மௌனியின் ஒரு சிறுகதை-மனக்கோட்டை

மௌனியின் கதைகள் பிரசித்தமானவை. தங்கள் உள்ளத்துக்ள்ளேயே உணர்ச் சிகளை அழுத்திக் கொள்பவர்கள் மௌனியின் கதாபாத்திரங்கள் என்பது போன்ற குறிப்புகள் திரைப்படங்களில்கூட வரத்தொடங்கிவிட்ட காலம் இது. மொத்தம் இருபத்திரண்டு கதைகளே எழுதிய மௌனி பலவகைகளில் தம் கால எழுத்துகளை மீறி ஒருவகையான புகழைப் பெற்றுவிட்டார். இங்கு அவரது கதையான மனக்கோட்டை பற்றிச் சற்றே நோக்கலாம். இக்கதை தெரிவிக்கும் அடிப்படையான விஷயங்கள் மூன்று.

1. தமிழ் எதிர்ப்பும் திராவிட எதிர்ப்பும்
2. தடைசெய்யப்பட்ட பாலுறவு
3. அத்வைத தத்துவம்

இது மௌனியின் கதைகளில் மிகவும் பாராட்டுப் பெற்ற ஒன்று. இக்கதையின் பாலியல் தளமே இதற்கு ஒரு “பயங்கரத்தின் கவர்ச்சி”யினை அளிக்கிறது. சாதாரணமாகப் பார்த்தால் இது ஒரு பெண்ணைத் தேடுகின்ற கதை. ஆனால் கதை யை மேலோட்டமாகப் பார்க்கும்போது அது வேதாந்தத் தளத்தில் இயங்குவது போலத் தோற்றம் தருகிறது. தெளிவாக உருப்பெறாத மூன்றுபேர் இக்கதையில் பாத்திரங்களாக இடம் பெறுகின்றனர். சேகரன்-சுமி-சங்கர் என்னும் மூன்று கதாபாத்திரங்களுக்கிடையிலான உறவைச் சொல்லுவதாக இக்கதை அமைகிறது. சுமி என்பவள் சங்கரின் தங்கை. சேகரன் சுமியைக் காதலிக்க சங்கரே து£ண்டு கோலாக இருக்கிறான்.

கதைப்பின்னல் பின்வருமாறு அமைகிறது. சேகரன் என்பவன் தனது நண்பன் சங்கர் இறந்துவிட்டான் என்பதை அறிந்து அதனால் ஏற்படும் மன அழுத்தத்திலி ருந்து விடுபட ஒரு மலைக்கோட்டையைப் பார்க்கச் செல்கிறான். சங்கரின் கடைசிக் கடிதம் அவனது “தங்கை சுமியுடன் அவன் (சேகரன்) பேசி அவன் (சங்கர்) பார்க்கவேண்டும்” என்பதாக இருக்கிறது. இதுவரை சுமி இறந்துவிட்ட செய்தி சேகரனுக்குத் தெரியாது. இக்கடிதம் சங்கர் வீட்டிற்குச் செல்லும் ஆவலை அவனுக்குள் உண்டாக்குகிறது. ஆனால் சங்கர் இல்லாமல் அவன் வீட் டிற்குச் சென்றால் அங்கு தன்னை எவரும் அறியமாட்டார்கள் என்பதனாலும், தற்சமயம் சங்கர் வீடு எது என்பது தனக்குத் தெரியாது என்பதனாலும் சேகரன் சங்கர் வீட்டிற்குச் செல்லக் கிளம்பினாலும் அதைத் தவிர்க்கிறான். எனவே வழியில் ஒரு மலைக்கோட்டை தென்படும்போது அங்கே இறங்கிவிடுகிறான். மலைக்கோட்டையைச் சுற்றிவந்த பிறகு மாலையாகிவிடுகிறது. தங்குவதற்காக அருகிலுள்ள நகருக்குச் செல்கிறான். அங்குத் தற்செயலாக அவன் மழைக்காக நிற்கச் செல்லும் வீடு சங்கரின் இன்னொரு தங்கையான சசி என்பவள் வீடாக அமைந்துவிடுகிறது.

இக்கதையின் வாயிலாக ஒருசேர இரண்டு விஷயங்கள் விமரிசனம் செய்யப்படு கின்றன. மலைக்கோட்டையைக் காணும்போது தற்கால அரசியல் விமரிசனத்துக் குள்ளாகிறது. சங்கரின் வீட்டினரைச் சந்திப்பதன் வாயிலாக ஒடுக்கப்படட ஒரு பாலியல் தளம்-தகாத பாலியல் உறவைச் சித்திரிக்கும் களம் கதைக்குள் வருகி றது.
மலைக்கோட்டை, “பருவகால வித்தியாசத்திலும் பார்ப்பவர் மனநிலையோடு கலந்து வெவ்வேறுவகைக்குக் காண எண்ணிலாச் சாயை கொண்டதாக” அமைந் திருக்கிறது. இங்கு ஒரு கவித்துவமான வருணனை இடம் பெறுகிறது. மலைக் கோட்டையைப் பார்த்துவிட்டுத் திரும்பும்போது “நடுப்பகல் சரிவுகண்டுவிட, எல்லாம் எட்டி நகர்ந்து மறையத் துடித்துக் கானல் சலனத்தில் தெரிந்தன”.

இரவு நேரத்தில் ஆங்காங்கே தெரியும் குன்றுகளைப் பார்க்கின்ற அவனுக்கு அது தேவ அசுர யுத்தத்தினை நினைவூட்டுகிறது. தேவர்கள் என மௌனி இங்குச் சொல்வது ஆரியர்களையும் அசுரர்கள் என்று அவர் குறிப்பிடுவது திரா விடர்களையும் என்பது ஓரளவு வெளிப்படையாகவே தெரிகிறது. அங்குள்ள கோயிலைப் பார்க்கும்போது “பக்தியில் கோவிலுக்கு வெங்கலத் தேரை வார்த்து விட்டு எதிரிகளை முறியடிக்க விநோதமான குறுக்குப் பாதைகளை வெகு யுக்தி யுடன் கண்ட ஒரு மேதாவி வீரதீரச் சக்ரவர்த்தி” என்னும் நையாண்டியில் தமிழ்நாட்டுக் கோயில்களைக் கட்டிய சோழ பாண்டிய மன்னர்களைப் பற்றிய குறிப்பு உள்ளது. இச்சக்ரவர்த்தி, தோற்றுப்போன பிறகு தனது நிலை மறந்து மக்களுடன் மக்களாக ஜேஜே கோஷம் போட்டுக்கொண்டு வந்து கோட்டையை அடைந்து அந்த மக்களால் மீண்டும் தலைவனாக்கப்படுகிறான். மீண்டும் நையாண்டி தொடர்கிறது. அந்த அரசன், அவன் தகப்பன், அவன்-அவன் மகன் இவன் எனக் கொண்டு கடல் கடந்து வாணிபம் செய்தது, இமயத்தை வென்றது, பேரவை கூட்டியது, முத்தமிழ் பரிமாறியது, அது இது எல்லாமும் மனப்பிராந்தி யில் சரித்திரமாகிவிட, கற்பனைகளுடன் உண்மையும் மறந்துவிட்டது, மறைந்தும் விட்டது. இதில் குறிப்பாகச் சோழ பாண்டிய மன்னர்களைப் பற்றிய கேலி இருப்பது தெளிவு. தமிழ்நாட்டு வரலாற்றையே மூன்று வரிகளில் அடக்கி அதுவும் மறந்துவிட்டதாகவும் மறைந்துவிட்டதாகவும் சொல்கிறார் மௌனி. தமிழின் எழுச்சியையே ஒரு மனப்பிராந்தி என்கிறார். தமிழர்கள் கடல்வாணிகம் செய்ததையும் தமிழ் வளர்த்ததையும் நீலகண்ட சாஸ்திரி, ராமச்சந்திர தீட்சிதர் போன்ற பார்ப்பன ஆசிரியர்களே விதந்து எழுதியிருக்க, அதை ஏற்றுக்கொள்ள வும் இந்த மௌனியின் பார்ப்பன மனம் மறுக்கிறது. தமிழ்நாட்டுப் பார்ப்பனர் கள் தமிழ் மக்களின்மீது எவ்விதக் காழ்ப்புணர்ச்சியோடு வாழ்ந்தார்கள் என்ப தைத் தெரிவிக்க மௌனியின் இந்த ஒரு பகுதி போதும்.
தேவ அசுர யுத்தம் பற்றிய நினைவு வரும்போதுதான் இந்த அரசனுடைய தோல் வியும் நினைவுக்கு வருகிறது. தேவ அசுர யுத்தத்தில் தேவர்கள் வெற்றி பெற்றது போலவே ஆரியர்கள் தமிழகத்தில் வெற்றி பெற்று விட்டார்கள் என்பதையும் இந்தக் கோயில்கட்டிய திராவிட அரசனின் தோல்வி தெரிவிக்கிறது. (ஒருவகை யில் நாம் இந்தத் தொன்மத்தை நீட்டிக்கொள்ளலாம். தேவ அசுர யுத்தத்தில் அசுரர்களை ஏமாற்றித் தாங்கள் மட்டுமே அமுதம் உண்ட தேவர்களைப் போலவே தமிழகத்திலும் பிறரை ஏமாற்றித் தாங்களே வெற்றி பெற்றுவிட்டார் கள் ஆரியர்கள் என்பதையும், அவர்களது சூழ்ச்சிகள் இன்றுவரை வென்று வருகின்றன என்பதாகவும் நாம் பொருள்கொள்ளலாம்.) கதைக்கிடையில் “ஆர்ப்பாட்டமாக, தமுக்கடி தமாஷாவாக, அபத்தமாக, அல்பசித்தியாக” திராவிட இயக்க முயற்சிகள் நோக்கப்படுகின்றன. வெளிப்படையாகவே கேட்கிறார் மௌனி: “இரவின் அந்தகார இருளைக் காண ஒரு சிறு ஒளிப்பொறி போன்றாக முடியுமா இப்பகல் தீவட்டிகளின் ஒளிகாட்ட முயலுதல்கள்?” என்று.

கதையில் பிரச்சாரம் வந்துவிட்டால் அது இலக்கியமாகாது என்று குரைக்கும் பல விமரிசகர்கள் கதைக்குத் தொடர்பே இல்லாத இந்தப் பார்ப்பனப் பிரச்சாரத்தைப் பார்த்து மௌனியை எப்படிப் பாராட்டுகிறார்கள்? ஒருவேளை மார்க்சியத்தையும் திராவிட இயக்கத்தையும் பெரியாரியத்தையும் அம்பேத் கார்இயத்தையும் மறுப்பது, கேவலமாக எழுதுவது பிரச்சாரம் ஆகாது போலும்!

உண்மையில் மௌனியின் கதைகள் அனைத்தும் பிரச்சாரங்களாக-அப்பட்ட மான வைதிக நோக்கின் ஆதரவுகளாக வெளிப்படுபவைதான்.

மௌனியின் கதைகளில் மழை ஒரு முக்கியமான நிகழ்வு. மழை பாலியல் உறவின் குறியீடாகவே மௌனியின் கதைகளில் இடம்பெறுவதைப் பல ஆண்டு களுக்கு முன்பே விமரிசகர்கள் சுட்டிக்காட்டியுள்ளனர். நனையாமலிருக்க ஒரு பங்களா வாசலில் ஒதுங்குகிறான் சேகரன். அப்போது இருபத்தைந்து வயது மதிக்கத் தக்க பெண் ஒருத்தி அவனைக் கூர்ந்து நோக்குகிறாள். தன்னை யாரென அறிமுகப்படுத்திக் கொள்ள முடியாத நிலையை மனவேதனையாகக் கண்ட அவன், “அப்பெண்ணின் கணவருக்குப் பின்னால் தன் பார்வையில் பட அவள் எப்போது வந்தாள் என்பதை கவனிக்கவில்லை.” அதேசமயம் அவள் கணவரும் “நாங்கள் எப்படி எங்களை அறிமுகப்படுத்திக் கொள்ள முடியும் என்பது புரியவில்லை” என்று தொடங்குகிறார். “உங்களுக்கு உங்கள் நண்பர் சங்கரை நினைவிருக்கிறது” என்று எப்படி அவர் இவனை அடையாளம் கண்டார் என்பதே புரியவில்லை நமக்கு. இதுவரை கதையில் அவன் என்றே சொல்லப்பட்டு வந்த அவன் இப்போது சேகரனாக மாறுகிறான். அவனது தன் வரலாற்றில் சங்கர் அவன் தங்கை சுமி ஆகியவர்களுடனான அவனது உறவு இப்போது முன்னுக்குத் தள்ளப்படுகிறது. ஆனால் இந்த விஷயம் முன்பே சங்கரின் கடித வாயிலாகச் சொல்லப்பட்டுவிடுகிறது. “என் கற்பனையில் பிறந்து அவர்கள் மனத்தில் நீ வாழ்வது எவ்விதமோ தெரியவில்லை” என்று அவன் எழுதியிருக்கிறான். சங்கரின் கற்பனையில் பிறந்தவன் சேகரன் என்றால் அவன் இதுவரை எப்படி வாழ்ந்தான், எப்படி மலைக்கோட்டையைப் பார்வையிட்டான், எப்படி மழையில் நனையாமலிருக்க வீட்டிற்குள் வந்தான்? இதுதான் மௌனியின் அற்புதமான “உன்னதமான பாஷை.”
சங்கரின் இறப்பைச் சேகரனுக்கு அவன் தங்கை கணவர் சொல்கிறார். தெற்கிலி ருந்து வடக்கே ஏதோ ஒரு படிப்புக்குச் சென்றவன், ஒரு சுரங்கக் கம்பெனியில் உயர்பதவி வகித்து பூமிக்கு இரண்டாயிரம் அடி கீழே சுரங்கத்தைப் பார்வை யிடும்போது ஏதோ விஷம்தீண்டி இறந்துவிடுகிறான் சங்கர். ஆனால் உண்மையில் கதையை நடத்திச் செல்லும் சேகரனுக்கு சங்கர் இறக்கவில்லை. சங்கர், அவனது தங்கை சுமி ஆகியோர் நினைவாகவே அவன் வாழ்ந்து கொண் டிருக்கிறான். சங்கர் தனக்குள்ளேயே வாழ்ந்துகொண்டிருப்பதாகவும் அனுமானிக் கும் அவன் பிறகு வாயிலைத் தாண்டி படிகளைத் தாண்டி கதவையும் தாண்டி-எல்லாவற்றையும் “தாண்டிக்” கடந்து சென்றுவிடுகிறான். இவ்வளவுதான் கதை.

கதையின் இந்த இறுதிப்பகுதி முக்கியமானது. சங்கரும் அவன் தங்கை சுமியும் பிரிக்க இயலாமல் சங்கரின் நினைவில் வாழ்பவர்கள். ஆனால் சங்கரோ அவர் கள் நினைவில் தான் வாழ்வதாக நினைக்கிறான். இதுதான் கதையின் முக்கியச் செய்தி. அதாவது உயிரோடிருப்பவனாகிய இவன் நினைவில் அவர்கள் வாழ, இறந்துவிட்ட அவர்கள் நினைவில் இவன் வாழ்வதாக ஒரு சுழற்சியில்-விஷச் சுழலில் சிக்குகிறது கதை. இச்சுழற்சி, இக்கதா பாத்திரங்களின் உடனிருப்பை முற்றிலுமாக மறுக்கிறது. மேலும் சங்கரின் கனவாகத் தன்னைக் கருதிக்கொள் ளும் சேகரன், சுமி நாடிச் செல்லும் கனவும் தானே என்பதாக முன்னாலே வருகிறது.

கதையில் சேகரன் சுமியைத் திருமணம் செய்துகொண்டதற்கான குறிப்பு எதுவும் இல்லை. என்றாலும் இருவருக்குமிடையிலான ஈர்ப்பு, மிக நுட்பமாகச் சொல்லப் படுகிறது. சேகரனை அவள் கதவிடுக்கில் நின்று பார்த்ததையும், அவனைக் குறித்து அழகாகப் புரிந்துகொண்டவளாக இருந்ததையும் சங்கர் தனது கடிதத்தில் குறிப்பிடுகிறான். சுமிக்கும் சேகரனுக்கும் சங்கருக்கும் இடையிலிருந்த உள்ளார்ந்த பாலியல் ஈர்ப்பைச் சொல்ல முனையும் ஆசிரியர், தம்மையறியாமலேயே தடை செய்யப்பட்ட பாலியல் உறவுக்குள் சென்றுவிடுவதால் அதைத் தவிர்கக்வேண்டி மூவரையும் உடலற்றவர்கள் ஆக்கிவிடுகிறார். சங்கரின் இறப்போடு தன் இருப்பும் கூடச் சந்தேகம் கொள்வது சரி என்று நினைக்கிறான் சேகரன். மேலும் சங்கரின் பேச்சில் தன்னைத் தான் பார்ப்பதாகவும் கருதுகிறான். இம்மா திரிப் பல்வேறு குறிப்புகள் சஙகரையும் சேகரனையும் ஓர் உடலின் இருவேறு உருக்களாகவே காட்டுகின்றன. அதாவது அவன் ஒரு பிளவுபட்ட ஆளுமை (ஸ்ப் ளிட் பெர்சனாலிட்டி) கொண்டவன். பிறருடன் அவன் பேசிக்கொண்டிருக்கும் போதே அவனது இன்னொரு சுயம் கனவுகாணத் தொடங்கிவிடுகிறது. “அநேக மாணவர் மத்தியில் ஒரு மதிப்பில் வீற்றிருக்கும்போது அவனை (சங்கர்) அங்கு பார்க்கமுடியாது. கொஞ்சம் எட்டியோ, அல்லது பார்வையில்கூடப் படமுடியாத வகையில் அவன் அங்கிருப்பது மட்டும் நிச்சயம். அவசியமானால் பார்வை கொள்ளக் கூடிய விதத்தில் அவன் எங்காவது பகற்கனவு கண்டுகொண்டிருப் பான்”. ஒரே உடல், ஆனால் ஓர் உரு அண்ணனாக இயக்கம் கொள்கிறது, மற்றொரு உரு காதலனாக, சங்கராக இயக்கம் கொள்கிறது.
சேகரன் என்னும் இவனது பெயரே, முதன்முதலில் இவன் மழைக்கு ஒதுங்கும் வீட்டின் சொந்தக்காரர், சங்கரின் தங்கை கணவர் சொல்வதாகத்தான் வருகிறது. கதையில் இவன்தான் உண்மையிலேயே சங்கரின் நண்பன் சேகரன் என்பதற்கான எந்த ஆதாரமும் கிடையாது. மௌனியின் எழுத்து இந்தத் தகாத பாலியல் உறவுச் சிக்கலை உருவெளித் தளத்திற்கு மாற்றி மறைக்கவே கோட்டை யைப் பார்க்கும் நிகழ்ச்சி நுழைக்கப்பட்டிருக்கிறது.

அண்ணன் தங்கை இடையிலான பாலியல் தொடர்பு சமூகத்தடைகளில் முக்கிய மான ஒன்று. இதனைத் தாங்கமுடியாமல்தான் சங்கர் இறந்துவிடுகிறான். அவனுக்குப்பின் அவன் தங்கையான சுமியும் இறந்துவிடுகிறாள். இதைச் சொல்வதே ‘மனக்கோட்டை’ கதை. மௌனியின் நினைவுச்சுழல் என்னும் கதையும் இதேபோன்ற தடுக்கப்பட்ட பாலுறவு அடிப்படையிலேயே அமைந்திருப் பதையும் விமரிசகர்கள் சுட்டிக்காட்டியுள்ளனர்.

இந்தத் தடைசெய்யப்பட்ட பாலுறவுக் கதை, வெளிப்படையாகத் தோன்றாமலிருக் கவே
சேகரன் மலைக்கோட்டையைக் காண்பதையும் பிறகு வெளிப்படையான அரசியல் விமரிசனத்தையும் வைக்கிறார் மௌனி. அதுமட்டுமின்றி மூன்று பேரையும் மன வுருக்களாகவே மாற்றிவிடுகிறார். அதாவது தடைசெய்யப்பட்ட பாலியல் உறவுக் கதையை மறைப்பதற்காக அரசியல் விமரிசனமும் வேதாந்தமும்! இது மௌனியின் முக்கியமான ஒரு முகம்.

ஒடுக்கப்பட்டோர் விடுதலை

(இக்கட்டுரை, 1999இல் ஒரு பத்திரிகையில் கேட்டதற்கிணங்க
எழுதப்பட்டது.)

அண்மையில் (1999) வெளிவந்த ‘ஒடுக்கப்பட்டோர் விடுதலையும் அதற்கான அரசியலும்’ என்ற நூலைப் படிக்கநேர்ந்தது. அதை முன்வைத்து சில கருத்துகளைச் சொல்ல முனைகிறேன்.
பரந்துபட்ட பல விஷயங்களைப் பற்றி இந்த நூல் பேசினாலும் அடிப்படையாக இந்த நூல் முன்வைக்கின்ற கருத்துகள்  என்று பின்வருவனவற்றைக் கூறலாம்:
1. தலித் மக்கள் தங்களுக்குள் இருக்கும் வேறுபாடுகளை மறந்து அரசியல்ரீதியாக அணி திரளவேண்டியதன் அவசியம்.
2. அப்படிப்பட்ட அரசியலின் நோக்கங்களும் இலக்குகளும்.
3. அப்படிப்பட்ட அரசியலின் நீண்டகால, குறுகியகால செயல்தந்திர முறைகளும் உத்திகளும்.
ஆனால் இவை இந்த நூலில் எவ்விதத்திலும் தெளிவாகவோ தர்க்கரீதியாகவோ ஆராயப்படவில்லை. சில கட்டுரைகள் உணர்ச்சிமயமான உரைகளாக உள்ளன. சில, குறிப்பிட்ட அளவுக்குள், தலைப்புக்குள் நின்று கட்டுரைப் பொருளைப் பேசுகின்றன. அநேகமாக எல்லாக் கட்டுரைகளும் தங்களது தலைப்புகளைப் பற்றி மட்டுமே பேசாமல், தலித்துகள் யார் என்ற அடிப்படைக் கேள்வியிலிருந்து தொடங்கி, அவர்கள் அரசியல் அணிதிரள்வதற்கான தேவைக்கான காரணங்களை விளக்கி, பின் பல்வேறு விஷயங்களைப் பேசுகின்றன. எனவே ஒரு திட்ட மிட்ட அமைப்புக்குட்பட்டதாக இந்த நூலின் அமைப்பு இல்லை. இது ஒரு பெரிய குறையாகுமா என்று சிலர் கேட்கலாம். மக்களை உணர்ச்சிபூர்வமாகத் து£ண்டும் அல்லது எழுச்சிகொள்ளச் செய்யும் உரைகள் வேறு; தர்க்கரீதியாகச் சிந்தித்து, காரணகாரியங்களை அலசி, தங்களுக்குக் கொடுக்கப்பட்ட தலைப்பின் மீது கருத்துகளை வைப்பது வேறு. பெரும்பாலும் இந்த இரண்டையும் தமிழில் தனித்தனியே செய்வதில்லை.

இந்த நூலில் பன்னிரண்டு கட்டுரைகள் உள்ளன. இவற்றை அளித்தவர்கள் யாவரும் ஏதோ ஒருவகையில் சமூக முக்கியத்துவம் வாய்ந்தவர்கள். பாதிப்பேர் பேராசிரியர்கள்; பிறர் பல்வேறு சமூக அமைப்புகளின் தலைவர்கள், வழிகாட்டி கள். இருப்பினும் இந்த நூல் ஒரு தெளிவான கருத்துச் சித்திரத்தை அளிக்க வில்லை.

முதல் கட்டுரை, ‘தலித் அரசியல்’ என்ற நூலின் விமரிசனம். 1994இல் விடியல் பதிப்பகம் வெளியிட்ட ‘தலித் அரசியல்’ என்னும் நூல் பற்றிப் பேராசிரியர் மோகன் லார்பியரின் கருத்துகள். ‘தென் தமிழக தலித் மக்கள் மீதான வன்முறைகள்’ என்னும் இரண்டாவது கடடு¬யைப் பேராசிரியர் மணிக்குமார் அளித்துள் ளார். கட்டுரையின் விஷயம் தெளிவு.

மூன்றாவது கட்டுரை, பேராசிரியர் அ. மார்க்ஸ் எழுதியது. ‘தேசிய தமிழகச் சூழலும் தலித் மக்களும்’ என்பது. இரட்டை வாக்குரிமை முறைதான் இன்றைக்குத் தேவையான அரசியல் முறை என்னும் கருத்தை முன்வைக்கிறார். பேராசிரியர் கோ. கேசவனின் நீண்ட கட்டுரை,  ‘தலித் அரசியலில் மார்க்சியத்தின் பங்கு’ என்பது. இந்த நு£லிலேயே மிகத் தெளிவாகக் கருத்துகளை வழங்கும் கட்டுரை இதுதான். மார்க்சியத்திற்கும் தலித்தியற்கும் உள்ள தொடர்பை ஆராய்கிறார். இந்தத் தொகுப்பின் சிறந்த கட்டுரை இது என்று தயக்கமின்றிச் சொல்லலாம்.

அடுத்த கட்டுரை, பேராசிரியர் மல்லிகாவுடையது. ‘தலித் பெண்கள் விடுதலையே தலித் அரசியல்’ என்று தலைப்பிருந்தா லும், தலைப்பிற்கான நீதி செய்யப்படவில்லை. பொதுவாக தலித்துகளின் வேறு வேறு பின்புலங்கள் பற்றியே இந்தக் கட்டுரை பேசுகிறது. எம். சி. ராஜ் எழுதி யிருக்கும் கட்டுரை, தலித்துக்கான அரசியல் தளம். தனித்தளம் என்பதை தலித்துகளுக்கான சமயம் என்று அர்த்தப்படுத்திக்கொண்டு விட்டதாகத் தோன்றுகிறது. தலித்துகளுக்குத் தனிச்சமயம் வேண்டும், தனி இறைநூல் வேண்டும், சடங்குகள் வேண்டும் என்று இந்தக் கட்டுரை சொல்கிறது.

ஏழாவது கட்டுரை, விடிவெள்ளியின் ‘புரட்சி கலகம்செய், ஒன்றுபடு’. அம்பேத்கருடைய ‘கற்பி, கலகம் செய், ஒன்றுபடு’ என்பதைச் சற்றே மாற்றியிருக்கிறார். ரூபனின் கட்டுரையும தெளிவானது. ‘இருபத்தோராம் நூற்றாண்டின் தலித் அரசியல்’ என்னும் தலைப் பில், தமிழ்ச் சமூகத்திலுள்ள முரண்பாடுகளைச் சுட்டிக்காட்டி, தலித் அரசியல், தமிழ்த் தேசியத்தை உள்ளடக்கியதாக அமையவேண்டும் என்கிறார். பாராளு மன்ற ஜனநாயகத்தை எதிர்ப்பதாகவும் அது இருக்கவேண்டும். மிகவும் பாராட்டப்பட வேண்டிய கருத்து இது
என்றாலும், தமிழ்த் தேசியத்தில் தலித் அரசியல் அடங்க
வேண்டும் என்று சிந்திப்பது நல்லது.

‘பாராளுமன்றப் பாதையும் புரட்சிப்பாதையும்’ என்ற அடுத்த கட்டுரையில் சந்திர போசு, தேசிய ஜனநாயகப் புரட்சி ஒன்று வரவேண்டும் என்கிறார். பாராளுமன்ற ஜனநாயகத்தை இவரும் எதிர்க்கிறார். அடுத்த கட்டுரையில் பேராசிரியர் ஞானசேகரன், இன்றைய ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் அனைவரும் தலித்திய சாதி அமைப்புகளாக ஒன்று திரண்டு ஒரு தலைமையின்கீழ்க் கூட்டமைப்பாக ஒன்றுசேர வேண்டும் என்கிறார். அடுத்த கட்டுரையில் கருணா மனோகரன், தலித் என்னும் சொல்லே முதலில் விவாதப்படுத்தப்பட வேண்டும், தலித் அரசியலைச் சமுதாய அரசியலாக முன்வைக்கவேண்டும் என்கிறார்.

கடைசியாகத் திருமாவளவனின் கட்டுரை. 1998 பிப்ரவரி தேர்தலுக்குப் பிறகு தலித் மக்களின் அரசியல்போக்கு எவ்வாறி ருக்கிறது என்பதைத் தெளிவுபடுத்துகிறார். இவரும் பாராளுமன்ற ஜனநாயகத்தை எதிர்க்கிறார்.
இந்த நூலின் ஒரு மிகப்பெரிய குறையையும இங்கு சுட்டிக்காட்டிவிடலாம். இக்கட்டுரைகள் மேடைப் பேச்சிலிருந்து பதிவு செய்யப்பட்டு அப்படியே நூல் ஆக்கப்பட்டிருக்கின்றன. இதனால் ஒரு பக்கத்திற்குக் குறைந்தது இருபதுக்கும் மேலான பிழைகள். இவற்றைத் தாங்கிக்கொண்டு படிக்கும் சக்தி நமக்கில்லை. காரணம், கட்டுரை என்ன சொல்கிறது என்பதே பலசமயங்களில் புரியவில்லை. உதாரணமாகச் சில.

எல்லாக் கட்டுரையாளர்களும் பொதுவாகத் தங்கள் எதிரிகளாகக் கருதுவது பார்ப்பனிய மும் முதலாளியமும் என்கிறார் மோகன் லார்பியர். ஆனால் பேராசிரியர் மணிக் குமாரின் கட்டுரையிலிருந்து இது:  “முதலாளித்துவத்தை நோக்கி நாம் செல்லாததன் விளைவுதான் இன்றைக்க நமக்கு ஏற்பட்டுள்ள இழிநிலைக்குக் காரணம். ஆகையால் முதலாளித்துவத்தை நோக்கி நாம் நடைபோட்டோமானால், அத்த கைய இழிவு ஏற்படாது நண்பர்களே!” (ப.26) (இதுதான் முதலாளித்துவ எதிர்ப்பா?)

பேச்சை எழுத்தில் கொண்டுவரும்போது எடுக்க வேண்டிய எந்த எச்சரிக்கையு மே கடைப்பிடிக்கப்படவில்லை. அ. மார்க்ஸின் கட்டுரையிலிருந்து சில வரிகள்:

“திராவிட இயக்கத்தின் காம்போசிசன்னைப் பொருத்தமட்டில் பார்ப்பனர்களை… முதல் கட்டத்தில் விலக்குதல் என்பது ஒன்று. வர்ண ஒழுங்கை அவர்கள் மறுத்தார்கள்.”
திராவிடக் கட்சிகளுடைய தன்மையே ஒரு… ஆக என்பது மட்டுமல்லாமல், ஒரு… ஆக இருந்தது என்பதை நாம் கவனத்தில் கொண்டு பார்ப்போம். (?)

“இவர்கள் வெள்ளிக்கார சுப்பிரமணியப் பிள்ளை முதலியார் அவர்களுடைய சீடர் எழுதிய புத்தகத்தில் தமிழர்களை வரையறுக்கும்போது மாட்டு மாமிசம் தின்னாராய்யுள்ள அப்படிச் சொல்லி வரையறுக்கின்றார்.”
இவற்றையெல்லாம் எப்படிப் புரிந்துகொள்வது என்பது நமது அறிவுக்கு எட்ட வில்லை. (எனக்குத் தெரிந்து, வெள்ளகால் ப. சுப்பிரமணிய முதலியார் என்று ஒரு தமிழறிஞர் இருந்தார். வெள்ளிக்கார சுப்பிரமணிய பிள்ளை முதலியாரை நான் அறியேன்.)

இம்மாதிரி அநேகம் அநேகம் எடுத்துக்காட்டலாம். இவ்வளவு அவசரம் ஏன்? இப்புத்தகத்தைப் படிப்பதென்பதே ஒரு பெரிய தண்டனை. இதற்குமேல் இதைத் திருத்தி (! ) உதவியிருக்கிறாராம் தமிழாசிரியர் ஒருவர். அந்தப் பசுமலை மார்க்கண்டேயன், இனிமேலாவது தமிழ் படிக்கவேண்டும் என்பது நமது வேண்டுகோள்.

முதலில் தலித் என்னும் சொல்லே பிரச்சினைக்குரியதாக உள்ளது. இந்நு£லின் கட்டுரையாளர் ஒருவரே (ப.153இல்) சொல்வதுபோல,

தலித் என்பது ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் அனைவருமா?

அட்டவணைச் சாதிகள் மட்டுமா?

என்பதில் இன்னமும் ஒரு தெளிவான வரையறை நம்மிடம் இல்லை. இன்னொருவர் சொல்கிறார்:

“இந்து சமுதாய இயலுக்கு எதிர்மறைப் பொருளாக தலித் என்னும் சொல் பயன்படுத்தவேண்டும்”. (ப.167) “முதலாளியம் என்பதற்கு எதிர்மறை கம்யூனிசம் என்பதுபோல் இந்துயிசம் என்பதற்கு தலித்தியம் என்று இருக்கவேண்டும்.”

தலித் என்றால் யார் என்னும் கேள்வி முக்கியமானது. இந்த நூலைப் பொறுத்த வரை, பறையர் பள்ளர் சக்கிலியர் ஆகிய மூன்று சாதிகளை மட்டுமே இச்சொல் குறிப்பதாகத் தோன்றுகிறது.

இப்போது நமக்கு ஏற்படும் சில சந்தேகங்கள்.

1. ஏதோ ஒருவகையில் சமூகத்தில் ஒடுக்கப்பட்டவர்கள் அனைவரும் தலித் என்ற சொல்லின்கீழ் வரமுடியுமா, முடியாதா?

2. மலைவாழ் இனத்தவரும் பழங்குடி மக்களும் தலித்துகளில் அடங்குவரா, இல்லையா?

3. இந்துத்துவத்திற்கு எதிரானவர்கள் தலித்துகள் என்றால், இந்துத்துவம் என்பது என்ன? இந்து மதமா, அல்லது தீவிர இந்துமதவாதிகள் அடங்கிய கூட்டமா? இந்த நூலில் பார்ப்பனியம், இந்துயிசம், இந்துத்துவம் என்ற சொற்கள் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளன. இவை மூன்றும் ஒரே அர்த்தத்தைக் குறிப்பனவா? (இந்த நூலைப் பொறுத்தவரை அப்படித்தான் தோன்றுகிறது.)

(இதைத் தவிர நான்காவது ஒரு பிரச்சினையும் எழுகிறது. தலித்துகளாவது தீண்டாமை, பொருளாதாரக் குறைபாடு போன்றவர்களால் ஒடுக்கப்பட்டவர்களாக இருந்தாலும், ஓர் அரசியல் சக்தியாகச் சாதியடிப்படையில் ஒன்றுதிரளக் கூடிய மக்கள் என்ற நிலையில், எண்ணிக்கையால் பலம் படைத்தவர்களாக வேனும் இருக்கிறார்கள். அவ்வாறு இதுவரை திரளவில்லை என்பது வேறுவிஷயம்.

ஆனால் சாதிய அடிப்படையில் ஒன்று திரளக்கூடிய அளவிற்கு எண்ணிக்கை பலமில்லாத, ஓட்டுவங்கிக்குக்கூடப் பயன்படுவார்கள் என்று அரசியல் கட்சிகளால் கருதப்படாத, அதனால் எந்தவித அரசியல் பலமோ, குரலோ இல்லாத சிறுசிறு சாதிகளாக எத்தனையோ இருக்கின்றவே, அவை எதில் சேர்த்தி?)

எனக்குத் தெரிந்தவரை, பாரதிய ஜனதா கட்சி பலம்பெறும்வரை, ‘இந்துத்துவம்’ என்ற சொல் அதிகம் வழக்கிற்கு வரவில்லை. தமிழ்ப்பத்திரிகைகள் கடந்த இரண்டு மூன்று வருடங்களாகத்தான் இந்தச் சொல்லைப் பயன்படுத்துகின்றன. இந்துயிசம் என்றால் இந்துசமயம் என்று பொருள்படும். பார்ப்பனியம் என்பது பார்ப்பன நு£ல்கள் கற்பிக்கும் வருணாசிரமம், சாதிமுறைகள், தீண்டாமை முதலிய அனைத்து மேலாதிக்க, மோசமான மேல்சாதி குணங்களைக் குறிக்கும். இந்துத்துவம் என்பதோ, சநாதனவாதிகளாகக் கருதப்படுவோர்மீது அவர்களைப் பிடிக்கா தவர்கள் எடுத்துவீசும் ஒரு சொல்லாகவே பயன்பட்டுவருகிறது.

இந்துயிசம் அல்லது இந்து மதம் என்பது இதனினும் வேறானது. முஸ்லிம் மதம், கிறித்துவ மதம் என்பது போன்ற ஒரு பொதுச்சொல் அது.

ஒருவகையில் இந்துமதம் என்பது அர்த்தமற்ற சொல். “யார் முஸ்லிம் இல்லையோ, யார் கிறித்துவன் இல்லையோ, யார் பௌத்தன் இல்லையோ, யார் ஜைனன் இல்லையோ, யார் பார்சி இல்லையோ, ….அவன்தான் இந்து” என்று நமது சட்டம் வருணிக்கிறது. அதனால் கடவுள் நம்பிக்கையற்ற நாத்திகர்களும் இந்துக்கள்தான் என்ற நிலை ஏற்படுகிறது. அப்படியிருப்பதற்கான சுதந்திரமும் இந்து மதத்தில்தான் இருக்கிறது. வேறு எந்த மதத்திலும் இத்தகைய சுதந்திரம் இல்லை.

இந்து மதத்தின் மிகப்பெரியதொரு குறைபாடு சாதியமைப்பு என்றால், அதன் மிகப்பெரிய நிறைவு, அது அளிக்கும் கருத்துச்சுதந்திரம். நீ கடவுளை வழி படலாம், வழிபடாமலிருக்கலாம். கோயிலுக்குப் போகலாம், போகாமலும் இருக்கலாம். சடங்குகளை அனுசரிக்கலாம், அனுசரிக்காமலும் இருக்கலாம். பெரிய மரபிலாவது இருக்கலாம், சிறிய மரபிலாவது இருக்கலாம். எப்படியிருந்தாலும் நீ ஒரு இந்து. இத்தகைய சுதந்திரம் வேறு மதங்கள் எதிலேனும் உண்டா? பிற மதங்கள் யாவும் சிறுசிறு சடங்குகளுக்குள்ளாக, திருச்சபை போன்ற அமைப்புகளுக்குள்ளாக, சில சிந்தனை முறைகளுக்குள்ளாக மனிதர்களைக் கட்டுப்படுத்தி விடுகின்றன. மனிதனைச் சுருக்கிவிடுகின்றன.

எனவே இந்து மதத்தின் சாதியமைப்பை ஒழிக்கவேண்டுமே ஒழிய, அந்த மதத்தையே குறைசொல்லுவது சரிய என்பதை யோசிக்கவேண்டும்.

பேராசிரியர் அ. மார்க்ஸ் போன்ற ஒருசிலர், தலித் மக்களோடு முஸ்லிம்களையும் எப்போதும் இணைத்தே பேசுகிறார்கள். இது தற்காலிகமாகச் சில அரசியல் பொருளாதார ஆதாயங்களைப் பெற்றுத்தரும் என்பதில் சந்தேகமில்லை. ஆனால் மனித விடுதலைக்கு உதவும் விஷயமா இது?

இந்து மதத்தைவிட முஸ்லிம் மதம் இறுக்கமானது.
இந்தியாவில் சாதியம் என்பது இந்து மதத்தில் மட்டும் அன்று, எல்லா மதங்களிலும் உள்ளது. முஸ்லிம் மதத்தில் சாதி இல்லையா? ஒரு மரைக்காயர், ஒரு லெப்பையைத் தனக்குச் சமமாகக் கருதுவாரா? (கிறித்துவ மதத்தைப் பற்றிச் சொல்லவேண்டியதே இல்லை.)

பார்ப்பனர்களும் சிலமேல்சாதிக்காரர்களும் தங்கள் தெருவிற்குள் பிற சாதிக் காரர்கள் நுழைவதைத் தடுப்பது தீண்டாமை என்றால், இன்றைக்கு முஸ்லிம்கள் திரண்டு வாழும் எந்தப் பகுதியிலும் பிற மதங்களைச் சேர்ந்த மக்கள் எவரும் புகமுடியாமல் இருக்கிறதே, இதற்கு என்ன பெயர்? ஆகவே ஒட்டுமொத்தமான முஸ்லிம்களோடு தலித்துகள் தங்களை இனம் காண முடியுமா?

மார்க்சியத்தோடு எப்படியான தொடர்பை வைத்துக்கொள்வது, எந்த வகையான செயல் தந்திரங்களில் ஈடுபடுவது என்பது பற்றிக் கோ. கேசவன் இந்த நூலில் கூறியுள்ள கருத்துகள் ஏற்கத் தகுந்தவையாக உள்ளன. சாதிரீதியாகத் திரளுவது என்பது தற்காலிகமானதாகவும், தேவை கருதியதாகவும்தான் இருக்க வேண்டும். குறிப்பாகப், பிற சாதியினர் வன்முறையில் ஈடுபடும்போது மட்டுமே இப்படிப் பட்ட தற்காலிக அணிகளை அமைத்துக்கொள்வது நல்லதென்று தோன்றுகிறது.

பொதுவாக, மக்கள் யாராயினும் (தலித்துகளாக இருந்தாலும் சரி) அமைதி நிலையைத்தான் விரும்புகின்றனர். இந்த நு£லில் சொல்லப்பட்டுள்ளதைப் போல அமைதி என்பது ஏதோ உயர்சாதிக்காரர்கள் மட்டுமே விரும்புவதன்று. கல்வி பெற வேண்டுமானால், ஒர் ஒழுங்கான குடும்பவாழ்க்கையை அமைத்துக் கொள்ள வேண்டுமானால், குழந்தைகளை வளர்க்க வேண்டுமானால், அமைதி கட்டாயம் தேவையாக இருக்கிறது. தற்காலிகமாக அமைதிக்கு பங்கம் விளையும் போது தற்காலிகமாக அதை ஆங்காங்கு சிறுசிறு அமைப்புகளாக இருந்து எதிர்கொள்வது மிகவும் சரி. பெரும் அளவிலான அணிதிரளுதல் என்பதே வேறுவகையான தலைமை, அதிகார மையங்கள் போன்றவற்றிற்கெல்லாம் இடம் அளிப்பதாகிவிடும். அவ்வப்போதைய காரணங்களுக்காக அவ்வபோது நிகழும் செயல்பாடு என்பதே அர்த்தபூர்வமானதாக இருக்கஇயலும்.

நான் கருதுவது என்னவென்றால், முதலில் தலித்துகள்
மதச் சிந்தனையிலிருந்து விடுபட வேண்டும். அறிவார்த்தமான சிந்தனை முறைக்குள் அவர்கள் வர
வேண்டும். அப்போதுதான் தங்களுக்கு இழைக்கப்படும்
கொடுமைகளை அவர்கள் புரிந்துகொள்ளவும், அவற்றிலிருந்து விடுபட வேண்டும் என்று சிந்திக்கவும்
முடியும். செயல் தானே தொடரும்.