையைக் காட்டும் எல்லைகளாக நிற்பவை.

‘தமிழில் இலக்கிய விமர்சனம்’ நூலின் முதற்கட்டுரை, அதே தலைப்பைக் கொண்டது. வ. வே. சு. ஐயர் முதலாக எழுத்து காலகட்டம் வரை திறனாய்வு வளர்ச்சியை எடுத்துக் கூறுகிறது. வ. வே. சு. ஐயருக்கு முன்பு தமிழில் இலக்கிய விமரிசனமே இருந்ததில்லை என்பது சி. சு. செ.வின் கருத்து. இது ஏற்புடைய தல்ல என்று பொதுவாக இங்கே குறிப்பிட்டு மேற்செல்லலாம். ‘விமர்சனத்திற்கு வேண்டிய அளவைகள்’ என்ற கட்டுரையில் சொல்கிறார்:

நாம் படைப்பில் பார்ப்பது, சமுதாயப் பொருள்கள் அங்கே கலாரீதியாக உருவமாற்றம் பெற்றுப் புதுப்பொலிவும் அதிக அர்த்தமும் கொண்டு இருப்பதைத்தான்….படைப்பு மனம் இன்னும் அதிகமாகக் கற்பனை செய்யமுடியாமல் இருந்திருக்கலாம். அதனால் தன் கால சமூகநிலைகளை அவன் தன் படைப்பில் கொடுத்திருக்கிறான் என்று அர்த்தமில்லை. அதை அவன் காலத்துக் கலாச்சார தஸ்தாவேஜாகக் கருதமுடியாது.

சமுதாயத்திலிருந்து கலையைத் தனிமைப்படுத்திப் பார்க்கும் போக்கு மேற்கண்டது. இதனால் கைலாசபதி போன்றவர்களின் எதிர்ப்புக்குள்ளானார் சி. சு. செ. ஆயினும் அவரது பகுப்புமுறை அவரைக் காப்பாற்றியது என்றே சொல்லவேண்டும். காரணம், க. நா. சு. தாக்கப்பட்ட அளவுக்கு சி. சு. செ. என்றுமே மார்க்சியர்களால் தாக்கப்பட்டதில்லை. கைலாசபதி தம் ‘கவிதைநயம்’ நூலில் முன்வைக்கும் கருத்துகள் சி. சு. செ. வுக்கு ஏற்புடையனவே என்றாலும், “நாம் அங்கே (கலையில்) காண்பது, நாம் வாழும் சமூகத்தில் உறுப்பினராக உள்ள நாம் இல்லை” என்று செல்லப்பா கூறுவது ஆராயப் பட வேண்டியது.

‘ஆய்வுமுறை விமர்சனம்’ என்னும் கட்டுரையில் சொல்கிறார்:

இந்த முறை, தனிநூலின் அமைப்பு எப்படி இருக்கிறது என்று   ஆராய்வதைத் தன் முதன்மை அக்கறையாகக் கொண்டது. அந்த நூலில்     உள்ள தனிப் பகுதிகளுக்கும் முழுமொத்தமான அமைப்புக்கும் உள்ள  உறவைச் சித்திரிப்பது ஆகும். மூலநூலை நுணுக்கமாகப் படித்து அதில் காணும் மொழிப் பிரயோகத்தை வைத்து அதன்மூலம் விளக்கமாகிற, வெளிவிளக்கம் கொள்கிற தோற்றம், அர்த்தம் இரண்டையும் பார்ப்பது, வரலாற்று ரீதியான விளக்கமோ, உற்சாக தோரணையான மனப்பதிவுக் கருத்துகளோ, தத்துவக் கோட்பாட்டு மதிப்புகள் கணிப்போ இந்த முறை மூலம் வெளியீடு பெறாது.

இதுதான் சி. சு. செ. வின் விமரிசன முறை. மேற்குநாட்டு ஒருதலைப் பார்வையைப்-புதுத்திறனாய்வைத் தமிழில் திறம்பட அறிமுகப்படுத்தியவர் சி. சு. செல்லப்பா என்பதில் தடையே இல்லை.

தமிழ்ச் சிறுகதை பிறக்கிறது என்னும் நூலில், 18 சிறுகதை ஆசிரியர்களை விரிவாக ஆராய்ந்துவிட்டு, 11 பேரின் சிறுகதைகளைச் சிறுசிறு மதிப்பீடுகளாகச் செய்துள்ளார். இம்மாதிரி மதிப்பிடல் பிறகு எவராலும் மேற்கொள்ளப்படவில்லை என்பது (எத்தனையோ ‘இலக்கியத் தடங்கள்’ வெளிவந்தபோதும்) இந்நூலின் மதிப்பை உயர்த்துகிறது.

தத்துவக் கோட்பாடு மதிப்புகள் கணிப்பு தேவையில்லை என்று கூறிய சி. சு. செ.வின் கருத்து, பிற்காலத்தில் மாறியிருக்கிறது. ‘மாயத்தச்சன்’ பின்னுரையில், கலைப் படைப்பின் தத்துவ மதிப்பு முதன்மை பெறுகிறது என்றும், அதற்குப் பின்னர்தான் கலைமதிப்பு வருகிறது என்றும் சி. சு. செ. குறிப்பிடுவது முக்கியமானது.

ஒவ்வொருவரும் மூர்க்கமாய் மனதில் பட்ட துறைகளில் முளையடித்துப் பற்றிக்கொண்டு அது ஒன்றுதான் என்ற வீம்புடன் நடந்து கொள்வதற்கு மேலாக, மன இயலுக்கும் அப்பாலுள்ள பேருண்மை, பேரனுபவங்களைப் பற்றிய அக்கறை கொண்டவர்களின் பார்வையை  உணர்த்துவதுதான் கவிதைக் கொள்கையாக இருக்கவேண்டும்.

இவ்வாறு சொல்லும்போது புதுத்திறனாய்வாளர்களின் கொள்கைப் போக்கிலிருந்து டி. எஸ். எலியட்டின் கொள்கைக்கு இணக்கமாக அவர் மாறிவந்திருப்பது தெரிகிறது. அதனால்தானோ என்னவோ, சி. சு. செல்லப்பா புதுக்கவிதைகளைத் திறம்பட மதிப்பிட்டுள்ளார் என்றும், சிறுகதைகளை வறட்டுத்தனமான பாடப்புத்தக அளவைகளை வைத்து மதிப்பிட்டுள்ளார் எனவும் சுந்தர ராமசாமி கருதுகின்றார். தத்துவ மதிப்பீட்டையும் தத்துவ அடிப்படையையும் புறக்கணிக்கின்ற நிலையிலிருந்து மாறி, அதற்கு முதன்மை கொடுக்கும் நிலைக்கு வந்திருப்பதை வரவேற்கும் தோரணை இங்குத் தென்படுகிறது. மேலும் சொல்கிறார், செல்லப்பா:

லோகாயத ரீதியான சமூக சமுதாயப்பார்வை இரண்டாம் பட்சம்தான் கவிக்கு. என்றாலும் தன்காலத்துத் தளத்தில் கால் பதித்து நிகழ்   நடப்பையும் கவனித்து அதனை மேம்படுத்த முயல்பவனாகக் கவி இருக்கவேண்டும்.

இங்கும் பிற்காலச் செல்லப்பாவின் மனமாற்றத்தைக் காணலாம். சமூக அடிப்படையையே முற்றிலும் மறுத்த ஒருவர், சமூகத்தில் கால்பதித்து, நிகழ் நடப்பை கவனித்து, அதனைக் கவிஞன் மேம்படுத்தவேண்டும் என்பது சமூகச் சார்பான கொள்கைக்கு அவர் மாறியிருப்பதையே காடடுகிறது. இவ்வாறு சொல்லிவிட்டு, ந. பிச்சமூர்த்தி, சமுதாயக் கவியே, அன்புத் தத்துவக் கவியல்ல என்று மதிப்பிடுகிறார்.எழுத்துக்குப் பின்னால் பார்வை, சுவை ஆகிய இதழ்களை நடத்திப் பார்த்தார் சி. சு. செ. இவற்றில் வெளிவந்த இலக்கியக் கொள்கைக் கட்டுரைகள் தொகுக்கப் பட்டுப் ‘படைப்பியல்’ என்னும் நூலாக உருப் பெற்றன. காவிய இயல், மிகுஉணர்ச்சி இயல், நடப்பியல், இயல்பியல், குறியீட்டியல், அவநடப்பியல் ஆகிய கொள்கைகளை எடுத்து மொழிந்து மதிப்பிட்டுள்ளார். பகுப்பாய்வில் வல்லுநரானாலும், கலைச்சொற்களை ஆக்குவதில் செல்லப்பா என்றும் அக்கறை காட்டியது கிடையாது. என்றாலும், ரொமாண்டிசிசத்துக்கு மிகுஉணர்ச்சியியல் என்று அவர் ஆளும் சொல் ஏற்றதாகவே தோன்றுகிறது. அவநடப்பியல் என்பது சர்ரியலிசத் தின்மீது அவருக்குள்ள காழ்ப்பினைக் காட்டுகிறது. பின்வந்த ஸ்ட்ரக்சுரலிசம் போன்றவற்றையும் குறிப்பிடும் செல்லப்பாவுக்கு அதன்மீது நம்பிக்கை இருப்பதாகத் தெரியவில்லை. ‘வ. ரா. வும் மறுமலர்ச்சியும்’ என்ற கட்டுரையில், “நமது இலக்கிய வளர்ச்சி பாலையும் வாழையுமாகவே ஏற்றத் தாழ்வுப்போக்காக இருக்கிறது” என்று அவர் குறிப்பிடுவது, முற்றிலும் வெங்கட் சாமிநாதனின் கருத்தோடு ஒத்துப்போகிறது.

சி. சு. செல்லப்பாவை சி. கனகசபாபதி பின்வருமாறு மதிப்பிடுகிறார்:

திறனாய்வாளன் என்ற நிலையில் தம்முடைய சொந்த ரசனையை ஆதாரத்துடன் இலக்கியத்திலிருந்து பெற்றுக்கொள்கிறார். அதை   வாசகர்கள் காணும்படி தொடர்புபடுத்தி எழுதுகிறார்….

அபிப்பிராயம் சொல்லாமல் ஆதாரம் காட்டிச் சொல்வது செல்லப்பாவின் தனித்தன்மை…தமிழ்ச் சிறுகதை பிறக்கிறது என்ற நூலில் சி. சு.     செ. யின் பகுப்புமுறைத் திறன் பக்குவமாகப் பழுத்துக் கனிந்த போக்கில் இருக்கிறது.

இம்மதிப்பீடுகள் நியாயமானவை என்றாலும், சி.சு.செ.வின் பின்னணியிலுள்ள கருத்துச் சார்பு ஆராயப்படவேண்டியது.

தமிழ் இலக்கியத்தில் சில சிகரங்களே இருக்கின்றன-

இவற்றிற்கிடையே வறட்சிதான் காணப்படுகிறது-

ஒரு குறுகிய உள்வட்டமே படைப்பாளிகளாக இயங்கமுடியும்-

இலக்கியம் என்பது உயர் இலக்கியமே (நாட்டார் கலைகள் போன்றவை, தாழ்ந்தவை, பயிற்சியற்றவை, அதனால் செம்மை பெறாதவை)-

இலக்கியத் திறனாய்வில் மனப்பதிவுகளுக்கோ, வரலாறு, தத்துவம் சார்ந்த ஆய்வுகளுக்கோ இடமில்லை-

இலக்கியத்தை உள்தரிசனம், அனுபவம் வாயிலாகவே மதிப்பிட இயலும்-

என்பவற்றைச் செல்லப்பாவின் ஆதாரமான கருத்துகளாகக் கொள்ளலாம். இம்மாதிரி கருத்துகளைச் சற்றும் மாற்றமின்றி எஃப். ஆர். லீவிஸிடமும், அவர் நடத்திய ஸ்க்ரூடினி இதழிலும் காணமுடியும். தரிசனம், தத்துவம் என்று வரும்போது சனாதன வாதியாக இருந்தாலும், பொதுவான கொள்கைகளில் லீவிஸின் நிலைப்பாட்டிற்கும் செல்லப்பாவின் நிலைப் பாட்டிற்கும் பெரிய வேறுபாடு இல்லை. இது தாராளவாத மனிதமையச் சார்பு (லிபரல் ஹ்யூமனிசம்) என்று சொல்லப்படும் கொள்கை நிலை.

நியாயமாகப் பார்த்தால், மேற்கத்திய இலக்கியத் திறனாய்வு வரலாறுக் கருத்து அல்லது சிந்தனை வரலாறும் ஓரளவு இணையாக வந்ததுள்ளன. மனிதமைய வாதத்திலிருந்து எதிர்மனிதமைய வாதத்திற்கும் புதுத் திறனாய்விலிருந்து மொழியடிப்படையிலான அமைப்பியம் பின்நவீனத்துவம் முதலியவற்றிற்கும் மேற்கத்தியக் கொள்கைகள் மாறின. ஆனால் புதுத்திறனாய்விலிருந்து டி.எஸ்.எலியட்டின், எஃப். ஆர். லீவிஸின் மனிதமைய, தனிமனித நிலைப்பாட்டுக்குச் செல்லப்பா மாறுவது விசித்திரமாகவே உள்ளது. ஒரு காந்தியவாதியிடம் இது தவிர்க்கவியலாத மாற்றம்தான். அரைகுறை லோகாயத நிலைப்பாட்டிலிருந்து முழுஅளவு இலட்சியவாதத்திற்கு மாறியிருக்கிறார் என்றும் சொல்லலாம். அவரது வாழ்க்கையும் இதுபோன்ற மாற்றத்தைத்தான் காட்டுகிறது. காந்தியவாதியாக சுதந்திரப் போராட்டத்தில் சிறைசென்றவர், பின்னாளில் பார்ப்பனச் சங்கத்திற்குத் தலைவராக இருந்தார் என்பது முரண் உண்மை.

இருப்பினும், தமிழில் வடிவவியல் திறனாய்வின் அவசியத்தை முன் வைத்தது, அதைச் செய்துகாட்டியது ஆகியவற்றால் பெருமைபெறுகிறார் சி. சு. செல்லப்பா. இன்றும், பள்ளிகளிலும் கல்லூரிகளிலும் இத்தகைய அடிப்படை அணுகுமுறையில் மாணவர்கள் பயிற்சிபெற்றால் பின்னால் அவர்கள் தத்துவ அடிப்படை கொண்ட கோட்பாடுகளில் வளர முடியும். அதற்கான பயிற்சியைச் செயல்முறை விமரிசனம் ஒன்றே அளிக்கவல்லது. அந்த வகையில் சி. சு.செல்லப்பா நமக்கு இன்றியமையாதவர்.

 

[குறிப்பு: இந்தக் கட்டுரை 1989இல் வெளிவந்த தமிழ் நாவல் வளர்ச்சி என்ற தொகுப்பு நூலில் (தொகுத்தவர் இரா. மோகன், வெளியீட்டாளர்-மணிவாசகர் பதிப்பகம், சிதம்பரம்) என்ற நூலில் இடம் பெற்றதாகும். நாவலின் சிறப்புக் கருதியும் கட்டுரையின் மாணவர்க்கேற்ற தன்மை கருதியும் இங்கு வெளியிடப்படுகிறது.

பமேலா, கிளாரிசா போன்ற நாவல்களை வரைந்த ஆங்கில நாவலாசிரியர் சாமுவேல் ரிச்சட்ஸனிடம், ஃபிரெஞ்சுத் தத்துவஞானி டிடரோ ஒரு முறை கூறினார்: “உண்மைமிக்கது எனக் கருதப்படும் வரலாறு, பொய்ம்மைகளையே கொண்டுள்ளது; ஆனால், உங்கள் புனைகதைகளிலோ, உண்மைகள் நிறைந்துள்ளன”. இதை ஒரு தீவிரக் கூற்று என்று கொள்ளலாம். நாம் காணும் எல்லாப் புனைகதைகளும் நமக்கு உள்ளொளி தருவனவாக இல்லை. அவற்றில் பலவேறு தரங்கள் உள்ளன. தமிழ் நாவலின் பல்வேறு தரங்களுக்குள் சென்று சான்றுகள் நோக்குவது இக்கட்டுரைக்குள் சாத்தியமில்லை என்றாலும், சுருக்கமாகத் தமிழின் சிறந்த புனைகதை இலக்கியப் பகுதிக்குள் ஜி. நாகராஜன் எழுதிய ‘நாளை மற்றுமொரு நாளே’ நாவல் குறிப்பிடத்தக்க இடம் பெறுகிறது என்பதைக் கூறவேண்டும். இந்த நாவல் 1973இல் ஞானரதம் என்னும் இலக்கியச் சிறுபத்திரிகையில் தொடராக வெளிவந்தது.

ஜி. நாகராஜன், ஜனரஞ்சகமாக நாவல் உலகில் அறியப்பட்டவர் அல்ல. கணிதம் பயின்றவர், மார்க்சியக் கோட்பாட்டில் ஊறியவர் என்றாலும், வாழ்க்கையும் அவருக்குச் சிதைந்த ஒன்றாகவே இருந்தது. அவர் எழுதிய முழு நாவல் இது ஒன்றுதான். ‘குறத்தி முடுக்கு’ என்ற குறுநாவல் ஒன்று உண்டு. சிறுகதைகள் பல எழுதியிருக்கிறார். அவற்றில் ‘கிழவனின் வருகை’ என்ற கதை மிக முக்கியமானது என்று கருதுகிறேன்.

நாவலின் கதை:

கந்தன் என்ற ஒருவனின் ஒருநாள் வாழ்க்கையில் நிகழும் நிகழ்ச்சிகள்தான் இந்நாவலின் கதை. அவன் ஒரு ‘இழிந்த பிறவி’. தனது குடிசையில் காலையில் எழுந்திருக்கிறான், குடிக்கிறான். ஒரு நாளிலேயே மூன்று நான்குமுறை குடிக்கிறான். பெண்களோடு சாகசம் செய்கிறான். ஏமாந்தவனிடம் லாட்ஜில் பணம் பறிக்கிறான். சாராயக்கடையில் சண்டை போடுகிறான். தனது நண்பன் ஒருவனுக்கு ஒரு கைம்பெண்ணை ‘ஏற்பாடு’ செய்கிறான். ஒரு லாட்ஜில் படுத்து உறங்குகிறான். மாலை திரும்பும்போது ஒரு கொலை நடப்பதைப் பார்க்கிறான். அதிலிருந்து தப்பித்துக்கொண்டு காணாதவன்போல் போகாமல், போலீசுக்குச் சொல்லி அனுப்புகிறான். பின்னர் தானே கைது செய்யப்பட்டுக் காவலில் வைக்கப்படுகிறான். இதுதான் கதை-இதைக் கதை என்று சொல்லமுடியுமானால்.

முதன்மைப் பாத்திரம்:

எளிதாகச் செயல்முறைக் கொவ்வாத வகையில் ரொமாண்டி சைஸ் செய்யவோ, நீதிபோதனை செய்யவோ ஆட்படுகின்ற கதைத்திட்டம் இது. இந்த இரண்டையும் செய்வதற்கு ஆசிரியர் இக்கதையைப் பயன்படுத்தவில்லை என்பதுதான் இந்த நாவலின் முதல் சிறப்பு. இக்கதையின் நாயகன், கந்தன். கந்தனைப் பொறுத்தவரை வரன்முறையாக நாம் முதன்மைப் பாத்திரங்களுக்கோ கதாநாயகர்களுக்கோ அளித்துவரும் குணங்களில் எதையும் கொண்டவன் அல்ல. இங்கு சமூக ஏற்றத்தாழ்வை மட்டும் குறிப்பிடவில்லை. கந்தனைப் பொறுத்தவரை எந்த நாயகத்தன்மையும் கிடையாது. மேற்குநாட்டு மரபில் ஆண்ட்டி-ஹீரோ எனப்படும் வரிசையில் வைக்கத் தகுந்தவன். மூட்டை தூக்கியோ, அலுவலகத்தில் வேலை செய்தோ, வேறு எவ்வாறோ, நியாயமாகப் பிழைக்கவில்லை. மற்றவர்களுடைய பலவீனம்தான் அவன் பிழைப்புக்கு ஆதாரம். ஆனால் நித்தம் நித்தம் நியாயமா சோறு போடுகிறது? எவ்விதமேனும் வாழ்ந்தாக வேண்டும்-  கந்தனைப் போன்றவர்களுக்கு வாழ்க்கைதான் முக்கியமாகிறது.

கதை ஒருமை:

துண்டுதுண்டான சம்பவங்களைக் கொண்ட இந்தக் கதையில் ஒருமைப்பாடு உண்டா என்ற கேள்வி எழலாம். நிச்சயமாக ஒருமை உண்டு. ஒரே நாளில், ஒருவனது வாழ்க்கையில் நடந்த சம்பவங்கள், அவனது நினைவுகள், சிந்தனைகள் என்பதே ஒரு மேலோட்டமான ஒருமையைக் கதைக்குத் தந்துவிடும். ஆனால், நானை மற்றுமொரு நாளே நாவலில் காரணகாரிய ரீதியாகச் சம்பவங்கள் ஒருமையும் முழுமையும் பெறுகின்றன.

காலையில் எழுந்திருக்கும் கந்தனுக்கு உடல் தள்ளாட்டம், நோய். அதனால் அவன் ஜிஞ்சர் குடித்துத்தான் தன்னை நிலைப்படுத்திக்கொள்ள வேண்டும். பின்னர் அவன் முகம் மழித்துக்கொள்ளச் செல்லுதல், மீனாவுடன் உறவு, வெளியே முத்துச்சாமியைச் சந்தித்தல், சாராயக்கடை சண்டை, வள்ளி லாட்ஜில் பணம் பறித்தல், தேவி லாட்ஜில் ஓய்வெடுத்தல், தரகர் அந்தோணியைச் சந்தித்தல், கொலை நிகழ்ச்சியைப் பார்த்தல், போலீசுடன் சென்று லாக்கப்பில் இருத்தல் என்று காலைமுதல் மாலை வரை நிகழும் நிகழ்ச்சிகளில் ஒரு தொடர்ச்சியும் தொடர்பும் இழையோடுகின்றன. தற்செயல் நிகழ்ச்சி, தற்செயல் ஒருங்கிணைவு போன்றவை அறவே இல்லை என்றுதான் சொல்லவேண்டும். ஒரு கொலை நிகழ்ச்சியில் அந்த நாளின் இறுதியில் கந்தன் மாட்டிக்கொள்வது வேண்டுமானால் தற்செயல் நிகழ்வு என்று கூறலாம். கதையை முடிக்க அந்த நிகழ்ச்சிதான் கொள்ளப்படுகிறது. ஆயினும் இதுவும் நிகழவியலாதது, நம்பவியலாதது என்று கூற இயலாது. கதையைத் தொடங்கவோ, சிக்கலாக்கவோ, முடிச்சவிழ்க்கவோ-எங்கும் தற்செயல் நிகழ்ச்சிகள் பயன்படுத்தப்படவில்லை.

இதுபோன்றதொரு நிகழ்ச்சியில் கந்தன் சிக்குவான் என்று காட்டுவதற்கான ஆயத்தங்கள் கதையில் ஏராளமாக உள்ளன. கந்தன் வெளிக்கிளம்பும் போதே கத்தியைக் கொண்டுசெல்வது, சாராயக் கடைச்சண்டையில் ஈடுபடுவது, வள்ளி லாட்ஜில் ஏமாற்றுவது போன்ற ஆயத்தங்கள். சிவானந்த முதலியார் கொலை வழக்கு அற்புதமான ஒப்பு (ஃபாயில்) ஆக இந்த இறுதி நிகழ்ச்சிக்குப் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளது.

ஆசிரியர் சின்னச் சின்ன விஷயங்களிலும் செலுத்தியிருக்கும் கவனம் சிறப்பானது. கதையின் தொடக்கத்தில் கந்தன், கத்தியுடன் வெளிக்கிளம்புகிறான். லாக்கப்பில் இருக்கும்போது, அவன் அடிமன ஆழத்தை வெளிப்படுத்துவதாக வரும் கனவில், மீனா, “கத்தி எதுக்கு? ஒங்ககிட்ட எதுக்கு மத்தவங்க சேட்டை பண்ணணும்” என்று விசாரித்து, “ஒங்க தலையெழுத்தில்லை, ஒங்க பயம்” என்று அவன் நிலையை எடுத்துக்காட்டுவதாக வருவது-போன்ற நிகழ்ச்சிகளில் இந்த கவனம் நன்கு வெளிப்படுகிறது.

கட்டமைப்பு:

இந்த நாவலின் கட்டமைப்பும் மிகச் சிறப்பான விஷயம். ஏறத்தாழ ஒரு பதினேழு பிரிவுகளாக வரும் இந்த நாவலின் சம்பவங்கள் பின்வருமாறு:

1. கந்தன் கனவுகண்டு விழித்துத் தூக்கத்திலிருந்து எழுதல்-மோகனா வருகை-ஜிஞ்சர் குடித்தல்
2. பரமேஸ்வரன் கதையும் ஜீவாவின் கதையும் (பின்னோக்குகள்)
3. மீனா வருகை-அவளுடன் உரையாடல்
4. மீனாவைக் கந்தன் ‘மணந்துகொண்ட’ கதை (பின்னோக்கு)
5. விறகுக்கடைச் சண்முகத்தின் கடையில் குடி, சிறுவனுடன் உரையாடல்
6. கந்தன் மகள் கீதாவின் கதை (பின்னோக்கு)
7. முடிவெட்டல், மீனாவுடன் உறவு
8. சாராயக்கடைத் தகராறு, வள்ளி லாட்ஜில் ஒரு மைனரை ஏமாற்றுதல், முத்துசாமி என்னும் நண்பனுக்கு ஒரு ‘ஆளை’ ஏற்பாடு செய்தல்
9. சுப்பையா செட்டியார்-ஐரீன் கதை (பின்னோக்கு)
10. சிவானந்த முதலியார் கொலை வழக்கு (ரிபோர்டேஜ்)
11. கந்தன் மகன் சந்திரனின் கதை (பின்னோக்கு)
12. தேவி லாட்ஜில் உறக்கமும் அவன் கவனித்த விவாதமும்
13. தரகர் அந்தோணி கதை (பின்னோக்கு)
14. பிச்சையா கொலையைப் பார்த்தல்
15. கோர்ட்டில் கந்தன் வாதாடிய நிகழ்ச்சி (பின்னோக்கு)
16. கொலை வழக்கை போலீஸ் புக் செய்யும் விதம்
17. கந்தன் லாக்கப்பில் இருத்தல்-கனவும் விழிப்பும்

இந்த நிகழ்ச்சித் தொடரை மேலோட்டமாக கவனித்தாலும், ஒரே சீராக நிஜவாழ்க்கை நிகழ்ச்சிகளும், பின்னோக்கு (பிளாஷ் பேக்)களும் மாறிமாறிப் பின்னப்பட்டுள்ள முறை புலனாகும். நாவலின் மையத்தில் வரும் நீண்ட சில நிகழ்ச்சிகள் தவிர எல்லா இடங்களிலும் நிஜவாழ்க்கைச் சம்பவங்கள்-பின்னோக்குச் சம்பவங்கள் இவை மாறிமாறி அளிக்கப்படுகின்றன. இவற்றுடன் தொடக்கம்-நடு-முடிவு ஆகிய மூன்றிடங்களிலும் வரும் கனவுகள் முக்கியமாக கவனிக்கப்பட வேண்டும். தொடக்கமும் முடிவும் ஒரேவித அமைப்பைப் பெற்றுள்ளன-கனவும் விழிப்பும்.

கதை நிகழ்ச்சிகள் மட்டுமன்றி, கந்தன் மனத்தில் நிகழும் பிளாஷ்பேக் சம்பவங்கள்கூட ஒரு இன்றியமையாத ஒருமைக்குக் கட்டுப்பட்டிருக்கின்றன. அவை வலிந்து செயற்கையாகத் தோன்ற வில்லை என்பதையும் குறிப்பிட வேண்டும். இந்த நாவலின் முக்கிய பலமே சர்வசாதாரணமாக, எந்தவித ஆர்ப்பாட்டமும் இன்றி, பிறர் கவனத்தைச் செயற்கையாக இழுக்கும் முயற்சிகள் இன்றி, நிகழ்ச்சிகளைக் கோத்துச் செல்லும் தன்மையில்தான் இருக்கிறது. இது ஒருவகையில் கத்திமேல் நடக்கும் காரியம் தான். ஒருவனது வாழ்க்கையின் பெரும் பகுதியை நாவலாக்கும்போது, தர்க்கரீதியான சம்பவங்களைத் தொடர்புபடுத்தி அமைக்க நாவலாசிரியனுக்கு வாய்ப்பு உண்டு. ஆனால் ஒரு நாளின் நிகழ்ச்சி என்று கதைப்பின்னலைத் தேர்ந்தெடுக்கும்போதே நிகழ்ச்சிகளுக்குள்ளான தர்க்கம் அறுபட்டுவிடும் வாய்ப்பிருக்கிறது. இந்தச் சிக்கலை ஜி. நாகராஜன் அநாயாசமாக, ஒரு தேர்ந்த படைப்பாளியின் சாதுரியத்தோடு சமாளித்திருக்கிறார்.

இந்த நாவலைப் பொறுத்தவரை சஸ்பென்ஸ்-அடுத்து என்ன நிகழப்போகிறது என்று ஆவலைத் தூண்டும் நிகழ்ச்சிகள்-ஏதும் இல்லை. வியப்புகளுக்கும் இடமில்லை. காலையில் எழும் ஒருவன், குடித்துவிட்டு மனைவியுடன் சரசமாடிவிட்டுக் கிளம்பும் ஒருவன், இனி என்ன செய்யப்போகிறான் என்ற எதிர்பார்ப்பு இருக்கவே செய்கிறது. ஆனால் இது நிகழ்ச்சிகளால் தூண்டப்படும் எதிர்பார்ப்பல்ல. அவனது ஒரு நாள் எப்படி அமைகிறது என்று பார்க்கத் தூண்டும்-அவனது குணச்சித்திர வார்ப்பு பற்றிய எதிர் பார்ப்பு. நமது ஒழுக்கவியல் மனக்கட்டுப்பாடுகள் தூண்டும் எதிர்பார்ப்பு. ஆகவே இந்த எதிர்பார்ப்பு, வேறு பரந்த வாழ்க்கை சம்பந்தமான பிரச்சினைகளில் கொண்டு செலுத்துகிறது.

பாத்திரப்படைப்பு:

கதாபாத்திரங்கள் மிக நேர்த்தியாகப் படைக்கப்பட்டிருக்கிறார்கள். கந்தன் தவிர அனைவரும் கோட்டோவியங்களே, துணைப்பாத்திரங்களே. கந்தன் பாத்திரப் படைப்பினும் அதிகமான நேர்த்தி, தரகர் அந்தோணியின் பாத்திரப் படைப்பில் தெரிகிறது. அனைவரையும் கவரக்கூடிய பாத்திரம் தரகர் அந்தோணி. வாழ்க்கைப் பாலையில் தூக்கி வீசப்பட்ட உயிரின் ஜீவத் துடிப்பு. “பணமே ஒரு மானங்கெட்ட விஷயம்தானே?” என்று கந்தனுக்கு உணர்த்த அவர் கையாளும் நிகழ்வுகளும் சொல்லும் உதாரணங்களும் மிக இயற்கையான நகைச்சுவைக்குச் சான்றுகள். பணம் மானங்கெட்ட தாயினும் அதை எவ்வழியில் அடைய வேண்டும் என்ற ‘அமெரிக்க சித்தாந்தம்’ அவருக்கு அனுபவ பாடம்.

“தம்பி, ஏமாத்தறவங்களும் ஏமார்றவங்களும் இருக்கிறது தான்     உலகத்தின் தன்மை; அதன் அழகுண்ட்டுக்கூட எனக்குப்படுது.”
“சூழ்ச்சி செய்யற தெறமெதான் மனுஷனெ மனுஷனாக்குது.
அதுதான் மனிதருக்கும் மிருகங்களுக்கும் உள்ள பெரிய
வித்தியாசம்.”
“என்னை ஒருவன் ஒரு வளிலே ஏமாத்தினா, அதே வளிலே
வேறு யாரெ ஏமாத்த முடியும்னுதான் நான் யோசிப்பேன்.”

இவை அவரது வாழ்க்கைத் தத்துவங்கள். அவற்றைக் கந்தனுக்கு உபதேசிக்கிறார். தரகர் அந்தோணி பாத்திரத்துக்கு நேர் எதிரான ஃபாயில். இந்த இரு பாத்திரங்களின் நடத்தைகளும் நம்மைப் பல இருத்தலியல் பிரச்சினைகளுக்குள் கொண்டு செல்கின்றன. அந்தோணியிடமிருந்து திரும்பும் கந்தன் யோசிக்கிறான்:

எங்கு பார்த்தாலும் வளர்ச்சி; எங்கு பார்த்தாலும் மாறுதல்.     ஆனால் கந்தனின் வாழ்க்கையில் மட்டும் மாறுதலே இல்லை போல் பட்டது. எல்லாரும் அவனை விட்டுவிட்டு எங்கேயோ சென்றுகொண்டிருந்தனர். அவர்களுக்கு எல்லாம் எங்குச்செல்ல வேண்டும், எப்படிச் செல்லவேண்டும் என்று தெரிந்திருந்தது.

அவனுக்கு மட்டும் தெரியவில்லை…மீனாவுக்கும் தெரியவில்லை….அவனுக்கும் அவளுக்கும் இருந்ததெல்லாம் இன்று மட்டும்தான்; நாளை கூடப் பிடிபடவில்லை….

ஒருவகையில் இது நாவலாசிரியரின் இலட்சிய நோக்கு. நாளை மற்றும் ஒரு நாள்தான் என்று அவர் யோசித்தாலும் எங்கோ ஏதோ இருக்கிறது என்ற இலட்சிய மாயை அவரை விட்டுவிட வில்லை. கனவும் விழிப்பும் என்ற பகுதியில் இது கனவு.

பிற பாத்திரங்களும் போதுமான அளவு நாடகப் பாங்குடன் அமைக்கப்பட்டுள்ளனர். ஏட்டு ‘பொடியன்’ பொன்னுச்சாமி வேண்டுமானால் ஒரு ‘ஸ்டாக் கேரக்டர்’. பாத்திரங்களின் காரியங்கள் யாவும் அவர்களுடைய இயல்புக்கேற்றவாறு அமைக்கப்பட்டுள்ளன.

கந்தன் இருபரிமாண மனிதன்தான். ஒருநாள் வாழ்க்கையில் பிரமாதமான பாத்திர வளர்ச்சி என்ன ஏற்பட்டுவிடும்? முப்பரிமாணப் பாத்திரங்கள் மட்டுமே உயர்ந்தவை, இருபரிமாணப் பாத்திரங்கள் தாழ்ந்தவை என்றும், இருபரிமாணப் பாத்திரங்களைப் படைக்கும் நாவலாசிரியர்கள் மோசமானவர்கள் என்றும் ஒரு அபிப்பிராயம் நம்மிடம் நிலவிவருகிறது. இன்றும் சுவாரசியமாகப் படிக்கப்படும் சார்லஸ் டிக்கன்ஸ் போன்ற பல நாவலாசிரியர்கள் அதிக அளவில் இருபரிமாணப் பாத்திரங்களைப் படைத்தவர்களே. மேலும், இரு பரிமாணப் பாத்திரங்களைப் படைக்கும்தன்மை, ஒருவகையில் கூர்மையான சமூக விமரிசனத்துக்கு உதவி செய்வதாகவும் தோன்றுகிறது.

இருபரிமாணமோ, முப்பரிமாணமோ கதையின் இயல்பும் தேவையும்தான் அப்பாத்திரத்தை உருவாக்குகிறது. அல்லது ஆசிரியனின் நோக்கம் என்று சொல்லலாமா? இருபரிமாணப் பாத்திரங்களிலும் நெஞ்சைவிட்டு நீங்காத உயிர்த் துடிப்புள்ள படைப்புகள் எத்தனையோ உண்டு. கந்தனைப் பொறுத்தவரை, முபபரிமாணத்திற்குரிய இயல்புகள் அவன் காணும் கனவுகள் வாயிலாகக் கோடி காட்டப்படுகின்றன. ஆனால் முழுமை பெறவில்லை.

பாத்திரப் படைப்புக்கு வழக்கமான பேச்சு, நடத்தை, ஆசிரியக் கருத்துரை ஆகிய மூன்றையுமே நாகராஜன் கையாள்கிறார். பேச்சைவிடப் பாத்திர நடத்தை வாயிலாகவே குணச்சித்திரம் சிறப்பாக வெளிப்படுத்தப் படுகிறது. கந்தன் ஒரு ரவுடி, போலீசுக்குத் துணையாகவும் எதிராகவும் சந்தர்ப்பங்களில் செயல்படுகிறவன், நல்ல மனிதாபிமானி, நல்ல கணவன், குடிகாரன்,…இப்படிப் பன்முக நிலைகளையும் காட்டும் அளவில் பாத்திர வார்ப்பு அமைகிறது. பாத்திர முரண்கள் சிறப்பான முறையில் இந்நாவலில் அமைந்துள்ளன. பாத்திரப் பேச்சு, சிந்தனை, பின்னோக்குக் காட்சிகள் முதலியவை சற்றும் உறுத்தாமல் பாத்திர இயல்புக் கேற்றவாறு அமைந்துள்ளன. இதனைத் தனியே சொல்லிப் பாராட்ட வேண்டும் என்ற அவசியம் இல்லை என்றாலும், ஆசிரியர்கள் மிக எளிதாகக் கோட்டைவிடும் விஷயங்கள் இவை.

கந்தன் தன் முதல் பின்னோக்கில் இடப்பக்கவீட்டுப் பரமேஸ்வரனை நினைத்துக் கொள்கிறான். பின்னர் வலப்புறவீட்டு ஜீவா-வைப் பற்றி நினைக்கிறான். நிலப்பிரபுத்துவப் போலி மதிப்புகளால் தாக்கப்பட்டு இறந்துபோன பரமேஸ்வரனுக்காக போலீஸின் சார்பாக, வயிற்றுவலி தாங்காமல் அவன் தற்கொலை செய்துகொண்டான் என்ற முடிவுக்குவர கந்தன்தான் சாட்சியம் தருகிறான். அதே கந்தன்தான், லாரியில் அடிபட்டு, கபே கபே என உளறிக்கொண்டிருக்கும் பக்கத்துவீட்டுப் பெண் ஜீவா குணமடையத் தன்னாலான உதவியும் செய்கிறான்.

இந்தக் கதையின் முடிவு மகிழ்ச்சியானதா, துக்கமானதா-எது என்று சொல்வது கடினம்தான். லாக்கப்பில் சென்று அடைபட்ட கந்தன் வெறுமனே ‘பார்த்தவன்’ என்ற முறையில் விடுதலை பெற்றாலும் பெறலாம்; அன்றி முன்னால் இருக்கும் போலீஸ் ரெகார்டுகளுக்காக மாட்டப்பட்டாலும் படலாம். இப்போது அவன் மாட்டிக் கொண்டிருப்பது முன்பகை என்ற காரணத்தினால்தான். அதற்காகக் கந்தன் கவலைப் படவில்லை, கவலைப்படும் ஆசாமியும் அல்ல அவன். கதையின் இறுதியில் “நிகழ்ச்சிகளைக் கவனத்தில் கொண்டுவருவதற்கு” முயற்சி மட்டுமே செய்துகொண்டிருக்கிறான் கந்தன்.

சிவராஜ் கொலை வழக்கில் சிவானந்த முதலியார் கைது செய்யப்பட்ட போதிலும், மெய்யான குற்றவாளி அவர் அல்ல என்று தோன்றுமாறு அந்நிகழ்ச்சி விவரிக்கப்படுகிறது. கதை முடிவில் வெத்திலைக் கடைப் பிச்சையாவின் கொலையில் கந்தனின் பங்கு என்ன என்பது சந்தேகத்திற்குரிய கேள்வியாகவே விடப்படுகிறது. கந்தனின் நேசமிக்க-அணில்களைப்போல் ‘ரொங் கிக்’ கிடக்கும்-இல்வாழ்க்கைக்கும் அன்புக்கும், சுப்பையா செட்டி யார் ஐரீன் காதல் நிகழ்ச்சி சரியான முரண் இணையாகக் கையாளப்பட்டிருக்கிறது. சின்னச்சின்ன நிகழ்ச்சிகளைச் சொல்வதிலும் இந்த முறை அமைப்பழகோடு ஆளப்படுகிறது. கந்தனின் குழந்தைகளான கீதா-சந்திரன் இவர்களின் பிரிவு நிகழ்ச்சிகளே நல்ல முரணாக இருப்பது மட்டுமல்ல, சரியான எதிரெதிர் இடங்களில் வைக்கப்பட்டுள்ளன.

முக்கிய மோதல்:

போராட்டம் அல்லது சிக்கல் இல்லாமல் இலக்கியம் கிடையாது. நன்மைக்கும் தீமைக்குமான முரண் என்பது எளிமையானது-ஒரு கற்றுக்குட்டி ஆசிரியனும் படைத்துவிடக்கூடியது. ஆனால் மக்கள் எவரும் முழு அளவில் நல்லவர்களாகவும் இல்லை, கெட்டவர்களாகவும் இல்லை. அதனால் நன்மைக்கும் தீமைக்குமான முரண் என்பது வாழ்க்கையில் யதார்த்தமாக இல்லை. செயற்கையாகப் போய்விடுகிறது. தேர்ந்த ஆசிரியர்கள் நன்மை-தீமை முரண் என்று பார்ப்பதில்லை, இன்னும் சிக்கலான விஷயங்களில் அவர்கள் கவனத்தைச் செலுத்துகிறார்கள்.

இந்த நாவலின் சிக்கல்கள் எளிமையானவைதான். கந்தனுக்கு மனத்தளவில் எதிரி என்றால் அது வெத்திலைப்பேட்டை சோலைப்பிள்ளைதான். இவனை ஏமாற்றியவன்; இவன் பணத்தைத் ‘தாப்பாப் போட்டவன்’; ஆகவே அவனைக் கொன்று விடலாம் என்ற ஆத்திரமும் கந்தனுக்குச் சிலசமயம் வருகிறது. ஆனால் நாவலில் பிளாஷ்பேக்கில் மட்டுமே சோலைப்பிள்ளை வருகிறான். நேரடியாக வருவதில்லை. கந்தன் ஒருசமயம் பொடியன் பொன்னுச்சாமி என்னும் ஏட்டிடம் மோத நேர்கிறது. மற்றொரு சமயம், கந்தன் சாராயக்கடையில் கலாட்டா செய்த சுருளித் தேவன் என்பவனை மடக்கிப் பிடிக்கிறான். இவற்றைத்தான் மோதல் என்று சொல்ல வேண்டும். இறுதிக் கொலைக்காட்சியில், சோலைப் பிள்ளை குத்தப்படுவதாக நினைத்து உதவிக்குப் போகிறான் கந்தன். ஆனால் குத்தப்பட்டவன் பிச்சையா. அதை விசாரணை செய்ய வருபவன் ஏட்டு பொன்னுச்சாமி. இப்படிப் பழைய முரண்கள் தலைதூக்க இருக்கின்றன நாவலின் இறுதியில்.

இந்த நாவலின் முக்கிய மோதல் முன் சொன்ன மூன்றிலும் இல்லை. மனிதன்(கந்தன்)-விதி என்பது முக்கிய முரணாகலாம். மனிதனுக்கு வாழ்க்கையில் தேர்வு உண்டா? உன் வாழ்க்கையை நீயே தீர்மானிக்க முடியுமா, முடியாதா? “தீர்மானிக்க முடியாமல் விதியிடம் தோற்றுப்போகிறோம்” என்று காலம்காலமாகச் சொல்லப்பட்ட தீர்விலே மிக எளிதாக ஆசிரியர் சரணடைந்து விடுவது போல் உள்ளது. கந்தன் தன் ஆப்த சகியான மீனாவைப் பிரிந்தாக வேண்டும். இருவரும் ஒருவரை ஒருவர் நன்கு புரிந்து  கொண்டவர்கள், ஆனால் இருவரும் ஒன்றிவாழ முடியாது. கந்தனின் உடல்நிலை, அவளுக்கு ஒரு மாற்று ஏற்பாடு செய்வதில் அவனை ஈடுபட வைக்கிறது. அவன் ஒரு டாக்சி டிரைவராகவோ, அல்லது வேறு ஏதேனும் ஒரு தொழிலிலோ ஈடுபட்டு நிலைத்த வாழ்க்கை வாழ விரும்புகிறான்-ஆனால் இதுவரை இயலவில்லை. தன்னை விரும்பியவாறு வாழவிடாத சமூக அமைப்பை மாற்ற வேண்டும் என்று இவனுடைய நண்பன் முத்துச்சாமி இவனிடம் விவாதிக்கிறான். கந்தன் அந்த விவாதத்தைப் புரிந்து கொண்டதாகத் தோன்றவில்லை. மாறாக,

தம்பீ, நீ ரொம்ப படிச்சவன்மாதிரி பேசறே. எனக்கு என்னையே மாத்திக்க முடியலே; நான் எப்படி சமுதாயத்தை மாத்த முடியும்?….இன்னைக்கு சொரண்டறவனெ ஒளிச்சா, நாளைக்குச் சொரண்ட இன்னொருவன் வருவான். அவ்வளவுதான் என்கிறான். ஆனால் தனது மனிதாபிமானத்தால், கூலி உயர்வுக்காக வேலை நிறுத்தம் செய்வதை மட்டும் ஏற்றுக்கொள்கிறான். தேவி லாட்ஜில் மானேஜரும் வேறு மூன்று இளைஞர்களும் அரசியல், சமூகம் பற்றி விவாதிக்கிறார்கள். இந்த விவாதமும் கந்தனுக்குள் எவ்வித உணர்ச்சியையும் தூண்டவில்லை.

இம்மாதிரி இடங்களில், கதைச்சிக்கல், பாத்திரமுரண் வாயிலாகவே செயல்படுகிறது. இந்த முரண் ஓர் எள்ளல் இலக்கியத்துக்குப் போதும். வாழ்க்கையின் பன்முக அர்த்தங்களைக் காட்டவிரும்பும் ஒரு நாவலாசிரியனுக்குப் போதாது.

உணர்ச்சி விளைவும் நோக்கு நிலையும்:

இக்கதையின் உணர்ச்சிவிளைவு, கந்தன்மேல் மதிப்பு ஏற்படுத்துவதுதான். இது ஏமாற்றுவதன்மூலம் செய்யப்படவில்லை. அதாவது அவனது கம்பீரமான, வீரதீரமான குணங்களைக் காட்டிச் செய்யப்படவில்லை. யதார்த்தத்தை உணர்த்தியே செய்யப்படுகிறது. அவனது பலவீனங்களும் காட்டப்படுகின்றன. கந்தன் ஒரு போலியல்ல, உண்மையான மனிதன் என்ற விளைவு ஏற்படுத்தப்படுகிறது.

இந்த நாவல் வரையறுத்த சர்வஞான நோக்குநிலை (லிமிடெட் ஆம்னீசியண்ட்) என்பதிலிருந்து சொல்லப்படுகிறது. கந்தனை ஒட்டியே நமது பார்வையைக் கொண்டு செல்ல இந்த நோக்கு நிலை நன்கு உதவுகிறது. பின்னோக்குகள் மட்டும் கந்தனின் எண்ணங்களாக வருகின்றன. அவையும் வெறும் நிகழ்ச்சிகளாகச் சொல்லப்படுகின்றனவே அன்றி நனவோட்டங்களாக அல்ல. கிட்டத்தட்ட நாடகப்பாங்கான நோக்கு நிலை அளவுக்கு நம்பகத்தன்மையையும் பொதுநோக்கையும் இது கொண்டுள்ளது.

நகைச்சுவை:

நாவலில் நகைச்சுவை வெளிப்படையானது, குறிப்பானதல்ல. எனினும் நன்றாக இருக்கிறது. இன்னும் நுணுக்கமாக அமைந்திருந்தால் சிறப்பாக இருந்திருக்கும். உதாரணமாக கந்தனின் மகன் சந்திரன், “இனிமேலும் கற்றுக்கொள்ளக் கெட்ட வார்த்தைகள் பள்ளிக்கூடத்தில் கிடைக்கவில்லை என்பதை அறிந்ததும், பள்ளிக் கூடத்துக்குப் போவதை நிறுத்திக்கொண்டான்” என்பதுபோல வரும் பகுதிகள்.

அரசியல் வாதிகள் வெளிப்படையாகவே சாடப்படுகிறார்கள்:
“தொழிலாளர் வர்க்கத்தை யாராலும் அடக்கி ஒடுக்கமுடியாது. ஹிட்லர் அடக்கி ஒடுக்கப் பார்த்தான்; முடியலே. முசோலினி பார்த்தான்; முடியலே. சர்ச்சில் பார்த்தான்;     முடியலே” என்று அடுக்கிக்கொண்டு போனான் கண்ணாடிக்கார இளைஞன்.     “ஆனா, ஸ்டாலின் பாத்தான், முடிஞ்சது” என்றான் பரட்டைத்     தலையன் சிரித்துக்கொண்டே.

“உங்க கட்சிலே உங்க மாதிரி சோஷலிசத்துலே உண்மையான நம்பிக்கை வச்சிருக்கற சாதாரண ஊழியர் இல்லேன்னு நாங்க சொல்லலே” என்று இளைஞன்     கூறவும், ஜிப்பாக்காரர் தனக்குச் சேராத சட்டையை யாரோ மாட்டிவிட்டது போல விழித்தார். அடுத்த விநாடி, ஜனநாயகத்துலே இதெல்லாம் சகஜம் என்றுணர்ந்தவர்போல் சமாளித்துக்கொண்டார்.

இம்மாதிரிப்பகுதிகளில், ‘குறிப்பான’ ஹியூமர் என்ற எல்லையைத் தாண்டிவிடுகிறது.
கனவுகளில் குறியீடு

இக்கதையில் கனவுகள் வாயிலாகக் குறியீடுகள் சிலஇடங்களில் செயல்படுகின்றன. சிலை, அம்மா முகம் போலத் தோன்றுவதும், அது சிரிப்பதும், பிறகு அழுவதும் கந்தனின் வாழ்க்கை நிலையைப் பார்த்து அவன் தாய் என்ன மதிப்பீடு கொள்வாள் என்ற அவன் நினைப்பைக் குறிப்பதாகத் தோன்றுகிறது. கந்தன் பிறரை ஏமாற்றியும் பெண்களை வைத்தும் பிழைப்பவனாயினும் பிள்ளைக்குணம் கொண்டவன் அவன் என்று கருதலாம். சிலையின் மார்பிலிருந்து ஏதோ விழுவதும் வெடிப்பதும் பின்னர் அன்றைக்கு அவன் மாட்டிக்கொள்ளப்போகும் சிக்கலின் குறியீடு ஆகலாம். மணற் சிகரங்களின்மீது தாவிச் செல்வதுபோலவும் வானிலிருந்த நட்சத்திரங்களை அவாவு வது போலவும் கனவு காண்கிறான், ஆனால் பாதாளத்தில் விழுவது போலவே இருமுறையும் உணர்கிறான். அவனது உள்ளார்ந்த அடிமனத்திலுள்ள இலட்சியத்தையும் யதார்த்த நிலையையும் இவை காட்டுகின்றன என்று நோக்கலாம். (கனவும் விழிப்பும்).  கனவில் அதீதக் காட்சிகள் இடம் பெறுகின்றன. கந்தன் வாத்தைப் போல நடத்தல், சோலைப் பிள்ளை எருதோடு எட்டிப்பார்த்தல் முதலியன சான்றுகள். இவை யாவும் அடிமன விளக்கங்களாகக் காணவேண்டியவை. குழந்தைகள் இருவரும் அவனைப் பிரிந்து சென்றது அவனை பாதித்துள்ள நிலையைக் கனவுகள்தான் தெரிவிக்கின்றன.

கதைக்கரு:

மேம்போக்காகப் பார்த்தால், இந்த நாவல் நம் ஆர்வத்தை ஈர்ப்பது கதைக்கருவில் என்று தோன்றுகிறது. கந்தன் என்ற கதாபாத்திரத்தின் வாழ்ககையிலும் பிற கதைமாந்தர்களிலும் நாகராஜன் சிறப்பாக ஈடுபட்டாலும், கருதான் முக்கியம் என்று தோன்றுகிறது. நாளை மற்றுமொரு நாளே என்ற தலைப்பும் அதையே தெரிவிப்பதாகத் தோன்றுகிறது.

பலவிதமான வாழ்க்கைகள். பரமேசுவரனின், ஜீவாவின், சந்திரனின், மீனாவின், சோலைப் பிள்ளையின், அந்தோணியின், சுப்பையா செட்டியாரின், ஐரீனின்….எனப் பலர் வாழ்க்கைகள். பாத்திர வார்ப்பு ஒற்றைத்தன்மை கொண்டது. இவர்கள் அனைவரும் (சமூக நோக்கில்) கேவலமான பிழைப்பு நடத்துபவர்கள். ஆனால் ஏன் இந்த வாழ்க்கை இவர்களுக்கு வாய்த்தது என்ற ஆழமான கேள்வி எழுகிறது. அதைவிட, இந்த அத்தனைபேர் வாழ்க்கையிலும் ஏதோ ஓர் உன்னதமும் இருக்கத்தான் செய்கிறது. கந்தனும் வாழ்க்கை இப்படித்தான் என்று ஓர் இலக்கை வகுத்துக்கொண்டு அதை நோக்கி நடக்கவில்லை. அந்தத் தெளிவு எந்த விதத்திலாவது அவனுக்குக் கிடைத்திருந்தால் அவன் முப்பரிமாண மனிதன் ஆகியிருப்பான். ஆனால் நாகராஜன் காட்டும் உலகம் ஒரே மாதிரியானதுதான்.

ஜி. நாகராஜனைப் புதுமைப்பித்தன் வழியில் வந்த மூர்க்கமான யதார்த்தவாதி என்று சொல்லவேண்டும். இவருடைய உலகம் வெளிஉலகத்தின் இருள் உலகம். மதிப்பீ்டுகளுக்கும் ஒழுக்கங்களுக்கும் அப்பால் தள்ளப்பட்டு விட்ட ஜீவன்களோடு தன்னை இணைத்துக்கொண்டவர் இவர். இயற்கையின் அகலமான வீச்சை விட்டுவிட்டு, பிறழ்வுகளையும் சரிவுகளையும் கண்டு சொன்னவர்….நாகராஜனின் கதாபாத்திரங்களுக்கு விமோசனம் இல்லை. சீரழிவும் தத்தளிப்புமே உள்ளன. அதற்கான காரணங்களும் அவர்களுக்குத் தெரியவில்லை, விமோசனங்களும் தெரிவதில்லை. என்று நாகராஜனின் பாத்திரத்தன்மை பற்றி மதிப்பிட்டுள்ளார் சுந்தரராமசாமி. (கொல்லிப்பாவை-16, 1986). இருப்பினும் இந்த விமரிசனம், கந்தன் போன்றோருக்கு மதிப்புகள் இல்லை என்று மதிப்பிட்டுத் தனது மேட்டிமைத் தன்மையைக் காட்டுவதாகவும் அமைகிறது. புதுமைப்பித்தன் பலவகைப் பாத்திரங்களையும் படைத்து, வாழ்க்கையின் ஒளிமிக்க பக்கத்தையும் காட்டியவர். அவ்வாறு நாகராஜன் செய்யவில்லை என்று வேண்டுமானால் சொல்லலாம். ஆனாலும் கனவுகள் காட்டும் ஒரு பக்கம் இருக்கிறதே…

வாழ்க்கைப் பார்வை:

நாகராஜன் வாழ்க்கை பற்றிக் கொண்டிருக்கும் கருத்து அல்லது அவரது வாழ்க்கைப் பார்வை, கதைக்குள் புகுவதற்கு முன்னாலேயே இரண்டு விதங்களில் முன்வைக்கப்பட்டு விடுகிறது.

முதலில் இதன் தலைப்பு. அமெரிக்க நாவலாசிரியர் எர்னஸ்ட் ஹெமிங்வே-யின் For whom the bell tolls என்ற நாவலின் இறுதி வரிகள், “நாளை மற்றுமொரு நாளே” என்று அர்த்தபூர்வமாக முடிகின்றன. கதையின் உள்ளேயும் சொல்கிறார் நாகராஜன்: “கந்தன் வாழ்க்கை நம் அனைவருடைய வாழ்க்கையையும் போன்றதுதான். நம்மில் பலருக்கும் போலவே நாளை மற்றுமொரு நாளே!”

இன்னொரு கருத்தையும் நாகராஜன் முன்னாலேயே தந்து விடுகிறார். தாமஸ் வுல்ஃப் என்னும் பிரபல அமெரிக்க நாவலாசிரியருடைய ஒரு மேற்கோள் மூலமாக. “எல்லாம் அழகானவையாகவும் இல்லை, எல்லாம் மோசமானவையாகவும் இல்லை, வாழ்க்கைதான் முக்கியமானது-வாழ்க்கையைத்தான் நான் அறிந்துகொள்ளவும் முயல்கிறேன்” என்று அது சொல்கிறது. ஆனால் நம்மைப்போன்ற பலபேர் வாழ்க்கையைப் பற்றி வைத்திருக்கும் பலவிதமான கருத்துகளை உறுதிப்படுத்துவதாக இந்தக் கதைக்கரு இல்லை. ஆனால் வாழ்க்கையின் மற்றொரு மாறுதலான பக்கத்தைக் காட்டுவதன் மூலம், நாம் வாழ்க்கையைப் பற்றிக் கொண்டிருக்கும் பார்வையை ஆழப்படுத்துகிறது. நம்மைப் போன்றவர்களும் வேஷங்களைக் களைந்தால் கந்தனைப் போன்றவர்களே என்று காட்டுவதே ஒரு புதிய உள்ளொளி அல்லவா?

இந்த வாழ்க்கைப் பார்வை ஒரு பலவீனமான அடிப்படையிலிருந்து எழுவதே என்றும் தோன்றுகிறது. நம்மை பாதிக்கும் அளவுக்கு இந்தப் பார்வை நாவலில் வலுக் கொள்ளவில்லை. முன்பே கூறியது போல கனவும் விழிப்பும்; வாழ்க்கை பற்றிய மிக ஆழமான இருத்தலியல் கண்ணோட்டத்தை முன்வைக்கும் ஓர் ஆசிரியன், அதற்குத் தக பாத்திரங்களை உருவாக்கவேண்டும். பன்முகப் பரிமாணங்கள், தன்மைகள் கொண்ட பாத்திரங்கள் வேண்டும். அந்நியன் நாவலில் முதன்மைப்பாத்திரம் ஒரேவிதத் தன்மை கொண்டிருப்பதுபோல இதில் கந்தன் அமையவில்லை. இலட்சியவாதத்திற்கும் நடப்புநிலைக்கும் இடையில் ஊசலாடுபவனாகவே இருக்கிறான். நாளை மற்றும் ஒரு நாள்தான் என்று நிரூபிக்க முனையும் இருத்தலியல் பார்வைக்கு இலட்சியவாதம் ஒத்துவராது. மேலும் ஒரேவிதமான பாத்திரங்களே நாவலில் நிறைந்திருப்பதால், இவ்வளவுதான் வாழ்க்கையா, இவ்வளவு எளியதா, சிறியதா என்ற கேள்விகளும் எழுகின்றன. அல்லது இலட்சியப் போக்கினை அவனிடம் சற்றே நிலைநிறுத்துவதாயின், கந்தனுக்கு ஏதேனும் ஒரு நியாயப் போராட்டமேனும் வேண்டும். இப்பிரச்சினைகளைச் சற்றே மீறியிருந்தால் நாவலும் நாவல் காட்டும் வாழ்க்கையும் முழுமை பெற்றிருக்கும்.

முடிவாக…

மேற்கண்ட சிறு குறையின் காரணமாக, எழுச்சியற்ற நிறமற்ற ஒரு நடை இந்த நாவலில் வாய்த்திருக்கிறது. அன்றி, இருத்தலியல் நோக்கிற்கு இதுவே பொருத்தமானது என்றும் கூறலாம். சுழிப்புகளற்ற நேரான நடை. சொல்ல வந்ததை மறைக்காது வெளிப்படையாகச் சொல்லும் நடை. உள்ளர்த்தங்கள் கொள்ளாது, தளர்ச்சியாகச் செல்லும் நடை. சற்றே உணர்ச்சிச் சுழிப்புடன் கூடிய நடை இருந்திருப்பின் கந்தனின் செயல்கள் மட்டுமின்றி, அவற்றின் மூலங்களும் ஓரளவேனும் குறிப்பாக நம் யூகத்திற்குத் தரப்பட்டிருப்பின் இந்த நாவல் மேலும் பலமடங்கு உயர்வான ஒன்றாகியிருக்கும்.

ஆயினும் இக்குறைகளால் நாவலின் தரம் முற்றிலும் சிதைந்துபோய்விடாமல் பார்த்துக்கொண்டது நாகராஜனின் சிறப்பு. இந்தக் குறைகளெல்லாம் இதனை ஒரு ஜனரஞ்சக நாவலோடு ஒப்பிடும் நிலைக்குத் தாழ்த்திவிடமுடியாது. இப்படிப்பட்ட நாவல்களில் இது ஒரு முதல் முயற்சி. தமிழில் நல்ல தரமிக்க நாவல்கள் என்று தேர்ந்தெடுத்தால் இருபது இருபத்தைந்து நாவல்களுக்குள் இது நிச்சயம் நிற்கும் என்பது உறுதி.

 

“மானிடம் வென்றதம்மா” என்றான் கம்பன். அது உடோபியா நற்கனவு. இன்று மானிடம் வெல்லமுடியாமல் வீழ்கிறது. உலகின் பெரும்பகுதி அழியப்பார்க்கிறது. இது ‘டைஸ்டோபியா’ தீக்கனவு. ‘நைட்மேர்’. சமூகமின்றி மனிதன் இல்லை என்கிறார்கள் சமூகவியலாளர்கள். ஆனால் சமூகத்தை அழித்தும் தான் மட்டும் செல்வம் சேர்த்து வளமாக வாழும் சுயநலமியாக மனிதன் மாறிவிட்டான். டார்வினின் தத்துவம் வென்றுவிடும் போல் இருக்கிறது. எத்தனையோ ஞானிகளும், மதங்களும், கோட்பாடுகளும் மனிதத்தன்மையை வலியுறுத்தியபோதும், “நான் ஒரு மிருகம்தான்” என்று மறுபடி மறுபடி நிலைநாட்டிக் கொண்டிருக்கிறான் மனிதன். அதிலும் அவன் சிங்கம் போன்ற உயர்நிலை மிருகம்கூட அல்ல. தேள்போலத் தன் இனத்தையே கொன்று தின்னும் கீழ்நிலை மிருகம்.

இராமன் வந்து தன் வில்லைத் தரையில் ஊன்றியபோது தெரியாமல் ஒரு தவளைமீது அது ஊன்றிவிடுகிறது. தவளை கத்துகிறது. வெகுநேரம் கழித்துத்தான் அது இராமன் காதில் விழுகிறது. “என்ன தவளையே?” என்று கேட்கிறான். “இராமா, உன் வில்லை என்மீது ஊன்றியிருக்கிறாய்.” “முன்பே சொல்வது தானே?” “வேறு யாராவது தீங்கு செய்தால் ‘இராமா’, ‘இராமா’ என்று முறையிடலாம். இராமனே தவறு செய்தால் யாரிடம் முறையிடுவது?” என்கிறது தவளை. இராமனுக்கு வெட்கமாகப் போய்விடுகிறது.

இது பழைய கதை. புதிய கதை வேறு.

இராமனின் வில் தவளைமீது ஊன்றியிருக்கிறது. தவளை கத்துகிறது. இராமன் காதில் விழத்தான் செய்கிறது. வெகுநேரம் கழித்து, பிறர் தன்னைக் குறைசொல்லாமல் இருக்கவேண்டுமே என்பதற்காக “என்ன தவளையே?” என்கிறான் இராமன். “இராமா, உன் வில்லை என்மீது ஊன்றியிருக்கிறாய்.” “தெரியும். நீரிலிருந்து புலம்பெயர்ந்து தரைக்கு வந்தவன்தானே நீ? உன்னைப் போன்றவர்கள் எதற்கு இங்கே?” என்று அழுத்தமாக வில்லை ஊன்றுகிறான். தவளை செத்துப்போகிறது.

இதுதான் இரண்டாயிரத்துப் பதினெட்டில் மேற்குநாடுகளின் கதை என்கிறார் தியாகலிங்கம்.

தியாகலிங்கம் எனக்குத் தெரிந்தவர் அல்ல. வலைத்தளம் மூலம் அவருடைய நாவல் ‘மானிடம் வீழ்ந்ததம்மா’ என்பதைப் படித்தேன். நாவலில் முக்கியக் கதாபாத்திரங்கள் என்று தனிமனிதர்கள் யாரும் கிடையாது. நாடுகள், அவற்றின் அரசாங்கங்கள் தான் கதாபாத்திரங்கள். அரசு ஒடுக்குமுறை, அரசு பயங்கரவாதம் பற்றி அல்தூசரும் அண்டோனியோ கிராம்ஸ்சியும் எத்தனையோ எச்சரித்தவை எல்லாம் இன்று உண்மையாகின்றன. உலகம் இருளை நோக்கிப்போகிறது. விடிவு என்ற ஒன்று இருக்கிறதா என்ற கேள்வி எழுகிறது. கதையின் உரிப்பொருளை ஆசிரியரின் வழியிலேயே சொன்னால் “சுதேசிகளின் வெறுப்பு நிறமான மனிதர்கள்மேல் பாய்கிறது”. கதையின் கருத்து: “மனிதனை மனிதன் இன, மத வாதத்தால் அழித்த நாசகாரமான அந்த வரலாற்றை மீண்டும் ஓடவிடலாகாது. அதை நிறுத்தப் போராட வேண்டும்.”

நாவலின் கதைக்களம் ஆறு பாகங்களாக அமைந்திருக்கிறது. ஒருவகையில் இன்றைய கதையை மூன்றாண்டுகள் தள்ளி ஆரம்பிக்கிறார் தியாகலிங்கம். கதை தொடங்குவது இந்தியாவில்தான். தொண்ணூறுகளில் நடந்த குஜராத் கலவரம் போல ஒன்று 2018இல் மும்பையில் நடக்கிறது. பின்னர் களம் இலங்கைக்கு மாறுகிறது. அப்துல் காதர் என்ற இலங்கை முஸலிம்-தமிழ- இளைஞன் ஒருவன், கலவரத்திற்குப் பழிவாங்கத் துடிக்கும் பாகிஸ்தானிய இளைஞர்கள் தமிழக அணுஉலை (கல்பாக்கமாகத் தான் இருக்கமுடியும்) மீது விமானத்தை மோதி அழிப்பதற்கு உதவிசெய்கிறான். அழிவு. இந்திய அரசு பழிவாங்கத் துடிக்கிறது. சதியில் ஈடுபட்டது பாகிஸ்தான் என்பதால் அதன்மீது போர் தொடுக்கிறது. பாகிஸ்தான் அணுஆயுதத்தைப் பயன்படுத்திவிடுகிறது; இந்தியா பதிலடி கொடுக்க, பேரழிவும் கதிர்வீச்சும் பொருளாதார வீழ்ச்சியும் உலகின் கிழக்குப் பகுதி முழுவதும். கிழக்காசிய மக்கள் (இனிமேல் நிற-மக்கள்) வெள்ளையர் நாடுகளுக்கு அகதிகளாகப் பெயர்கிறார்கள்.

ஐரோப்பாவில் பெரும்பாலும் தீவிர வலதுசாரி அரசுகள் தோன்றியிருக்கின்றன. அவை நவநாஜிகளை ஆதரிக்கின்றன. வெள்ளையர் நாட்டில் வந்து அகதிகளாகக் குடிபுகும் நிற-மனிதர்களை அழித்துவிடவேண்டும் என்று அவர்கள் நினைக்கிறார்கள். இரட்டை கோபுரத்தாக்குதல் காலத்திலிருந்தே முஸ்லிம்கள் மீது கூடுதல் வெறுப்புத் தோன்றியிருக்கிறது.

இரண்டாம் பாகம் நோர்வேயில் தொடங்குகிறது. அங்கும் அந்நாட்டில் குடியேறிய முஸ்லிம்களின் தாக்குதல் ஒன்று ஆஸ்லோ சிட்டி மையத்தின்மீது நிகழ்கிறது. நடுநிலை நாடாக இருந்த நோர்வே நிதானம் இழக்கிறது. நிற-மனிதர்கள்மீதும் அகதிகள் மீதும் தாக்குதல்கள் நிகழ்கின்றன.

மூன்றாம் பகுதியில் விக்னேஸ்-அவன் மகள் திரி என்பவர்கள் பார்வையில் இத்தாக்குதல்களும் அரசாங்கத்தின் ஓரவஞ்சனையும் வருணிக்கப்படுகின்றன.

நான்காம் பகுதியில் ஏதென்ஸில் களையெடுக்கும் முயற்சிகள் தொடங்குகின்றன. அங்கு சென்றிருந்த திரி அவற்றை வீடியோவில் பதிவுசெய்ய, திரும்பிய பிறகு விக்னேஸ் அதை நெட்டில் வெளியிடுகிறான். நவநாஜிகள் அதற்காக அவர்கள் மீது தாக்குதல் நடத்துகிறார்கள். இடையில் எதிர்வீடு ஒன்றிலிருந்த சோமாலியக் குடும்பம் ஒன்றின் அழிவு சொல்லப்படுகிறது. அழிககப்படவேண்டிய நிற-மனிதர்கள் வீடுகள்முன் வண்ணத்தைக் கொட்டி அடையாளம் செய்து அவ்வீடுகளை எரிக்கிறார்கள். விக்னேஸ் வீட்டின் எரிப்பு அவனால் சமயோசிதமாகத் தவிர்க்கப்படுகிறது.

ஐந்தாம் பகுதியில், ரோமில் ஜிப்சிகள் அழிக்கப்படுவதும், ஜெர்மனியில் துருக்கியர் களையெடுக்கப்படுவதும் சொல்லப்படுகின்றன. ஜிப்சிகள் விழாக் கொண்டாட்டத்தில் குண்டு வீசப்படுகிறது. துருக்கியர் திருமணத்தில் குண்டுகள் வீசி மணமக்கள் உள்ளிட்டோர் கொல்லப்படுகின்றனர். இவற்றைப் பற்றி வலதுசாரி அரசுகள் அக்கறைகாட்டவில்லை. எதிர்ப்பு ஊர்வலங்களும் போலீசால் குரூரமாக ஒடுக்கப்படுகின்றன.

ஐரோப்பிய நகரங்கள் பெரும் கெட்டோக்களாக மாறியிருக்கின்றன. லண்டனில் அப்படிப்பட்ட கெட்டோ ஒன்றில் கடை வைத்துப் பிழைக்கும் நகுலன் என்பவனின் கடை எரிக்கப்படுகிறது.

கிரேக்கத்திலும் துருக்கியர் பிரச்சினை. அவர்களை வெளியேற்ற முடிவு செய்கிறது அரசாங்கம். முதலில் பஸ் வழியாக அவர்களைத் துருக்கிக்கு அனுப்புகிறது. அத்திட்டம் தோல்வியுற்ற பின்னர் இரயில் மூலமாகவும் கப்பல் வாயிலாகவும். யாவும் தோல்வியுற்றதும் கிரேக்கத்தின் அதிதீவிர வலதுசாரித் துணைப் பிரதமர் மூளையில் நிற-மனிதர்கள், அகதிகள் எல்லோரையும் ‘மோட்சத்திற்கு’ அனுப்பிவிடுவது என்ற குயுக்தியான திட்டம் உருவெடுக்கிறது.

ஆறாம் பகுதி தொடங்குகிறது. ஐரோப்பிய வணிகச் சமுதாயத்தின் கெடுபிடிகளுக்கும் வலதுசாரி அரசாங்கங்களின் தீவிரவாதத்திற்கும் ஈடுகொடுக்கமுடியாமல் ஐக்கிய நாடுகள் சபை செயலிழக்கிறது. கிரேக்கத்தில் அதிநவீன தொழில்நுட்பத்தில் கட்டப்பட்ட கொலைத் தொழிற்சாலையில் திரைப்படம்காட்டி அதில் அகதிகள் ஈடுபட்டிருக்கும்போது நச்சுவாயு செலுத்தி அவர்கள் கொலை செய்யப்பட்டு எரிக்கப்படுகிறார்கள். கொஞ்சநாளில் அங்கு அகதிகளே இல்லாமல்போய் துப்புரவாகிறது. முன்பு இந்தியாவில் அணுஉலையை அழிக்கத் துணைசெய்த அப்துல் காதர் அகதியாக அங்கே வந்து கொலைக்கூடத்தில் குடும்பத்தோடு இறக்கிறான் என்பது வேடிக்கையான ஒரு முரண்.

அந்நாட்டின் முன்னேற்றம் பற்றிக் கேள்விப்பட்ட சுவீடன் நாட்டுப் பிரதமர் கிரேக்கத்தைப் பார்வையிட வந்து, ஒரு மனிதனுக்கு 5000 யூரோ என்ற வீதத்தில் தந்து அகதிகளை கிரேக்கத்திற்கு அனுப்புவதாக பேரம் பேசுகிறார். கிரேக்கம் பிறநாட்டு அகதிகளை ஏற்கமுடியாத நிலையில் ஐரோப்பிய அரசுகள் பலவும் தங்கள் தங்கள் கொலைத் ‘தியேட்டர்களைத்’ தொடங்குகின்றன. இப்படிப்பட்டது ஒன்றில் விக்னேசும் திரியும் உயிரிழக்கின்றனர்.

முடிவு சம்பவிக்கிறது. ஐரோப்பாவின் களையெடுப்பு முயற்சி அமெரிக்காவுக்கும் பரவும் நிலையில் அது செயலில் இறங்குகிறது. ஐ.நா.வை உயிர்ப்பிக்க முடிவாகிறது. ஐரோப்பிய வணிகக் கூட்டமைவு முடக்கப்படுகிறது. வலதுசாரி அரசுத் தலைவர்கள் விசாரணைக்கு உட்படுத்தப்படுகின்றனர். உழைக்கும் சக்தி ஐரோப்பாவில் குறைந்ததால் மறுபடியும் நிற-மக்களைப் பணிக்கு அமர்த்த அந்தந்த அரசாங்கங்கள் முயன்றாலும் இப்போது நிற-மக்கள் அங்கு வரத்தயாராக இல்லை. ஐரோப்பா அவலத்திற்கு உள்ளாகிறது எனக் கதை முடிகிறது.

(இந்த முடிவு மட்டும்தான் ஏற்புடையதாக-நம்பக் கூடியதாக இல்லை. அறம் வெல்லும் என்பதை ஏதோ ஒரு வழியில் நிலை நாட்ட எழுதிய முடிவாகவே தோன்றுகிறது. ஐரோப்பியர்கள் அவ்வளவு எளிதாகக் கற்றுக்கொள்ளக்கூடியவர்கள் அல்ல.)

உலகின் வீழ்ச்சி மிக நெருக்கத்தில்-2018க்கு அண்மையில் இன, மத வாதங்கள் வாயிலாக வரக்கூடும் எனத் தியாகலிங்கம் கணிக்கிறார். அதைவிடச் சுற்றுச்சூழல் பிரச்சினை, ஆற்றல் (எரி பொருள்) பிரச்சினை போன்றவை முக்கியமானவை. மத, இனப் பிரச்சினைகளைக் கணக்கில் கொண்ட தியாகலிங்கம், சுற்றுச் சூழல், எரிபொருள், ஊழல், உலகமயமாக்கல் பிரச்சினைகளை ஏனோ இணைக்காமல் விட்டுவிட்டார். ஆனால் ஒரு நாவலில் எவ்வளவு பிரச்சினைகளைத்தான் தொடமுடியும்?

என்னைக் கேட்டால், சுற்றுச்சூழல், தண்ணீர்ப் பிரச்சினைகள் வாயிலாகத்தான் உலகின் அஸ்தமனம்-சற்றே தாமதமாக- ஐம்பதாண்டுகள் அளவில் ஏற்படும் என்பேன். மனிதன் தன்னை அழிக்கக்கூடிய பல குழிகளைத் தானே தோண்டிக் கொண்டிருக்கிறான். அதுதான் நாகரிகம் என நம்பவும் செய்கிறான். தன்னிறைவு கொண்ட, மனிதநேயமிக்க சமூகங்கள் இன்று நாகரிகமுள்ளவையாகத் தோன்றவில்லை. பிறரை அழித்துக் கொள்ளையடிக்கும் பன்னாட்டுக் குழுமங்களின் வணிகப்பொருள்களை நுகரும் நுகர்வுமோகம்தான் நாகரிகம் உள்ளதாகத் தோன்றுகிறது. பல ஆயிரம் ஆண்டுகள் வரை வரக்கூடிய மூலவளங்களை யெல்லாம் ஒன்றரை நூற்றாண்டில் நாசமாக்கிவிட்டான் மனிதன்.

திருவள்ளுவர் போன்ற ஆதி ஆசானைக் கேட்டால் இது விதை நெல்லையும் விற்றுத் தின்பதைப் போல ஆயிற்று என்பார். ஆனால் நுகர்வு மோகத்தின்முன் திருவள்ளுவராவது, சாக்ரடீஸாவது, புத்தராவது?

உடோபியா என்ற நாவலை சர் தாமஸ் மூர் என்பவர் 1516இல் எழுதினார். அதைத் தொடர்ந்து சூரியனின் உலகம், நியூ அட்லாண்டிஸ் என நிறைய உடோபிய நாவல்கள் வந்துவிட்டன. நம் காலத்தில் தமிழிலும்கூட கி.பி. 2000 என்பதை அறிஞர் மு. வரதராசனார் எழுதினார். அரசியல், சட்டங்கள், வழக்காறுகள், வாழ்நிலைமைகள் யாவற்றிலும் இலட்சிய முழுமையை எய்திய ஒரு வளமான நாட்டை, அரசாங்கத்தை உடோபியா என்ற சொல் குறிக்கிறது. அதற்கு எதிரானது டைஸ்டோபியா. உடோபியா என்பதை இலட்சிய உலகம் என்றால், டைஸ்டோபியா என்பதை அச்சுறுத்தும் உலகம் என்று சொல்லலாம்.

தங்கள் நோக்கில் அரசியல்வாதிகள் நல்லதொரு சமூகம் என்பதை மக்கள் மனத்தில் மாயையாக உருவாக்கி, ஆனால் நடைமுறையில் ஒடுக்கும் சமூகக் கட்டுப்பாட்டினைச் செயல்படுத்தும் ஓர் கற்பனை உலகினைச் சித்திரிக்கும் நாவல்தான் டைஸ்டோபிய நாவல். கூட்டுக்குழுமங்கள், அதிகார வர்க்கம், மதங்கள், இனவாதம், தொழில்நுட்பம், சர்வாதிகார ஆட்சி என எதன் வாயிலாகவும் இந்த ஒடுக்குமுறை நிகழலாம். மிக மோசமானதோர் எதிர்கால உலகினைப் படைத்துக் காட்டினாலும், இன்றுள்ள உலகப் போக்குகள், சமூக நிலைமைகள், அரசியல் முறைகள் ஆகியவற்றை டைஸ்டோபிய நாவல்கள் கடுமையாக விமரிசனம் செய்கின்றன.

நாவலில் நுழையும் முன், தியாகலிங்கம் கூறும் சொற்கள், இன்றைய நிலைமீதான அவருடைய கசப்புணர்ச்சியையும், எதிர்காலத்தைக் காப்பாற்ற வேண்டும் என்ற நோக்கத்தையும் காட்டுகிறது. மனிதனை மனிதன் அழித்த வரலாறு மீண்டும் தொடரலாகாது என்பதுதான் இதன் “போதனை”.

“இந்த நவீன உலகத்தில் மனிதம் மிதிக்கப்படுகிறது. அதற்குச் சுயநலத்தோடு, மனச் சாட்சிக்கு எதிராக நியாயம் கற்பிக்கப்படுகிறது. அகிம்சை பேசிய காந்தி தேசமே குருதிதோய்ந்த கைகளை முதுகிற்குப் பின் மறைத்த வண்ணம் சட்டாம்பி(ள்ளை) வேலை செய்கிறது…..

“கருவாடாக்கப்பட்ட நிர்வாணப் பிணங்களின் காட்சிகள் மனித நேயரின் மனத்தை விட்டு என்றும் அகலா…..

“அந்தக் காட்சிகள் நினைவில் உள்ள மனிதனால் அதே தவற்றை மீண்டும் செய்ய முடியாது. மனிதன் வாழ்வதற்காய் மறதியோடு படைக்கப்பட்ட மிருகம். அதற்காக வரலாற்றை மறந்தால் அது மீண்டும் மனிதத்திற்குச் சோதனையாகும்….

“சிறிய தவறுகள் தட்டிக் கேட்கப்படாதபோது அதுவே பெரிய தவறுகளின் விளைநிலமாகிறது….

“பொருளாதாரத்தில் மனிதநேய ஆதாரங்கள் அடிபட்டுப் போகின்றன….

இவ்விதம் பொன்மொழிகளின் ஆற்றலோடு வாக்கியங்கள் விளைகின்றன. “மனிதத்தின் பாதாளத்தை தரிசிக்காமல் இருப்பதே நாங்கள் செய்யும் பாக்கியமாகும்”.

டைஸ்டோபிய சமுதாயம் எப்படி இருக்கும்? அதில்,

-சமூகத்தில் குடிமக்களைக் கட்டுப்படுத்தப் பிரச்சாரம் ஆற்றல் வாய்ந்த கருவியாகப் பயன்படுகிறது.

-தகவல்கள், சுயமான சிந்தனைகள், சுதந்திரம் ஆகியவை முடக்கப்படுகின்றன.

-ஒரே ஒரு கருத்தாக்கம் அல்லது (ஹிட்லர் போன்ற) ஒரு தலைமை சமூகத்தினால் வழிபடப்படுகிறது.

-மக்கள் நிரந்தரக் கண்காணிப்பில் வைக்கப்படுகிறார்கள்.

-அவர்கள் வெளியுலகத்தைக் கண்டு பயப்படுகிறார்கள்.

-மனிதத்தன்மை இழந்த நிலையில் வாழவைக்கப்படுகிறார்கள்.

-இயற்கையான உலகம் அகற்றப்படுகிறது, அதன் மீதான நம்பிக்கை குலைக்கப்படுகிறது.

-ஒரேசீரான, ஒருதரப்பான கருத்துகளை மக்கள் கடைப்பிடிக்க நிர்ப்பந்திக்கப்படுகிறார்கள். எதிர்ப்போ, தனித்தன்மையோ தீமையாகக் கருதப்படுகிறது.

-ஆள்பவர்கள் மனத்தில் தன்னிச்சையான, தங்கள் நோக்கிலான ஒரு கற்பனை உலகம் இருக்கிறது. (உலகம் வெள்யைர்க்கே சொந்தமானது, இஸ்லாமியர்கள் அனைவரும் தீவிரவாதிகள் – அவர்கள் இல்லாத உலகம் அமைதியானது, தலித்துகள் நம் வாழ்க்கைக்கு எதிரிகள், இந்துராஷ்டிரம் ஒன்றே சிறப்பானது- அதுதான் ராமராஜ்யம் போன்ற எதுவாகவும் அந்தக் கற்பனை உலகம் இருக்கலாம்.) இந்தத் தன்மைகள் யாவும் தியாகலிங் கத்தின் இந்த நாவலில் சித்திரிக்கப்பட்டுள்ளன.

பெரும்பாலான டைஸ்டோபிய நாவல்கள், அரசியல் கட்டுப்பாடுமிக்க ஒரு பயங்கர உலகினைக் காட்டுகின்றன. அவற்றில் செயல்படுத்தப்படும் கட்டுப்பாடு என்பது, (1) தத்துவ/மதக் கட்டுப்பாடு, (2) வணிகக் கட்டுப்பாடு, (3) அரசியல், அதிகார வர்க்கக் கட்டுப்பாடு, (4) தொழில்நுட்பக் கட்டுப்பாடு என்ற எந்த அடிப்படையிலும் நிகழலாம்.

இந்த நாவலில் முஸ்லிம் தீவிரவாதம், அதன் விளைவாக உருவாகும் அணுஆயுதப்போர் என்பது, முதல்வகைக் கட்டுப்பாட்டினைக் காட்டுகிறது. தீவிர வலதுசாரி அரசுகள் தவறான முறையில் சக மனிதர்களை அழிக்கும்போதும் பிற ஐரோப்பிய அரசுகளோ, அமெரிக்கா, ஜப்பான் போன்ற அரசுகளோ தங்கள் எதிர்ப்பைக் காட்டவில்லை. அவை ஐரோப்பிய வணிகக் கூட்டமைவுக் கட்டுப்பாட்டிற்கு அஞ்சிப் பேசாமல் இருந்துவிடுகின்றன. தமது சொந்த நலங்கள் நிற-மனிதர்களால் குறையுமானால், அவர்கள் அழிந்து போகட்டுமே என்ற மனப்பான்மைதான் மிஞ்சுகிறது. இது இரண்டாவது வகைக் கட்டுப்பாட்டினைக் காட்டுகிறது.

மூன்றாவது வகைக் கட்டுப்பாடுதான் இந்த நாவலின் முக்கியப் பொருள். அரசுகள் தாங்களே வன்முறையைக் கையாண்டு தங்களுக்குப் பிடிக்காத இனத்தவரை, மதத்தவரை, நிறத்தவரை அழிக்கின்றன. அவர்கள் எதிர்த்துப் போராடினால் ஒடுக்குகின்றன. அவர்களைக் குருவிகள் போலச் சுட்டுத்தள்ளுகின்றன. நவநாஜிகளை விட்டு நிற-மனிதர்களின் கடைகளைச் சூறையாடுகின்றன, கொளுத்துகின்றன; நிற-மனிதர்களின் வீடுகளை திட்டமிட்டுக் கொளுத்துகின்றனஜிப்சிகளின் முகாம்களில் குண்டெறிகின்றன. துருக்கியத் திருமணத்தில் கலவரம் விளைக்கின்றன. இம்மாதிரித் தகவல்களை வெளிப்படுத்துவோரையும் அழிக்கின்றன. நிற-மனிதர்களை, அகதிகளை நாடு கடத்துகின்றன, அவரவர் நாட்டுக்கே திருப்பி அனுப்புகின்றன, அல்லது கடலில் மூழ்கடிக்கின்றன. இவை எதுவும் முடியாதபோது கம்பிமுள் சுவரிட்ட முகாம்களில் அடைக்கின்றன, கடைசியாக மரணக்கூடங்களில் அவர்களை அழித்து, அவர்கள் பற்றிய ஆவணங்களையும் இல்லாமல் செய்து விடுகின்றன.

[கடைசி வகையான தொழில்நுட்பம் (கணினிகள், ரோபாட்டுகள்) மக்களை ஒடுக்குவது என்பது இதில் சொல்லப்படவில்லை.] இந்த நாவலில் தொழில்நுட்பம் அரசியல்வாதிகள் கைகளில் ஒரு கருவியாகவே உள்ளது. (ஆனால் தொழில்நுட்பக் கட்டுப்பாட்டைக் காட்டுபவையாகத் திரைப்படங்கள் பல-சான்றுக்கு ‘தி டெர்மினேட்டர்’, ‘தி மேட்ரிக்ஸ்’, ‘ஐ-ரோபாட்’ போன்றவை-வந்திருக்கின்றன.) இந்நாவலின் கிரேக்க வன்முறை வலதுசாரி ஆட்சி மனப்பான்மை, ஒருபோக்கில், ‘பிரேசில்’ என்ற திரைப்படத்தில் காட்டப்படும் போக்கினை ஒத்துள்ளது.

தியாகலிங்கத்தின் நடை பற்றிச் சொல்லியாகவேண்டும். அவருடைய அனுபவத்தின் காரணமாகவோ, ஆதங்கத்தின் காரணமாகவோ பொன்மொழிகளின் ஆற்றலோடு தொடர்ச்சியாகச் சொற்கள் வந்து விழுகின்றன. உணர்ச்சி வீறு கொண்ட நடை. வாசகர்களே படித்து அதை அனுபவிக்கவேண்டும்.

(அச்சுப்பிழைகள் உள்ளன. நூலின் ஒரு மிகச்சிறிய குறை என்றால் இது தான். சான்றாக, பிழை திருத்தியவருக்கு நன்றி சொல்லும் வரிக்கு மேல்வரியிலேயே “வார்த்தை” என்பது “வார்தை” என உள்ளது.)

சொல்கிறார் தியாகலிங்கம்: “நாடு ஒருவனை அன்னியப்படுத் தும்போது, அவன் அந்த நாட்டை அந்நியமாகப் பார்ப்பது தவிர்க்க முடியாத ஒன்றாகிவிடுகிறது.” இன்று இந்தியாவில் தமிழ்நாட்டிலுள்ள தமிழர்களின் நிலை இதுதான். காவிரிப் பிரச்சினை, முல்லைப் பெரியாற்றுப் பிரச்சினை, பாலாற்றுப் பிரச்சினை முதலிய எந்தப் பிரச்சினையிலும் எந்த மத்திய அரசும் தலையிடாதாம். (நியாயத்தைப் பேசினால் வாக்குகள் போய்விடுமே என்ற பயம். அந்த பயத்துக்கு நியாயம் பலியிடப்படுகிறது.) தமிழர்களைப் பற்றிய கேவலமான-இந்தச் “சினிமா மோகக் கூட்டத்தால்” என்ன செய்துவிடமுடியும் என்ற எண்ணமும் நிலவுகிறது. மீனவர் பிரச்சினை போன்ற பலவற்றை எதிர் கொள்ளாமல், தமிழர்களைக் காவுகொடுப்பதற்கான காரணமும் அதுதான். ஆட்சியும் பல தலைமுறைகளாகத் தெலுங்கர் ஆட்சியாகவே இருந்து விட்டது. தமிழர்களின் நலன்களை உண்மையாக பாவிப்பதற்கு யாரும் இல்லை. பாவிக்கக்கூடியவர்கள் அல்லது பாவிக்கவேண்டியவர்கள் பிளவுபட்டுக் கிடக்கிறார்கள். இப்படியான நேரத்தில் எங்கள் மனத்தில் ஒலிக்கும் குரல் இதுதான்: “நாடு ஒருவனை அந்நியப்படுத்தும்போது, அவன் அந்த நாட்டை அந்நியமாகப் பார்ப்பது தவிர்க்கமுடியாத ஒன்றாகிவிடுகிறது.”

தியாகலிங்கத்தின் மிகச் சிறந்த நாவல் இது எஸ். பொ. பாராட்டியிருப்பதாகக் குறிப்பிட்டிருக்கிறார். தியாகலிங்கத்தின் பிற நாவல்களை நான் படித்ததில்லை என்றாலும், இது நல்ல நாவல் என்பதை மறுக்க முடியாது.

ஓரிடத்தில் ஆசிரியர் சொல்வது முற்றிலும் முற்றிலும் உண்மை.

“எளியவனுக்கு வலியவன்மீது ஏற்படும் தார்மிகக் கோபத்திற்குப் பதிலாக வலியவனுக்கு எளியவன்மீது ஏற்படும் கோபமே இந்த நவீன உலகில் எங்கும் தாண்டவமாடுகிறது. அது, இந்தப் புதிய யுகத்தின் சாபம் கலந்த சோகமான விதியாகிவிட்டது”. சொந்த நாட்டில் இருக்கும் தமிழர்களும், பிறநாடுகளில் குடிமக்களாக வாழ்ந்த, வாழ்ந்துவரும் தமிழர்களும், இன்று அயல்நாடுகளில் குடியேறி ஒடுக்குதலுக்கு ஆளாகின்ற தமிழர்களும்-யாராயினும் அவர்கள் நிலை இதுதான். ஆசிரியர் சொல்கிறார்: “பலியாவது மாத்திரம் ஏன் பாவப்பட்ட நாங்களாய் இருக்கவேண்டும் என்பது மட்டும் அவனுக்குப் புரியவில்லை”. நமக்கும் அதுதான் புரியவில்லை.

காலப்போக்கில் நமது மதிப்பீடுகள் மாற்றமடைகின்றன. சிலரைப் பற்றிக் காலம் செல்லச் செல்ல உயர்வாக நினைக்கத் தோன்றுகிறது. சிலரைக் காலம் நமது மதிப்பில் தாழ்த்திவிடுகிறது. காலம் செல்லச் செல்ல என் மதிப்பில் உயர்ந்து வந்தவர் நாமக்கல் கவிஞர் என்று சுருக்கமாகச் சொல்லிவிடலாம். “பலே பாண்டியா, நீர் ஒரு புலவன், ஐயமில்லை”என்று பாரதியாரின் பாராட்டைப் பெற்றவர் நாமக்கல் கவிஞர். “தமிழன் என்றொரு இனமுண்டு, தனியே அவர்க்கொரு குணமுண்டு”என்று பாடியவர்.

“கத்தியின்றி இரத்தமின்றி யுத்தமொன்று வருகுது, சத்தியத்தின் நித்தியத்தை நம்பும் யாரும் சேருவீர்”என்ற உப்புச் சத்தியாக்கிரகப் பாட்டின் மூலமாகப் (1930) புகழ்பெற்றவர் நாமக்கல் கவிஞர். காந்தியின் சிறந்த சீடர். இப்பாடலைப் பாடுவதற்கு முன்பே அவர் பல பாடல்கள் இயற்றியிருந்தாலும் இந்தப் பாடல் இயற்றப்பட்ட சூழலும் பாடலின் உத்வேகமும் மக்கள் மத்தியில் அவருக்குச் செல்வாக்கை உருவாக்கின. இப்பாட்டைக் கேட்ட இராஜாஜி, “பாரதியார் இல்லாத குறையை நாமக்கல் கவிஞர் தீர்த்துவிட்டார்”என்று பாராட்டியிருக்கிறார்.

அறிஞர் பா. வே. மாணிக்க நாயக்கரின் சிறந்த நண்பர். திலகரின் செல்வாக்கினால் தொடக்கத்தில் தீவிரவாதியாக இருந்தவர், காலம் செல்லச் செல்ல காந்தியவாதியானார்.

தொடர்ச்சியாகப் புகழ் அவரை வந்தடைந்தாலும், புகழ்வெளிச் சத்தில் (in the limelight) அவர் அவ்வளவாக இல்லை என்றுதான் சொல்லவேண்டும். கடைசியாக, தமிழ்நாட்டின் அரசவைக்கவிஞர் என்ற சிறப்பை அவர் 1949இல் எய்தினார்.

அவர் இருக்கும்போதே அவரை இகழ்ந்தவர்கள் உண்டு. “நாமக்கல்லாரை மதியோம்”என்றவர்கள் உண்டு. (நாம், அக் கல்லாரை – அந்தப் படிக்காதவரை என்று பிரித்துப் பொருள் கொள்ள வேண்டும்.) ஆனாலும் பொதுவாக அவரைத் தமிழகம் ஒரு கவிஞராகவே மதித்தது. கவிதைக்கும் பாட்டுக்கும் வேறுபாடு காணுகின்ற நான், அவரைப் பாடலாசிரியராகவே மதித்துவந்துள்ளேன். கவிஞராக அல்ல. ஆனால் இன்று அவரை நான் மதிப்பது, அவர் ஒரு சிறந்த உரைநடையாளர், தன்வரலாற்றாசிரியர், திறனாய்வாளர் என்ற நிலைகளில்.

அவர் ஒரு சிறந்த ஓவியரும்கூட. அவர் பொருளாதார நிலையில் மிகுநிறைவு பெற்றவராக இல்லை. அண்மையில் நாமக்கல் சென்றபோதும், இன்று நூலகக் கட்டிடமாக இருக்கும் அவரது சிறிய வீட்டை-இப்படிப்பட்ட வீட்டிலா வாழ்ந்தார் ஒரு தமிழறிஞர் என்ற வியப்புடன்தான் காண நேர்ந்தது. அவ்வப்போது தம் பொருளாதாரத் தேவைகளுக்கென அவர் ஓவியம் தீட்டி வாழ்ந்து வந்திருப்பதை அறியமுடிகிறது. 1911இல் தில்லிக்குச் சென்ற கவிஞர், ஐந்தாம் ஜியார்ஜ் அரசனையும் அரசியையும் ஓவியம் தீட்டி அதற்காகப் பொற்பதக்கம் பெற்றவர் என்பது அவரது ஓவியத்திறமைக்கு ஒரு சான்று. பொதுவாக அக்காலக் கவிஞர்கள் எல்லாருக்கும் இருந்த பொருளாதார நெருக்கடி இவருக்கும் இருந்தது.

இராமலிங்கம் பிள்ளை 1888ஆம் ஆண்டு அக்டோபர் 19ஆம் நாளன்று பிறந்தவர். தந்தையார் பெயர் வேங்கடராமப் பிள்ளை. அவர் மோகனூரில் ஏட்டாக (ஹெட் கான்ஸ்டபிளாக) இருந்தவர். நாமக்கல் கவிஞருக்கு முன்பு அந்த வீட்டில் ஏழு பெண்கள். பிறவியிலேயே பாடலியற்றும் இயல்பு-அதற்கான போலிசெய்யும் திறன் இராமலிங்கரிடம் இருந்தது. இளமையில் அவர் கூத்துப்பார்க்கச் சென்றார். கூத்துப் பார்க்க வந்த கூட்டம் சலசலப்பு மிகுதியாகப் பேசிக்கொண்டே இருக்கிறது. கோமாளி வந்து, “கூத்துப் பார்க்க வந்தீகளா இங்கு குசலம் பேச வந்தீகளா”என்று பாடுகிறான். கூட்டம் கப்சிப்பென்று அடங்குகிறது. கூத்து முடிந்தவுடன் வீட்டிற்கு நாமக்கல் கவிஞர்-அப்போது அவர் வெறும் இராமலிங்கம்தான்-வருகிறார். அங்கே அவரது அக்காவும் மைத்துனியும் சண்டையிட்டுக்கொண்டிருக்கிறார்கள். உடனே தாம் கேட்ட கூத்துப்பாணியிலேயே, “சாதம் போட வந்தீங்களா, இங்கே சண்டைபோட வந்தீங்களா”என்று பாடுகிறார்.

தம் சிறுபருவக் கல்வியை நாமக்கல்லிலும் கோயம்புத்தூரி லும் முடித்தவர். நான் தமிழ்ப் பேராசிரியராகப் பணியாற்றிய பிஷப் ஹீபர் கல்லூரியில்தான் அவர் 1909இல் தமது பி.ஏ. படிப்பை முடித்தார் என்பதில் எனக்குத் தனிப்பெருமை இருப்பதில் வியப்பு ஒன்றுமில்லையே!

இன்று நாமக்கல் கவிஞரை நாம் நினைக்க முதற்காரணமாக இருப்பது அவரது உரைநடைத் திறன்தான். ‘என் கதை’ என்ற பெயரில் சுயவரலாற்று நூலினை அவர் எழுதியுள்ளார். உண்மையிலேயே அவ்வளவு சுவாரசியமாகக் கதை போன்றே செல்கிறது அந்த நூல். “என்ன அழகான உரைநடை!” என்று பாராட்டத் தோன்றுகிறது.

நிறைய ரொமாண்டிக் பாணியிலான கற்பனாம்சம் நிறைந்த கதைகளை நாமக்கல் கவிஞர் எழுதியுள்ளார். அவற்றுள் மிகப் புகழ்பெற்றது மலைக்கள்ளன். ஒரு காலத்தில் எம்.ஜி.ஆர் என்ற புரட்சிநடிகர் நடித்து ஓடு ஓடென்று ஓடிய படமாக அக்கதை எடுக்கப்பட்டது. அந்தத் திரைப்படத்தில் வெளிவந்த “எத்தனை காலம்தான் ஏமாற்றுவார் இந்த நாட்டிலே”என்ற பாடலைத்தான் இன்னமும் மறக்கமுடியவில்லை (நாமக்கல் கவிஞரின் சார்பில் அந்தப் பாடலை இயற்றியவர் கவி கா.மு. ஷெரீப் என்று நினைக்கிறேன்.)

‘அவனும் அவளும்’என்ற கதைக்காவியத்தில் தமது கதாநாயகியை அவர் படைக்கும் முறை சிறப்பானது. ஒரு சமூகச் சீர்திருத்தவாதி என்பதற்கேற்பத் தம் தலைவியை அவர் படைக்கிறார்.

மான் என அவளைச் சொன்னால், மருளுதல் அவளுக்கில்லை

மீன்விழி உடையாள் என்றால், மீனிலே கருமை இல்லை

தேன்மொழிக்குவமை சொன்னால், தெவிட்டுதல் தேனுக்குண்டு

கூன்பிறை நெற்றி என்றால் குறைமுகம் இருண்டுபோகும்

மறுமணம் மாதர்க்கில்லை, மதலையை விதவையாக்கி

நறுமணப்பூவும் இன்றி நல்லதோர் துணியுமின்றி

உறுமணல் தேரை போல ஒளிந்திருந்து ஒடுங்கச் செய்யும்

சிறுமனப் பான்மையே நம் தேசத்தின் நாசம் என்பாள்

என்று செல்கிறது அக்கவிதை.

மலைக்கள்ளனைத் தவிர, தாமரைக்கண்ணி, கற்பகவல்லி போன்ற கதைகள் எழுதியுள்ளார். அவை அவ்வளவு சிறப்புப் பெறவில்லை. அரவணை சுந்தரம், மாமன் மகள் போன்ற நாடகங்களையும் இயற்றியுள்ளார்.

அவருடைய பாடல் தொகுதி வெளிவந்துள்ளது. தேசபக்திப் பாடல்கள், தெய்வ பக்திப் பாடல்கள் எனப் பல பிரிவுகள். ‘இந்தியத் தாய் புலம்பல்’என்ற தொகுதியில் இந்தியாவின் அடிமை நிலையை நன்கு எடுத்துரைத்துள்ளார். தமிழ்மொழியும் தமிழரசும், ஆரியராவது திராவிடராவது போன்ற கட்டுரைகள் பலவும் எழுதியிருக்கிறார். அவை அவரது தெளிந்த பார்வையினைக் காட்டுகின்றன.

திருக்குறளுக்கு இவர் எழுதிய உரை இன்றளவும் மிகச் சிறப்பானதொரு உரை என்பதில் ஐயமில்லை. ஆனால் அவர் எழுதிய காலத்தில் அதற்கு எதிர்ப்பு மிகுதியாக இருந்தது. திருக்குறளின் சிறப்பினை நிறுவும் வகையில் அவர் எழுதிய நூல்கள் சிறந்த திறனாய்வுகள்.

இவர் பழைய இலக்கியங்களில் ஈடுபட்ட இரசனை உருவவியல் நெறியாளரும்கூட. வெறும் மனப்பதிவுகளை மட்டுமே கூறாமல் முன்பின் தொடர்பும் இயைபும் காட்டி ஒருவாறு தருக்க நெறியில் விளக்குவது இவர் பண்பு. இலக்கிய இன்பம் (1950), வள்ளுவரின் உள்ளம் (1954), திருவள்ளுவர் திடுக்கிடுவார் (1954), கலையின்பம் (1958), கம்பரும் வால்மீகியும் (1956), காந்தியடிகளும் கம்பநாட்டாழ்வாரும் (1964) முதலிய இரசனை நூல்களை எழுதியுள்ளார். இவருடைய ‘இலக்கிய இன்பம்’என்ற நூலை உதாரணமாக இங்குக் காண்போம். இதில் எட்டு கட்டுரைகள் உள்ளன.

‘உடலும் உயிரும்’ என்ற கட்டுரையில், தசரதன் என்ற உடலுக்கு, இராமனே உயிர் என்பதைக் கம்பன் வழி நிறுவுவதோடு, தசரதன் இறப்புக்கு இந்த நிலையே காரணமாக அமைவதைக் காட்டியுள்ளார். ‘போயினான் என்றபோழ்தே ஆவி போயினன்’ என்ற கூற்றின் இலக்கிய அழகைப் பாராட்டு கிறார். ‘மதியின் மறு’என்ற கட்டுரை, கம்பன் ஒவ்வொரு உவமையையும் குறிப்பிட்ட நோக்கத்தோடு மட்டுமே பயன் படுத்தியுள்ள தன்மையைக் கண்டுபிடித்துக் காட்டுகிறது. ‘உதயமும் அஸ்தமனமும்’என்ற கட்டுரை, கம்பன் இருசுடர்த் தோற்றம் மறைவு வருணனைகளைக் காரணத்துடன் இயைத்துக் காட்டுகிறது.

நாமக்கல் கவிஞர் கம்பரின் திறனாய்வாளர்களுள் முக்கிய இடம் பெறுபவர் என்பதை அவர் நூல்களைப் படிக்கும் எவரும் ஒப்புக்கொள்வர். ‘கம்பரும் வால்மீகியும்’என்ற ஒப்பீட்டு நூலில், மனித காதையான வால்மீகியின் காதையை கம்பர் தெய்வமாக் காதையாக எவ்விதம் திட்டமிட்டு மாற்றியமைத்துள்ளார் என்பதை விளக்குகிறார்.

1971இல் பத்மபூஷண் விருது அவருக்கு வழங்கப்பட்டது. 1972இல் மாரடைப்பால் அவர் மறைந்தார்.

மொழிபெயர்ப்புகள் எப்போதுமே கடினமானவை. மொழிபெயர்ப்பு இயலாது என்ற எல்லையிலிருந்து, நல்ல மொழிபெயர்ப்பு முற்றிலும் சாத்தியமே என்ற எல்லை வரை பல கருத்துகள் உள்ளன. தமிழ்ச் செவ்விலக்கியங்கள் என்பன தொல்காப்பியம், எட்டுத்தொகையும் பத்துப்பாட்டுமாகிய சங்க இலக்கியம், திருக்குறள் ஆகியவை எனக் கொள்ளப்படுகின்றன.

தொல்காப்பிய மொழிபெயர்ப்புகள்

தொல்காப்பியம் முழுவதையும் தமிழிலிருந்து ஆங்கிலத்திற்கு மொழிபெயர்த்தவர்கள் பி. சா. சுப்பிரமணிய சாஸ்திரி, இலக்குவனார், வெ. முருகன் ஆகிய மூவர் மட்டுமே. ஈ. எஸ். வரதராஜ ஐயர், பொருளதிகாரத்தை மட்டும் இருபகுதிகளாக 1948இல் மொழி பெயர்த்தார். கமில் சுவலபில் எழுத்து சொல் அதிகாரங்களை 1978இல் மொழிபெயர்த்தார். தே. ஆல்பர்ட், 1985இல் எழுத்து, சொல் அதிகாரங்களை மட்டும் பெயர்த்துள்ளார். இவை பற்றி முன்னமே ஒரு கட்டுரையில் நோக்கப்பட்டது ஆகையால் இதனை இத்துடன் விட்டு மேற்செல்வோம்.

திருக்குறள் மொழிபெயர்ப்புகள்

எந்த ஒரு இலக்கியப் பெரும்படைப்பையும் போலவே, திருக்குறளும் பிற மொழிகளில் பெயர்க்கப்படும்போது தனது கவிதைச் சிறப்பையும் கவர்ச்சியையும் இழந்துவிடுகிறது. திருக்குறளை ஜெர்மன் மொழியில் பெயர்த்த டாக்டர் கார்ல் கிரால், “திருக்குறளின் கவர்ச்சி விளைவு எத்தகையது என்பது பற்றிய எண்ணத்தை எந்த மொழிபெயர்ப்பும் அளிக்க இயலாது, ஒரு வெள்ளிப்பின்னலில் வைக்கப்பட்ட பொன் ஆப்பிள் அது” என்கிறார். திருக் குறளின் சுருங்கச் சொல்லி விளங்கவைக்கும் திறனையும், கவி தைத்தன்மை அளிக்கும் மகிழ்ச்சியையும், ஒரேமாதிரிச் சொற்களைத் திரும்பத் திரும்பப் பயன்படுத்தினாலும் வெவ்வேறு முறைகளில் அவை இயங்குவதையும் எந்த மொழிபெயர்ப்பும் கொண்டு வர இயலாது.

திருக்குறள் ஏறத்தாழ 90 மொழிகளில் பெயர்க்கப்பட்டிருக்க லாம் என்று ஒரு கணக்குத் தெரிவிக்கிறது. பழங்காலத்தில் வீரமாமுனிவர் தொடங்கி, அண்மைக்காலம் வரை பலர் பற்பல மொழிகளில் பெயர்த்துள்ளனர். ஆங்கிலத்தில்மட்டுமே பல மொழி பெயர்ப்புகள் உள்ளன.

கடந்த முன்னூறு ஆண்டுகளாகவே, திருக்குறளைப் பிறமொழி களில் கொண்டுசேர்க்கும் பணி நிகழ்ந்து வருகிறது. உலகின் முக்கிய மொழிகளான பிரெஞ்சு, இலத்தீன், ரஷ்யன், ஸ்வீடிஷ், ஜெர்மன், போலிஷ், ஜப்பானிய மொழி போன்றவற்றில் பெயர்க் கப்பட்டுள்ளது. இவையன்றி, இத்தாலியம், டச்சு, செக், ஃபின்னிஷ், மலாய் மொழி, பர்மிய மொழி, கொரிய மொழி, சீனமொழி, சிங்களம், அராபிக், உருது ஆகியவற்றிலும மொழிபெயர்ப்புகள் உண்டு. பல மொழிபெயர்ப்புகள், ஐயோ பாவம், இப்போதெல்லாம் இணையவழி கூகிள் மொழிபெயர்ப்பியை நம்பிச் செய்யப்படுகின்றன.

அங்கீகரிக்கப்பட்ட இந்திய மொழிகள் 22இல், எட்டு மொழிகளில் மட்டுமே திருக்குறள் சென்றதாகத் தெரிகிறது. அசாமிய மொழி உள்ளிட்ட இந்திய மொழிகள் பலவற்றில் திருக்குறளுக்குப் பெயர்ப்புகள் கிடையாது,

புதுவைப் பிரெஞ்சு நிறுவனத்தில் பணிபுரியும் டாக்டர் பிரான்ஷுவா கிராஸ் என்பவர் திருக்குறளையும் பரிபாடலையும் பிரெஞ்சுமொழியில் பெயர்த்துள்ளார். தைவானைச் சேர்ந்த கவிஞர் யூ ஸி, மாண்டரின் (சீன) மொழியில் திருக்குறளை மொழிபெயர்ப் பதற்கெனத் தமிழ்நாடு அரசு ரூ.77.4 லட்சம் அளித்துள்ளது.

ஒப்பீட்டு நிலையில் திருக்குறள்பொதுவாக, தமிழ்இலக்கிய வரலாற்று நூல்களில், பைபிளுக்கு அடுத்தநிலையில் உலக மொழிகளில் மிகுதியாகப் பெயர்க்கப்பட்ட நூல் திருக்குறள் என்பது போலக் கருத்துச் சொல்லப்பட்டு வருகிறது.

திருக்குறள், முதன்முதலாக ஐரோப்பிய மொழி ஒன்றில் பெயர்க்கப்பட்டது, சொசைட்டி ஆஃப் ஜீசஸ் என்னும் அமைப்பைச் சேர்ந்த ஜோசப் பெஸ்கி(1700-1742)யினால்தான். அவர், திருக்குறளை இலத்தீனில் மொழிபெயர்த்தார். பகவத்கீதையின் இலத்தீன் மொழிபெயர்ப்பு, ஷ்லெகலினால் 1823இல் செய்யப்பட்டது. உலக ளாவிய மதம் எனப்படும் புத்தமதத்தின் நூலான தம்மபதமே 1855இல் தான் ஐரோப்பிய மொழிகளுக்குச் சென்றது.

பகவத்கீதையின் மொழிபெயர்ப்பு 1785இல் ஆங்கிலத்தில் வந்திருக்கிறது. செய்தவர் சார்லஸ் வில்கின்ஸ். ஆங்கிலத்தில் திருக்குறளின் முதல் மொழிபெயர்ப்பு 1794இல் வந்துவிட்டது. கிண்டர்ஸ்லி என்பவர் Extracts from the Ocean of Wisdom என்ற தலைப்பில் மொழிபெயர்த்தார்.

லாஸென்சினால் பிரெஞ்சுமொழியில் 1846இல் கீதை மொழி பெயர்க்கப்பட்டது. அதற்கு இரண்டு ஆண்டுகளுக்குப் பின் 1848இல் பிரெஞ்சுமொழியில் ஏரியல் என்பவரால் திருக்குறள் பெயர்க்கப்பட்டது.

பகவத்கீதை ஜெர்மன் மொழியில் வான் ஹம்போல்ட் என்பவ ரால் 1826இல் மொழிபெயர்க்கப்பட்டது. திருக்குறளை ஜெர்மன் மொழியில் பெயர்த்தவர் கிரால். கிரேக்கமொழியில் காலனோஸ் என்பவர் 1848இல் மொழி பெயர்த்துள்ளார். இதுவரை கிரேக்க மொழியில் திருக்குறள் மொழிபெயர்ப்பு வந்ததா எனத் தெரிய வில்லை.

இதே காலப்பகுதிகளை ஒட்டி டாவோ தே சிங் என்ற சீன நூலும் மேற்கண்ட உலக மொழிகளில் பெயர்க்கப்பட்டுள்ளது.

ஆனால், மொழிபெயர்ப்பைப் பொறுத்தவரை குறளைப் பிற நூல்களுடன் ஒப்பிடுவது தவறு. பைபிள் ஆயினும், பகவத்கீதை ஆயினும், டாவோ நூல் ஆயினும் இவை குறிப்பிட்ட மதங்களுக் கானவை, அவற்றை மொழிபெயர்க்க மத அமைப்புகளும் நிறுவனங்களும் முனைந்து செயல்பட்டன. ஆனால், குறளைக் காப்பதற் கெனவும், பிறமொழிகளில் பெயர்ப்பதற்கெனவும் எந்த அமைப்பும் முனைந்து செயல்படவில்லை. தனது சொந்தக் கவித்திறனாலும், வலுவான அறநெறி முறைமையினாலும்தான் குறள் மொழி பெயர்க்கப்படுகிறது. அடுத்ததாக, மேற்கண்ட மத நூல்கள் யாவும், பைபிள் ஒன்றைத் தவிர, குறளைவிட மிகச் சிறியவை. டாவோ தே சிங், வேறுபட்ட அடிகள் உள்ள எண்பத்தொரு கவிதைகள் கொண்டது. ஒவ்வொரு கவிதைக்கும் சராசரியாகப் பத்து அடிகள் என்று கொள்ளலாம். கன்பூசியஸின் அனலெக்டுகளில் 499 கூற்று கள் உள்ளன. தம்மபதத்தில் 423 செய்யுள்கள் உள்ளன. கீதையில் 700 சுலோகங்கள்தான் உள்ளன. பெரிய படைப்புகளைவிடச் சிறிய னவற்றை மொழி பெயர்ப்பது எளிதல்லவா?

இலங்கையில் திருக்குறள்

அதிகாரபூர்வமான மொழிபெயர்ப்புகள் வருமுன்பே இலங்கையில் திருக்குறள் பிரபலமாக இருந்தது என்று சேவியர் எஸ். தனிநாயகம் அடிகளார் இந்தத் தகவலைக் குறிப்பிடுகிறார்.

இது பெர்னாவ் டி கெய்ரோஸின் ‘இலங்கையைக் கைப்பற்று கை’ என்ற பிரதியில் காணப்படுகிறது. ஃபிரான்சிஸ்கன் மிஷனரி யான ஃப்ரா ஜோம் டி விலா கோண்டி என்பவர், கோட்டையை ஆண்டுவந்த புவனைக்க பாஹு(1521-1551) என்ற அரசனின் அவை யில் நடந்த மத விவாதம் ஒன்றில், தாம் பிரச்சாரம் செய்துவந்த கருத்துகளுக்கு ஆதரவாகக் குறளைக் குறிப்பிடுகிறார். “நீங்களே கெடுநோக்கோடு மறைத்துவைத்திருக்கும் ஒரு நூலைப் படியுங் கள். அதை இயற்றியவர் வள்ளுவர். புனித தாமஸின் சம காலத் தவர். மயிலாப்பூர் அவரது சொந்த ஊர்.” என்று கூறியதோடு, “அதில் நீங்கள் திரித்துவத்தின் இணைவு, மகனின் அவதாரம், மனிதனின் ஈடேற்றம், அவன் வீழ்ச்சியின் காரணம், அவன் தவறு களுக்குப் பரிகாரம் ஆகியவற்றை நீங்கள் காண்பீர்கள்” என்று கூறுவது வேடிக்கையாக இருக்கிறது.

ஆங்கில மொழிபெயர்ப்புகள்

திருக்குறளின் ஆங்கில மொழிபெயர்ப்புகள் ஏறத்தாழ இருபது ஆங்கிலத்தில் உள்ளன. பெரும்பாலும் மூலத்தின் கருத்துக்கு நெருக்கமாகக் கொண்டுசெல்ல அவை முயற்சி செய்கின்றன. நன்கு அறியப்பட்ட மொழிபெயர்ப்புகள் என ஜி. யூ. போப், டபிள்யூ. எச். ட்ரூ மற்றும் ஜான் லாசரஸ், வ. வே. சு. ஐயர், கே. ஸ்ரீநிவாசன், ராஜாஜி, பி. எஸ். சுந்தரம் ஆகியோர் மொழிபெயர்ப்புகளைச் சொல்லலாம்.

வெவ்வேறு பெயர்களில் குறள் மொழிபெயர்க்கப்பட்டுள்ளது. சத்குரு சிவாய சுப்ரமுனியஸ்வாமி என்பவர், The Holy Kural என்ற பெயரில் மொழிபெயர்த்துள்ளார். கோவையைச் சேர்ந்த ஜே, நாராயணசாமி, திரு-குறள் என்று ஆங்கிலத்தில் ஆக்கியுள்ளார். கே. கிருஷ்ணசுவாமி, விஜயா ராம்குமார் என்பவர்கள் Kural with Tamil Text எனத் தந்துள்ளனர். டாக்டர் ஜி. யூ. போப், The Sacred Kural என்று மொழிபெயர்த்துள்ளார். சுத்தானந்த பாரதியார், Dosplay Tirukkural என ஆக்கியுள்ளார். ட்ரூ, லாசரஸ் இணைந்து பெயர்த்த மொழிபெயர்ப்பு வெறுமனே ‘குறள்’ என்றே அமைந்துள்ளது. (ஆனால் இவை எதுவும் இந்தியில் செய்யப்பட்ட பெயரை விஞ்ச முடியாது. ‘சுநீதி குஸும மாலா’ என்ற பெயரில், அது திருக்குறளின் மொழிபெயர்ப்பு என்றே கண்டுகொள்ள இயலாத ஒரு பெயரில் பெயர்க்கப்பட்டுள்ளது.)

டாக்டர் பி. எஸ். சுந்தரத்தின் மொழிபெயர்ப்பு இதுவரையில் குறளுக்கு வந்த மொழிபெயர்ப்புகளில் சிறந்தது என்று கருதப்படுகிறது. அவர் Thiruvalluvar’s Thirukkural என்று பெயர்த்துள்ளார். திருக்குறளை வள்ளுவரின் நடையிலேயே தரமுயன்று குறிப்பிட்ட வெற்றியும் அடைந்துள்ளார். இரண்டு சான்றுகளைப் பார்க்க லாம்:

பற்றுக பற்றற்றான் பற்றினை அப்பற்றைப்

பற்றுக பற்று விடற்கு. (350)

இக்குறளை ஆங்கிலத்தில் பின்வருமாறு பெயர்க்கிறார்:

Cling to the One who clings to nothing

And so clinging cease to cling.

இதேபோல்,

கற்றாருள் கற்றார் எனப்படுப கற்றார்முன்

கற்ற செலச் சொல்லுவார்

என்னும் 722ஆம் குறளைப் பின்வருமாறு மொழிபெயர்க்கிறார்:

Most learned among the learned is he

Whose learning is learned accept.சரிவரச் செய்யப்பட்ட பிற மொழிபெயர்ப்புகளில், குறைந்த பட்சம், திருக்குறளின் நன்னெறி மதிப்புகளேனும் காப்பாற்றப்படுகின்றன என்ற அளவில் நாம் மகிழ்ச்சியடையலாம். இது வரை ஆங்கிலம், பிரெஞ்சு, ஜெர்மன், ரஷியன் ஆகிய மொழிகளில் பெயர்க்கப்பட்ட மொழி பெயர்ப்புகள் பட்டியல் இது:

1. J.B. Adams, Tirukkural into French. 1879. Notice Historique Sur Tiruvalluvar, Karaikkal.

2. M. Ariel, Tirukkural into French. Kural de Tiruvalluvar Traduits Du Tamoul. Paris. 1848.

biography of Tiruvalluvar, foreword, text with Parmelazhagar commentary and notes at the end.

3. L. Samuel Berwick, Na Tirukkurala, Fiji, 1964.

Foreword by Dr. M. Varadarajan.

4. Beschi (1680-1747)

Tirukkural, Books I and II, London, 1730. into Latin. This is the first translation in the European Languages. reproduced in G.U.Pope’s translation, 1886.

Tiruvallam Baskaran Nair, translated 13 ancient Tamil books in Malayalam including Tirukkural, Naladiyar, Tiruvacakam etc.

5. David C. Buck, Natrinai, 1,3,4,11 with K. Paramasivam. A Gift of Tamil.1992.

6. Alain Danielou – translated Cilappathikaram and Manimekalai in French. 1967. London.

7. Diagou-Gnanou, translated Kural into French. Pondicherry, 1942.

also translated Nanmanikkadigai. Sundarakandam into French. 1972.

8. William Hoyles Drew, Kural of Tiruvalluvar with the commentary of Parimelagar amplified by Ramanuja Kavirayar. 2 vols. Madras, 1840-52   63 athikarams translated.

9. Jeurtt Robinson Edward. Tirukkural translation into English. 1886 I and II parts.

10. Francis Whyte Ellis, Ellis commentary of Tirukkural. Tirukkural On Virtue. Translation. 1812 with commentary.

11. Jeanne Filliozat. Tirumurugatruppadai. translated into French. 1973.

12. Francois E. Gros, La Paripatal, 1968. also translated Tirukkural into French. and the verses of Karaikkal ammaiyar.

13. Fred Caemmera. German. Das Thiruvalluvar. Leipzig. 1803. translated into German.

14. Albrecht Frenz. Tirukkural into Germal along with k. Lalithambal. and also Tiruvasagam.

15. Glazov, Yuri Yakovlevitich. Tirukkural into Russian with A. Krishnamurthi. 1962.

Povest O braslete (Cilappathikaram translation) Moscow. 1965

16. Charles Graul translated Tirukkural into German and Latin 1850. He followed the commentaries of Vedagiri Mudaliyar, Saravana Perumal Iyer and Beschi.

17. Karl Graul. translated Kural into Latin. Der Kural Des Tiruvalluvar. 1856

18. Geroge Luzerne Hart. translation. Poets of the Tamil Anthologies-Ancient Poems of Love and War University of California. Berkely. 1982,also translated Purananuru. Aranya Kandam of Kamba Ramayanam.

19. Alif Ibrahimov, translated Tirukkural into Russian. 1974 Moscow.

20. Hussein Ismail, Tirukkural, Sastabo kalavic Tamil yang. University of Malaya, 1967. into Malay.

21. Louis Jacolliot, translated Tirukkural into French. 1867.Paris. Le livre Des devories de Tiruvalluva le Divine Paraiah.

22. Nathaniel Edward Kindersely, The Ocean of Wisdom-Teroo Valluvar Kaddal (Selections from Tirukkural) London 1794.

23. E.Lamairesse, Tirukkural in French, Pondicherry, 1867.

24. John Lazarus Tirukkural appended to the Tamil edition by Murugesa Mudaliyar, Madras, 1885.

25. John Ralston Marr, Translation of Camkam literature in Tamil Culture XII

26. M. Misigamy, Tirukkural, into Sinhalese, Colombo Sahyitya Academy, 1961.

27. V. Myo Thant, Tirukkural into Burmese, Kanbey Nattukkottai Chettiar Educational Trust, Rangoon, 1964.

28. R. Narasimhachar, translated more than 600 couplets into Kannada, 1906.

29. George Uglow Pope (1820-1908)

The Sacred Kural of Tiruvalluva Nayanar with Introduction, Grammar, Translation and Notes.

Oxford, 1893.

also translated Naladiyar, 1893

Manimekalai – a great epic and one of the five great classics of Tami, rendered into English, 1911

also Tiruvacakam 1900.

Tamil Heroic Poems

30. H. A. Popley, The Sacred Kural or the Tamil Veda of Thiruvallurvar, London, 1931

translated 360 couplets

31. A.M. Pyatigorsky, Ancient Tamil poem Cilappathikaram, Moscow, into Russian, 1965.

32. A. K. Ramanujan. The Interior Landscape. 76 kurunthogai poems,

Poems of Love and War, 1985 Columbia Univ Press

33. Reuckart, Freiderich, Tirukkural Selections, Berlin, 1847 in German

34. T. M. Scott, Sukattiyar, Kural Mulamum Cukattiyar iyatriya Karutturai attavanaiyum polippuraiyum, Madras Lawrence Asylum Press, 1889. corrected Tirukkural

35. B.M. Srikantaiyah, Tirukkural a few couplets, 1940

சங்க இலக்கிய மொழிபெயர்ப்புகள்

சங்க இலக்கியம் முழுமையாகப் பெயர்க்கப்படத் தொடங்கியது அண்மைக் காலத்தில்தான். பூண்டி புஷ்பம் கல்லூரியின் பேராசிரியராக இருந்த தட்சிணாமூர்த்தி சங்க இலக்கியத்தில் எட்டுத் தொகை, பத்துப்பாட்டு முழுவதையும் பல ஆண்டுகளாக முயன்று மொழிபெயர்த்திருக்கிறார். இவற்றை பாரதிதாசன் பல்கலைக்கழக மும் உலகத் தமிழாராய்ச்சி நிறுவனமும் வெளியிட்டிருக்கின்றன. ஆசியவியல் நிறுவனமும், எஸ்ஆர்எம் பல்கலைக் கழகத்தின் தமிழாய்வுப்பிரிவும் சிலவற்றை வெளியிட்டுள்ளன. இதேபோன்ற தொரு முயற்சியில் பேராசிரியர் சோ. ந. கந்தசாமியும் ஈடுபட்ட தாகத் தெரிகிறது. அவரது நற்றிணை, ஐங்குறுநூறு மொழிபெயர்ப் புகள் வெளிவந்துள்ளன.

பத்துப்பாட்டு மொழிபெயர்ப்புகளில் சிறந்தது, யாழ்ப்பாணப் பல்கலைக் கழகத்தின் பேராசிரியர் ஜே, வி. செல்லையாவின் மொழிபெயர்ப்பு (The Ten Tamil Idylls). இந்நூலைத் தஞ்சைத் தமிழ்ப் பல்கலைக்கழகம் மறுபதிப்புச் செய்துள்ளது.

பிறர் யாவரும் சங்க இலக்கியத்தின் ஒரு பகுதியை மட்டும் மொழிபெயர்த்தவர்களே. பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் இறுதியி லும் சென்ற நூற்றாண்டின் தொடக்கத்திலும் சித்தாந்த தீபிகை என்னும் பத்திரிகை நடந்துவந்தது. அதில் பல சங்கப்பாக்கள் அவ்வப்போது மொழிபெயர்க்கப்பட்டுள்ளன.

அயல்நாட்டவர் ஈடுபட்ட சங்க இலக்கிய ஆங்கிலப் பெயர்ப்புக ளில், பின்வருவன குறிப்பிடத்தக்கவை.

1. Tamil Heroic Poems என்னும் தமது நூலில் டாக்டர் ஜி. யூ. போப் புறநானூற்றுப்பாக்கள் சிலவற்றின் மொழிபெயர்ப்புகளை அளித் துள்ளார்.

2. George Hart and Hank Heifetz – Four hundred songs of war and wisdom (Purananuru)

3. ஜே. ஆர். மார் எழுதிய The Eight Anthologies என்ற நூலில் பல சங்கப் பாக்கள் மொழிபெயர்க்கப்பட்டுள்ளன.

4. Tamil Love Poetry – The five hundred short poems of Ainkurunooru – Martha Ann Selby.

5. Grow long blessed night – Love poems from Classical India – Martha Ann Selby – இந்நூலிலும் சங்கப்பாக்களின் மொழிபெயர்ப்புகள் சில அடங்கியுள்ளன.

6. Kuruthogai: a critical edition and an annotated Translation of Kurunthogai – Eva Wildon.

7. Kurnthogai, translated by Robert Butler, 2010

இவற்றைத் தவிர, ஷண்முகம் பிள்ளையும் டேவிட் ஈ, லடனும் சேர்த்து குறுந்தொகை முழுவதையும் மொழிபெயர்த்துள்ளனர்.

Tamil Love Poetry and Poetics என்ற நூலில் டகனோபு டகஹாஷி என்னும் ஜப்பானியர் சில சங்கப்பாக்களை மொழிபெயர்த்துள்ளார். Tamil Poetry through the Ages _ Ettuthogaii – The Eight Anthologies – Vol. 1 என்ற நூலை டாக்டர் ஷு ஹிகாசாகா என்ற ஜப்பானியரும் ஜி. ஜான் சாமுவேலும் இணைந்து மொழிபெயர்த்துள்ளனர். இவை சென்னை ஆசியவியல் நிறுவனத்தின் பணிகள். என். ரகுநாதன் என்பவர் பத்துப்பாட்டை மொழிபெயர்க்க, அதை உலகத் தமிழாராய்ச்சி நிறுவனம் வெளியிட்டுள்ளது.

தமிழ்நாட்டைச் சேர்ந்தவர்களின் மொழிபெயர்ப்புகளில், மிகச் சிறந்தவையாக நான் கருதுபவை, ஏ. கே. இராமானுஜனின் மொழி பெயர்ப்பும், ம. லெ. தங்கப்பாவின் மொழிபெயர்ப்பும் தான். ஏ. கே. இராமானுஜன் முதலில் ‘தி இண்டீரியர் லேண்ட்ஸ்கேப்’ என்ற தலைப்பில் சங்க அகக்கவிதைகள் சிலவற்றை மொழிபெயர்த்தார் (1975). பிறகு எட்டுத்தொகையின் சில பாடல்கள், பத்துப்பாட்டின் சில பகுதிகள் ஆகியவற்றை The Poems of Love and War என்ற தலைப்பில் மொழிபெயர்த்துள்ளார். Love Stands Alone என்னும் தலைப்பில் ம. லெ. தங்கப்பாவின் சங்க இலக்கிய மொழி பெயர்ப்பு 2010இல் வெளிவந்தது. இதன் வாயிலாக சிறந்த மொழி பெயர்ப்புக்கான பரிசை சாகித்திய அகாதெமியின் வாயிலாக தங்கப்பா பெற்றார். இந்நூலுக்குச் சிறந்ததொரு முன்னுரை அளித்தவர் ஏ. ஆர். வேங்கடாசலபதி. அவரும் இதில் பதினெட்டுக் கவிதைகளை மொழிபெயர்த்திருக்கிறார்.

அமெரிக்கன் கல்லூரியில் பேராசிரியராக இருந்த பி. ஜோதி முத்து, ஐங்குறுநூற்றையும் புறநானூற்றையும் மொழிபெயர்த்துள்ளார்.

எழுத்தாளர் பெ. நா. அப்புஸ்வாமி, Tamil Verse in Translation என்ற மொழிபெயர்ப்பை வெளியிட்டுள்ளார். ஏ. வி. சுப்பிரமணிய ஐயர், The squirrel in the courtyard என்ற தலைப்பில் சில பாக்களை மொழி பெயர்த்திருக்கிறார். அவரே நற்றிணையையும் (An anthology of amour) பத்துப்பாட்டையும் மொழிபெயர்த்திருக்கிறார்.

சி. இ. இராமச்சந்திரன், அகநானூற்றுப்பாக்கள் சிலவற்றைப் பெயர்த்துள்ளார். (Tamil Poems in its setting, 1974).

பிற குறிப்பிடத்தக்க மொழிபெயர்ப்புகள்-

Paripadal, K.G. Seshadri, Institue of Asian Studies, Chennai, 1996

Kurinjippattu, Muttollayiram, P.N. Appuswami, International Institute of Tamil Studies, 1970

Kalittokai in English, Dr. V. Murugan, Institute of Asian Studies, Chennai, 1999

The River Speaks – Vaiyai Poems from Paripadal, V. N. Muthukumar and   Elizabeth Rani Segran, Penguin Classics, 2012

16-3-11இல் ஹெல்சிங்கிப் பேராசிரியர் அஸ்கோ பர்ப்போலா தலைமையில் தமிழ்ப்பல்கலைக்கழகத்தில் சங்க இலக்கியப் பகுதிகளின் இந்தி மொழிபெயர்ப்பு வெளியிடப்பட்டதாகச் செய்தி வெளி வந்தது.

இப்போது இணையதளங்களின் வாயிலாகச் சிலர் சங்க இலக் கிய மொழிபெயர்ப்பு முயற்சிகளில் ஈடுபட்டுள்ளனர். குறிப்பாக வைதேகி என்பவர் அமெரிக்காவிலிருந்து சங்க இலக்கியப் பகுதிகளைத் தன் தளத்தின் வாயிலாக வெளியிட்டு வருகிறார். தனது இணைய தளத்தைப் பற்றிக் குறிப்பிடும்போது, “I have set up this site to share our beloved Sangam poems…. My goal is not mere translation. It is to teach beginners to read Sangam poems using English, and that is why I have given the word by word meanings” என்கிறார். இதேபோல நசீர் அலி என்பவரும் தன் இணைய தளத்தில் ஐங்குறு நூற்றுப் பாக்களை மொழிபெயர்த்து வெளியிட்டு வருகிறார்.

பொருள்மயக்கம் (Ambiguity) என்பற்குப் பொருள், பல அர்த்தங்கள் மயங்கும் தன்மை அல்ல, ஒரே கூற்றிற்குப் பல அர்த்தங்கள் தோன்றுகின்ற நிலைதான் அது. ஆக இச்சொல்லிலேயே ஒரு தவறான எண்ணம் ஏற்பட்டுவிடுகிறது. ஒரு செய்யுளுக்கு அர்த்தம் இதுவாக இருக்கலாமா, அல்லது வேறு ஒன்றாக இருக்கலாமா என்று வாசகன் யோசிக்கும் நிலை என்று வேண்டுமானால் கூறலாம்.

புதுக்கவிதையோடு சேர்த்துப் பொருள்மயக்கம், இருண்மை ஆகிய பண்புகள் பேசப்பட்டாலும், அண்மைக்காலத்திலும் இதைக் கவிதையின் ஒரு கூறாக ஏற்பதில் தயக்கம் இருக்கிறது. இதற்குக் காரணம், பொருள்மயக்கம் என்பதைப் பொருட் குழப்பம் என்றும், இது தெளிவுக்கு மாறானது என்றும் கருதியமைதான். கவிதைக்குத் தெளிவு தேவை என்ற கருத்து நம் நாட்டில் ஏற்கப்பட்ட ஒன்று. கம்பரும், “சான்றோர் கவிதைகள் சவியுறத் தெளிந்தவை” என்று வருணிக்கிறார். ஆகவே பொருள்மயக்கம் என்ற சொல்லை விட, பலபொருள் கொண்ட நிலை (பாலிசெமி) என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்தலாம்.

பழங்காலக் கவிதைநோக்குப்படி பார்த்தாலும், ஒரு கவிதைக்குப் பல அர்த்தங்கள் இருப்பது இயல்பான விஷயம் என்றே கருதினர். சங்கக் கவிதைகளுக்கு மேல்தள அர்த்தம் ஒன்றும், அடித்தள அர்த்தங்கள் ஒன்றோ பலவுமோ உள்ளன. உள்ளுறை, இறைச்சி என்றெல்லாம் அவற்றுக்குப் பெயரிட்டுள்ளனர். மேலும் சங்க இலக்கியத்தில் ஒரே செய்யுளுக்கு இரண்டு மூன்று துறைகள் வகுக்கப்பட்டிருப்பதைக் காணலாம். ஒரு குறிப்பிட்ட கூற்று வகையில் சேர்க்கப்பட்ட ஒரு குறுந்தொகை, நற்றிணை அல்லது அகநானூற்றுப் பாடலை உரையாசிரியர்கள் தாங்கள் மேற்கோள் காட்டும்போது, வேறு கூற்றாக அல்லது துறையாக அதைக் காட்டுவதையும் காணலாம். ஆகவே சங்ககாலத்தில் ஓர் அர்த்தம் மட்டுமே ஒரு செய்யுளுக்கு இருக்கவேண்டும் என்ற கோட்பாடு இருந்ததாகத் தெரியவில்லை.

எப்படியோ, காலப்போக்கில் கவிதை என்பது ஆசிரியர் கருதிய ஒரே ஒரு பொருளை மட்டுமே கொண்டது என்றும், அந்தப் பொருளைக் கண்டறிந்து வெளிப்படுத்துவது ஒன்றே திறனாய்வாளன் செயல் என்றும் கருதப்படலாயிற்று. ஆகவே ஒரு கவிதைக்கு ஒரே ஒரு பொருள் மட்டுமே சாத்தியம் என்ற எண்ணம் வேரூன்றிவிட்டது.

ஆனால் இது இயல்பான நிலை அன்று. ஆகவே பல பொருள் கொண்ட பகுதிகளை உரையாசிரியர்கள் காண நேரிட்டபோது, அல்லது முன்பு ஓர் உரையாசிரியர் கூறிய கருத்துக்கு மாறாகத் தாங்கள் வேறு ஒரு கருத்தைக் கூற நேரிட்டபோது, தாங்கள் கூறும் பொருள்தான் சரியானது என்றும், பிற உரையாசிரியர்கள் கூறும் பொருள்கள் தவறானவை என்றும் வாதிடும் நிலைக்குத் தள்ளப்பட்டனர். அதாவது தாங்கள் கூறுவது மட்டுமே ஆசிரியரது கருத்து, பிற உரையாசிரியர்கள் கூறுபவை ஆசிரியரது கருத்தன்று என்று சொல்லும் நிலைக்கு ஆளாயினர். இதில், “ஆசிரியரது கருத்தை நான் மட்டுமே சரியாக உணர்ந்துள்ளேன், பிறரால் சரிவர உணரமுடியவில்லை” என்ற ஒரு செருக்கும் இருந்தது. பல்வேறு உரையாசிரியர்களது உரைகளையும் படிப்பவர்கள் இம்மாதிரிக் கருத்துப் போராட்டங்கள் பலவற்றையும் காணமுடியும்.

மொழி காலத்திற்குக் காலம் மாறக்கூடியது. சொற்பொருள் மாற்றங்கள் எந்த மொழியிலும் இயல்பாக நேரிடக்கூடியவை. ‘நாற்றம்’ என்பதற்கோ, ‘நெய்’ என்பதற்கோ பழங்காலத் தமிழில் அர்த்தம் வேறு, இன்றைய அர்த்தம் வேறு. மேலும் காலப்போக்கில் எதிரான அர்த்தங்களும் சொற்களுக்குத் தோன்றிவிடுகின்றன. சங்க இலக்கியத்தில் ‘நடுநாள்’ என்பதற்கு ‘நள்ளிரவு’ என்று பொருள். இப்போது நாம் நடுப்பகல் என்றே பொருள் கொள்ளுவோம். பழந்தமிழில் ஒளி வீசும் மாணிக்கத்தினை “நிழல் அவிர் மணி” என்பர். ‘நிழல்’ என்றால் ஒளி என்று தான் அங்குப் பொருள். இப்போது நிழல் என்றால் ‘இருளடர்ந்த பகுதி’ என்றோ ‘வெயில் அற்ற பகுதி’ என்றோ நினைக்கிறோம். வடக்கு மாவட்டங்களில் ‘கோளாறு’ என்றால் ஏதோ குறைபாடு, அல்லது தவறான நடத்தை என்றோ பொருள் கொள்வோம். ஆனால் தெற்கு மாவட்டங்களில் பேச்சுவழக்கில் இன்றும் ‘கோளாறு’ என்றால் கொள்கின்ற வழி, அதாவது செய்முறை என்பதாக பொருள்படுகிறது. ஆக, வட்டார வழக்குகளிலும் ஒரே சொல்லுக்கு வெவ்வேறு அர்த்தங்கள் இருக்கின்றன. இவ்வாறிருப்பதுதான் மொழியின் இயல்பு.

கவிதை உரைநடையைவிடச் செறிவானது. வாக்கியத்தில் பல கூறுகள் எப்படி இணைப்புப் பெறவேண்டும் என்பது வாசகனின் உய்த்துணர்வுக்கு விடப்படும்போது பல்வேறு அர்த்தங்கள் பிறக்கும் வாய்ப்பு ஏற்படுகிறது.

சென்ற நூற்றாண்டின் (அமெரிக்க, ஐரோப்பியப்) புதுத் திறனாய்வாளர்கள், பொருள்மயக்கம் என்பது கவிதையின் இன்றியமையா இயல்பு என்று கொண்டனர். பொருள்மயக்கத்தினைப் பெறாதவை சிறந்த கவிதை அல்ல என்றும், ஒரு நல்ல கவிதைக்குப் பல வேறு அர்த்தங்கள் இருப்பது அவசியம் என்றும் கோட்பாடு தோன்றியது. இதற்கு முக்கியக் காரணகர்த்தாவாக அமைந்தவர் அமெரிக்கத் திறனாய்வாளரான ஐ. ஏ. ரிச்சட்ஸ் ஆவர். அவர் கவிதை மொழி வேறு, வழக்குமொழி அல்லது அறிவியல் மொழி வேறு என்றும் வேறுபடுத்தினார். அறிவியல் மொழி என்பது தட்டையானது, ஒரே அர்த்தத்தை மட்டுமே கொண்டது, சாயைகள் அற்றது என்றும், கவிதை மொழி, இதற்கு மாறாகப் பலபொருள்களும் சாயைகளும் கொண்டது என்றும் கூறினார். இக்கருத்தினை விரிவாக்கிய அவரது மாணவர் எம்சன், கவிதைகளில் பல்வேறு அர்த்தங்கள் எவ்வாறெல்லாம் ஏற்படுகின்றன என்பதை ஆராய்ந்து Seven Types of Ambiguity என்ற நூலை எழுதினார்.

தமிழில் மட்டுமன்றி, இந்திய இலக்கிய அளவிலும், கவிதை பலவேறு அர்த்தங்கள் கொண்டது என்பதை உணர்ந்தே இருந்தார்கள். சமஸ்கிருதத்தில் ‘தொனி’ போன்ற கோட்பாடுகளைக் காணலாம்.

சிலேடை வேறு, பொருள்மயக்கம் வேறு. உரையாசிரியர்களது உதாரண வாயிலாகவே இதைப் புலப்படுத்தலாம். “சென்பொன்பதின் தொடி” என்பது சிலேடை. ஆனால், “புலிகொல்யானை” என்பது பொருள்மயக்கம் கொண்டது. இலக்கிய எடுத்துக்காட்டுகளைக் காணலாம்.

“சேவலங் கொடியோன் காப்ப ஏம வைகல் எய்தின்றால் உலகே”.

“சேவற்கொடியோனாகிய முருகப்பெருமான் காப்பதால், உயிர்கள் இன்ப வாழ்க்கையை எய்தின” என்ற அர்த்தத்தோடு, “ஒரு கொடியவன் காப்பதால், உலகம் பாதுகாப்பு எய்திற்று” என்ற முரண்பட்ட அர்த்தமும் இத்தொடருக்குத் தோன்றுகிறது. இது சொல் விளையாட்டின்மூலமாக ஒரு வியப்புணர்ச்சியை விளைவிக்கும் செயல். இம்மாதிரியான சொல் விளையாட்டுகள் பலவற்றையும் அன்றும் இன்றும் காணலாம். “வஞ்சியான் வஞ்சியான்” என்று பழஞ்செய்யுளில் வருவதும், இன்றைய திரைப்படப் பாடலில் “கொடியவளே- பூங்கொடியவளே” என்று வருவதும் இந்த வகையைச் சேர்ந்தவை. இவை வார்த்தைகளை வேண்டுமென்றே கையாளுதல் என்பதில் அடங்கும். எனவே இவற்றை மெய்யான பொருள்மயக்கங்களாகக் கொள்ளமுடியாது.

அறத்தாறு இது என வேண்டா, சிவிகை

பொறுத்தானோடு ஊர்ந்தானிடை

என்ற அறன்வலியுறுத்தல் குறட்பாவைக் காண்போம்.

இதற்குப் பரிமேலழகர் போன்ற பழைய உரையாசிரியர்கள் ஒருவிதமாகப் பொருள் கொள்வர். திரு. வி. க. போன்ற நவீன உரையாசிரியர்கள் வேறொருவிதமாகப் பொருள் கொள்வர். இதற்குக் காரணம், இந்தச் செய்யுளில் சொல்லாமல் விடப்பட்ட பகுதி. (கூற்றெச்சம் எனலாமா?) இக்குறட்பாவில் இரு வாக்கியங்கள் உள்ளன. ஒன்று முற்றாகவும் இன்னொன்று தொடராகவும் உள்ளன. “அறத்தாறு இது என வேண்டா” என்பது முற்று. “சிவிகை பொறுத்தானோடு ஊர்ந்தானிடை” என்பது ஒரு பெயர்த்தொடர் (Nominal Phrase). இதில் எழுவாய் மட்டும்தான் உள்ளது. இதற்கான பயனிலைகளை வெவ்வேறாக இட்டு நிரப்புவதால் இரு வேறுபட்ட பொருள்கள் உண்டாகின்றன. “இருவர்க்கும் இடையிலான வேறுபாட்டைப் பார், அதுவே போதும்” என்று பழைய உரையாசிரியர்களும், “இருவர்க்கும் இடையிலான வேறுபாட்டைப் பார்த்து முடிவுக்கு வராதே” என நவீன உரையாசிரியர்களும் பொருள் முடிபு கொள்ளுகின்றனர். இதற்குத் தக, முதல் வாக்கியத்தை மாற்றியமைத்துக் கொள்ளு கின்றனர். இங்கே சிலேடை இல்லை, சொல் விளையாட்டு இல்லை, ஆனால் பொருள் முழு மாற்றம் அடைவதைப் பார்க்கிறோம்.

இம்மாதிரியான அசலான பொருள்மயக்கங்களில் மட்டுமே நாம் கவனத்தைச் செலுத்த வேண்டும். குறுந்தொகையில் மட்டு மல்ல, பல சங்கப்பாக்களில், சொல்ல வருவதை முழுமை பெற முடிக்காமல் குறிப்பால் உணர விட்டுவிடுவதனால் (குறிப்பெச்சம்) பொருள்மயக்கம் உருவாகிறது. இம்மாதிரிப் பொருள்மயக்கத்திற்குக் குறுந்தொகை முதற்செய்யுளே நல்ல சான்று.

செங்களம் படக்கொன்று அவுணர்த் தேய்த்த

செங்கோல் அம்பிற் செங்கோட்டு யானைக்

கழல்தொடிச் சேஎய் குன்றம்

குருதிப் பூவின் குலைக் காந்தட்டே.

வெளிப்படையாக இதன் பொருள், “முருகனுடைய இக்குன்றம், நிறைய செங்காந்தட் பூக்களை உடையது” என்பதுதான். பழைய காலத்தில் இதற்கு எவரோ எழுதிவைத்த திணை துறைக் குறிப்புகளை மறந்துவிட்டுக் கவிதையை மட்டும் நோக்குங்கள்.

இது யார் கூற்று?

யாருக்குச் சொல்லுவது?

எதற்காக இது சொல்லப்படுகிறது?

இக்கூற்றினைத் தோழி மட்டுமே சொல்லுவதாக ஏன் எடுத்துக் கொள்ளவேண்டும்?

தலைவன் அல்லது தலைவி, அல்லது வேறுபிறர் கூட, இதைக் கூறுவதாக எடுத்துக்கொண்டால் இதற்குப் பலவேறு அர்த்தங்கள் உருவாகின்றன. கவிதையில் செறிவு என்று சொல்லப்படுவது, இம்மாதிரிப் பல சாத்தியப்பாடுகளைத் தன்னுள் அடக்கியிருக்கும் தன்மைதான்.

இவ்வளவு பரந்துபட்ட சூழலமைப்புச் சாத்தியப்பாடுகளைத் தரும் கவிதைகள் மிகப் பல இருக்க இயலாது. எனினும் வெவ் வேறுபட்ட ஓரிரு சூழல்களைத் தமக்குள் அடக்கிய கவிதைகள் பல உண்டு. சான்றாக,

காலே பரிதப் பினவே கண்ணே

நோக்கி நோக்கி வாள் இழந்தனவே

அகலிரு விசும்பின் மீனினும்

பலரே மன்ற இவ்வுலகத்துப் பிறரே. (குறுந். 44)

பழங்காலத்திலேயே இக்கவிதையைச் செவிலி கூற்றாகவும், தலைவி கூற்றாகவும் கொண்டு இருவேறு விதமாகப் பொருளுரைக்கும் மரபு உண்டு. குறுந்தொகைக் கவிதைகள் பலவற்றில் கூற்று நிகழ்த்துபவரையும் முன்னிருந்து கேட்பவரையும் உய்த்துணர முடிந்தாலும், எதற்காக அக்கூற்று நிகழ்த்தப்படுகிறது என்னும் நோக்கம் தெளிவாக இருப்பதில்லை. சான்றாக,

நிலத்தினும் பெரிதே வானினும் உயர்ந்தன்று

நீரினும் ஆரள வின்றே சாரல்

கருங்கோற் குறிஞ்சிப் பூக்கொண்டு

பெருந்தேன் உய்க்கும் நாடனொடு நட்பே. (குறு. 3)

“நாடனொடு நட்பு உயர்ந்தது” என்று சொல்வதாக வருவதனால் இது தலைவி கூற்றாகவோ தோழி கூற்றாகவோ கொள்ளப்பட இடம் தருகிறது. ஆனால் எதற்காக இக்கூற்று சொல்லப்பட வேண்டும்? இங்குதான் தொல்காப்பிய மரபு நம் உரையாசிரியர்களுக்குக் கைகொடுக்கிறது. அதனை ஒட்டி அவர்கள் விளக்கம் தருகின்றனர். எனினும் இதனை ஒரு திறந்த கூற்றாகக் (Open Statement) கொண்டு பார்க்கும்போது இதற்குப் பலவேறு சூழல்களைப் பொருத்திப் பார்க்கமுடியும் என்பது வெளிப்படை. ஆகவே பலவேறு பொருள்கள் தோன்றுகின்றன.

சில சமயங்களில் தொல்காப்பியத்தை ஒட்டிச் சூழலை அமைத்தல் என்பது கேலிக்கிடமான, பொருந்தாத எல்லைக்கும் பழைய உரையாசிரியர்களைக் கொண்டுசென்று விடுகிறது. சான்றாக,

அமிழ்துபொதி செந்நா அஞ்சா நிவந்த

வார்ந்திலங்கு வையெயிற்றுச் சின்மொழி அரிவையைப்

பெறுகதில் அம்ம யானே பெற்றாங்கு

அரிகதில் அம்ம இவ்வூரே மறுகில்

நல்லோள் கணவன் இவன் எனப்

பல்லோர் கூறயாஅம் நாணுகம் சிறிதே. (குறுந். 14)

இதற்குத் “தோழி குறை மறுத்துழி, மடலேறுவல் என்பதுபடச் சொல்லியது” எனும் கூற்று வகுத்துள்ளனர். இது வலிந்து சூழல மைத்தல் ஆகும். காரணம், பாடற்பொருள், தலைவன் கூற்றாகப் பின்வருமாறு உள்ளது. “நான் இந்தப் பெண்ணை மனைவியாக அடைவேனாக! அதை இந்த ஊர் அறிவதாக! இந்த நல்ல பெண்ணின் கணவன் இவன் எனப் பிறர் என்னைப் பாராட்டும் மொழி கேட்டு நான் சிறிது நாணுவேனாக!” இதுதான் பாடற்பொருள்.        தலைவியோடு பழகிய தலைவன் அவளது நற்பண்புகளை உணர்ந்து பெருமிதம் கொள்வதாகக் கொள்வதே இயல்பான பொருள். அதைவிட்டு, இதில் தலைவன் மடலேறும் குறிப்பு இருப்பதாகக் கொண்டு பொருளுரைப்பது மிகவும் அபத்தமானது. மரபை அர்த்தமின்றிப் பிடித்துக்கொண்டு உழலுவது. மடல் பற்றிய சிற குறிப்பும் இந்தப் பாடலில் இல்லை. பெருமித உணர்ச்சிதான் இருக்கிறது. மடல் பற்றிக் கூறுவதாயின், தலைவன் வெளிப்படையாகவே சொல்லிவிடுவான்-”மாவென மடலும் ஊர்ப” (குறுந். 17) என்று.

கூற்று நிகழ்த்துவோர், கேட்போர் தெரிந்தாலும் சூழலைப் பொருத்தியமைப்பதில் சிக்கல் தோன்றுவதற்கு இன்னொரு சான்று,

அணிற்பல் லன்ன கொங்குமுதிர் முண்டகத்து

மணிக்கேழன்ன மாநீர்ச் சேர்ப்ப

இம்மை மாறி மறுமை ஆயினும்

நீயாகியர் என் கணவனை

யானாகியர் நின் நெஞ்சு நேர்பவளே. (குறுந். 49)

கூறுவது தலைவி, கேட்பவன் தலைவன் என்பது மிகமிக வெளிப்படை. ஆனால் இந்தக் கூற்றினைத் தலைவி எதற்காகக் கூறுகிறாள்? வெவ்வேறு சூழல்களைப் பொருத்துவதால் வெவ்வேறு அர்த்தங்கள் தோன்றக்கூடும். வரன்முறையாகப், பரத்தையிடம் சென்றுவந்த தலைவனிடம் தலைவி கூறுவதாகவே இப் பாட்டு கொள்ளப்படுகிறது. ஏன் அப்படிக் கொள்ளவேண்டும்? இப்பிறவி வாழ்க்கையில் தலைவனோடு சேரமுடியாமல் தடைகளால் வருந்தும் காதலி, “இந்தப் பிறவி போய் மறுமை வந்தாலும் நீயே கணவனாகுக” என்று சொல்வதாகக் கொள்ள முடியாதா என்ன?

இதனால்தான் சங்கப் பாடல்களுக்குரிய சூழல்களை ஒரே அர்த்தம் என்னும் கதவு கொண்டு மூடிவிடாமல் திறந்து வைக்க வேண்டிய தேவையை மிகவும் உணர வேண்டியதாகிறது. குறிப்பாகக் கல்லூரி மாணவர் நிலையில், இவ்வாறு பல்வேறு சூழல்களை அமைப்பதால் இவை பெறும் பல்வேறு அர்த்த விகாசங்களை எடுத்துக்காட்டிக் கவிதையின் செறிவையும் உண்மை இயல்பையும் மாணவர்களுக்கு எடுத்துக்காட்டுவதற்கு மாறாக, வலிந்த ஒரே பொருளைத் திணித்து அவர்களை மூச்சுமுட்டச் செய்யும் நிலையே நமது பாடத்திட்டத்தில் காணப்படுகிறது.        இங்கு ஓர் எச்சரிக்கையையும் தந்துவிடலாம். பலவேறு பொருள்கள் காண்பது என்பது வலிந்து நமது கருத்துகளைக் கவிதையில் திணித்தல் அல்ல. (குறு. 14ஆம் பாட்டில் மடல் திணிக்கப்பட்டதைப் போல!) கவிதை எந்தெந்தச் சூழல்களுக்குத் தனது சொற்கள் வாயிலாக இடமளிக்கின்றதோ, அவற்றைக் கூர்ந்து கவனித்து ஆராய்வ்துதான் சிறந்தது. இதைத்தான் மேற்கத்தியத் திறனாய்வாளர்கள் Close study, Scrutinizing Study of the Text என்றனர். நமது நாட்டிலும் ‘எழுத்தெண்ணிப் படித்தல்’ என்னும் மரபு உண்டு. அதனை உயிர்ப்பிக்க வேண்டும்.

சங்கக் கவிதைகளில் சூழலைச் சரியாகப் பொருத்தி நோக்குவதன் இன்றியமையாமை கருதியே இதுவரை சூழல் பற்றி நோக்கப்பட்டது. ஆனால் ஒரு கவிதையில், சொற்களும் தொடர்களும் எவ்விதம் பொருந்துகின்றன என்பது முக்கியமானது. இவை அமையும் முறைகளும், இவற்றின் விடுபாடுகளும் பல்வேறு அர்த்தங்களை உருவாக்க வல்லவை. சான்றாக, குறுந்தொகை 2ஆம் பாட்டு-”கொங்குதேர் வாழ்க்கை”. இது தலைவன் தலைவியினது நலத்தினைப் பாராட்டுவதாகக் கொள்ளப்பட்டு வருகிறது. சூழல், இயற்கைப் புணர்ச்சி என்று கொள்கிறார்கள்.

இக்கவிதையில் முக்கியமாக இரண்டு சொற்களை நோக்கலாம். ஒன்று ‘அரிவை’, இன்னொன்று ‘தும்பி’. அரிவை என்பதற்கு வயது சார்ந்த பொருள் கொள்ளக் கூடாது என்றும், பொதுவாகப் ‘பெண்’ என்று மட்டுமே பொருள் கொள்ள வேண்டும் என்றும் உ.வே. சாமிநாதையர் போன்றவர்கள் எச்சரித்துள்ளனர். காரணம், அவ்வாறு கொள்வது, “இயற்கைப் புணர்ச்சியின்போது நலம் பாராட்டல்” என்ற பொருளைச் சிதைத்துவிடும் என்ற பயமே. ஏன் இயற்கைப் புணர்ச்சி என்ற சூழலை அவசியமாகக் கொள்ள வேண்டும்? திருமணம் ஆகிப் பல ஆண்டுகள் கழிந்த பின்னரும் இந்த அளவு தலைவன் தலைவியைப் பாராட்டுகிறான் என்று கொள்வது இல்லறத்திற்குச் சிறப்புச் சேர்க்கக்கூடியதுதானே? நிச்சயமாக இப்படிக் கருதியதனால்தான் போலும், திருவிளையாடற் புராணத்தின் பகுதியாக இக்கதையை மாற்றியவர்கள், அரிமர்த்தன பாண்டியன் தன் மனைவி கூந்தலின் மணம் பற்றி ஐயம் எழுப்பியதாக எழுதிவிட்டார்கள்!

தும்பி என்ற சொல் இன்னொரு பரிமாணத்தை இந்தக் கவிதைக்கு அளிக்கக் கூடியது. தலைவன் தன்னைத் தானே ‘தும்பி’ என விளித்துத் தனக்கே சொல்லிக் கொள்வதாக இதனை நோக்கலாம். “நீ ஏன் பல பூக்களிலும் தேனை நாடி அலைகிறாய்? இவளைவிடச் சிறந்த பெண் எவருண்டு?” என அறிவுரை தனக்குக் கூறிக்கொள்வதாகவே இப்போது இது அமையும். இவ்வாறு சொற்களைக் கூர்ந்து நோக்கும்போது அவை பல்வேறு சுவையான செய்திகளைத் தரவல்லவை. பாடற்பொருளைப் பல்வேறு விதமாக மாற்றியமைக்கக்கூடியவை ஆகின்றன.

பொருள் மாற்றத்தை உண்டாக்கக்கூடிய தொடர்களும் குறுந்தொகையில் பல கவிதைகளில் அமைந்துள்ளன. ஆனால் தொடர்களால் உண்டாகும் பொருள் மாற்றம் அடிப்படையானதல்ல. கவிதை நலம் துய்த்தல் என்னும் அளவுக்கு அவை உதவலாம். சான்றாக,

யாது செய்வாங்கொல் தோழி நோதக

நீர் எதிர் கருவிய கார்எதிர் கிளை மழை

ஊதையம் குளிரொடு பேதுற்று மயங்கிய

கூதிர் உருவின் கூற்றம்

காதலர்ப் பிரிந்த எற்குறித்து வருமே. (குறுந். 197)

இங்கு “நீர் எதிர் கருவிய கார் எதிர் கிளை மழை ஊதையம் குளிரொடு பேதுறறு மயங்கிய” என்ற தொடரைக் “கூதிர் உருவின் கூற்றம்” என்னும் பெயர்ததொடரோடும் இணைக்கலாம். “காதலர்ப் பிரிந்த என்னை” என்னும் பெயர்த்தொடரோடும் சேர்க்கலாம். இம் மாதிரிச் சேர்க்கை அடிப்படைப் பொருள்மாற்றம் எதையும் உரு வாக்க வில்லை. இவ்வாறே,

எஃகு விளங்கு தடக்கை மலையன் கானத்து

ஆரம் நாறும் மார்பினை

வாரற்கதில்ல வருகுவள் யாயே. (குறுந். 198)

“ஆரம் நாறும் மார்பினை” என்பது தலைவனை நோக்கிய கூற்று. “எஃகு விளங்கு தடக்கை மலையன் கானத்து ஆரம் நாறும் மார்பினை” என்று இணைத்துக் கொள்ளலாம். அன்றி, “ஆரம் நாறும் மார்பினை! எஃகு விளங்கு தடக்கை மலையன் கானத்து வாரற்கதில்ல” என்றும் இணைத்துப் பொருள் கொள்ளலாம். இவையெல்லாம் பொருள்மயக்கம் என்பதில் அடங்கும் என்றாலும், அடிப்படைப் பொருள் மாற்றத்தை உண்டாக்கும் அள வுக்கு இவை உருவாக்கவில்லை. இம்மாதிரித் தொடர் இணைப்பு மாற்றங்கள் எந்த அளவுக்குப் பொருள்மயக்கம் தரவல்லவை என்பதை இன்னும் நன்கு ஆராய வேண்டும்.

பெருமளவு பொருள் மாற்றத்தை விளைவிக்காவிட்டாலும், தலைவி கூற்றா, தோழி கூற்றா என ஐயுறும் நிலையில் குறுந் தொகையில் பல பாடல்கள் காணக் கிடக்கின்றன. தொல்காப்பிய மரபுப்படி இவற்றைப் பெரும்பாலும் தோழி கூற்றாகவே கொள்ளலாம். ஆனால் இவற்றைத் தலைவி கூற்றாகக் கொள்ளும்போது உணர்ச்சிச் சிறப்பு அமைகிறது. சான்றாகப் பின்வரும் கவிதையைக் காண்க.

ஊஉர் அலர் எழச் சேரி கல்லென

ஆனாது அலைக்கும் அறனில் அன்னை

தானே இருக்க தன்மனை யானே

நெல்லி தின்ற முள்எயிறு தயங்க

உணல் ஆய்ந்திசினால் அவரொடு சேய்நாட்டு

விண்தொட நிவந்த விலங்கு மலைக் கவாஅன்

கரும்பு நடுபாத்தி அன்ன

பெருங்களிற்று அடிவழி நிலைஇய நீரே. (குறுந். 262)

இதற்கு, “உடன்போக்கு நேர்ந்த தோழி கிழத்திக்கு உடன் போக்கு உணர்த்தியது” என்ற கூற்று வகுக்கப்பட்டுள்ளது. இதைத் தோழி கூற்றாகக் கொள்வதினும் தலைவி கூற்றாகக் கொள்வதே மிகச் சிறப்பாக அமையும். குறிப்பாகத், தோழி உடன்போக்கிற்கு ஏற்பாடு செய்துவிட்டு, தலைவிக்கு உணர்த்தினாள் என்பது நடை முறைக்குச் சற்றும் பொருந்தாது. இது ஒருபுறம் இருக்க, இதில் அடிக்கோடிட்ட சொற்கள் யாவும் வெவ்வேறு பொருள்கள் தரவல்லவை. “கரும்பு நடுபாத்தி அன்ன பெருங்களிற்று அடிவழி நிலைஇய நீரே” என்பதிலுள்ள உள்ளுறைச் சிறப்பும் நோக்கத் தக்கது. இதேபோல,

பெண்கொலை புரிந்த நன்னன் போல

வரையா நிரையத்துச் செலீஇயரோ அன்னை!

ஒருநாள் நகைமுக விருந்தினன் வந்தெனப்

பகைமுக ஊரின் துஞ்சலோ இலளே. (குறுந். 292)

இதற்குத் “தோழி காப்புமிகுதி சொல்லியது” என்று கூற்று வகுத்துள்ளனர். இதையும் தலைவி கூற்றாகக் கொள்வதே பொருந்தும்.

மேற்கண்டவற்றால், குறுந்தொகையில் சூழலை உருவாக்கிப் பொருத்துவதன் வாயிலாகவே பொருள்மயக்கம் மிகப் பெரிய அளவில் அமையும் என்பதும், பலவிதப் பொருள்களை உருவாக்குவதில் சொற்கள் பெரிதும் பங்குகொள்கின்றன என்பதும், தொடர்கள் அவ்வளவு இன்றியமையா இடத்தினைப் பெறவில்லை என்பதும் புலனாகிறது. தோழி-தலைவி கூற்றுகள் உறழ்ச்சியாகப் பல பாட்டுகளில் அமையும் தன்மை கொண்டுள்ளன. இவை ஆழ்ந்து ஆராயப்பட வேண்டியவை. இம்மாதிரிப் பல்வேறு வகைகளில் ஆராய்ந்தால் சங்க இலக்கியங்களின் இலக்கியச் சிறப்பு தெள்ளெனப் புலப்படுமாறு செய்யலாம். உலக இலக்கியங்களில், நவீன இலக்கியங்களின் தன்மைகளைப் பெற்ற இலக்கியங்கள் பழங்காலத்திலேயே தமிழில் உண்டு என நிரூபிக்கவும் இயலும்.